Феномен «открытия родной страны» описан в статье на материале Индийской мысли Нового времени. «Открытие Индии» (термин Дж. Неру) – это познание интеллектуалами своей страны, её духовных традиций, культуры, истории, народа, её настоящего и перспектив будущего, её места в мире для создания образа Индии и встраивания её в современный мир. Феномен впервые появляется в Бенгалии XIX в., в социальной мысли Бенгальского Возрождения. Бенгальские мыслители от Раммохана Рая до Рабиндраната Тагора открывают Индию для себя и для других, основываясь на подходе двойного зрения (взгляд на Индию изнутри и извне) и методе диалогического взаимодействия с собственной страной. Процесс открытия описан как движение мысли от открытия традиционного текста (ядро) к шести векторам – открытию духовной традиции, культуры, истории, народа, места Индии в мире и смысла её бытия. В результате этого процесса создаётся образ Индии – для её оправдания и открытия перспектив развития. Индигенный образ Индии сочетает идеальные и реальные компоненты и работает на главную идею – возрождение страны.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: «открытие Индии», Бенгальское Возрождение, образ Индии, социальная мысль, диалогическое взаимодействие, интеграция в современность.

‘Discovery of native land’ phenomenon is described in the article on the Modern Indian thought’s example. ‘Discovery of India’ (Jawaharlal Nehru’s term) is knowing by intellectuals of own country, her spiritual traditions, culture, history, people, present state and future perspectives, her place in the world. Discovery had the goal of creating of India’s image for integration in Modern world. The phenomenon originates from XIX century Bengal, viz. social thought of the Bengal Renaissance. Bengal thinkers from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore discover India for themselves and others, based on double-vision approach and dialogue-intercourse methods. The process of discovery is depicted as thought movement from the core (discovery of traditional texts) to six vectors – discoveries of spiritual traditions, culture, history, people, place of India in the world and meaning of her being. The result of this process is creating of India’s image for her justification and opening of development perspectives. Indigenous image of India combines ideal and real components and works for main idea of her renaissance.

KEY WORDS: ‘Discovery of India’, the Bengal Renaissance, image of India, social thought, dialogical intercourse, integration to modernity.

Интеллектуалы Нового времени, занимаясь осмыслением социальности, истории и культуры своих стран, открывали их для себя самих, для соотечественников и для всего мира. Создавая разные образы родной страны, они сознательно или интуитивно постигали общий, универсальный (или «вселенский», в терминах Вяч.И. Иванова) смысл её бытия в мире, общей семье стран и народов. Руководствуясь самыми разными побуждениями и находясь в каждый в своём конкретном социокультурном пространстве, интеллектуалы по-своему отвечали на вопросы эпохи созданием образа своей страны и тем самым предлагали народу вариант пути в будущее. Путь этот может быть перспективным и реалистическим, а может вести в исторический тупик; так или иначе он отвергался или принимался обществом, и либо становился прочным основанием развития, либо затруднял движение в будущее, предлагая консервацию идеализированного прошлого или воплощение утопии.

Создание образа родной страны есть результат её открытия. Это особый феномен в истории мысли и культуры, представляющий собой обращение интеллектуалов к познанию своей страны, её духовной традиции, культуры, народа, истории, настоящего и перспектив будущего, её места в мире для понимания себя самих (в том числе перед лицом Другого и разного рода вызовов) и своего народа, и для создания её определённого образа для себя и других и вписывания этого образа в современный мир.

Этот феномен я предлагаю рассмотреть на материале истории индийской мысли XIX–XX вв., благо и обозначающий его термин был введён индийским политиком и философом. Описывая собственный опыт, Джавахарлал Неру вынес его в название книги – «Открытие Индии» [Неру 1989]. В его опыте персонифицирован социальный опыт нескольких поколений индийских интеллектуалов – представителей новых элит, сформировавшихся за полтора века взаимодействия с британскими колониальными властями и включённых в процессы экономической, социальной и культурной модернизации, которая лишь поверхностно затронула основную массу населения Индии.

Первыми индийцами, которые начали «открывать» Индию в XIX в., были бенгальские интеллектуалы, деятельность которых составила эпоху национально-культурного ренессанса; см.: [Скороходова 2008^а; Bhattacharjee 1986; Dasgupta 2012; Kopf 1969; Poddar 1970; Poddar 1977; Sarkar 1970]. Бенгальский Ренессанс может быть описан как процесс и результат взаимодействия двух векторов мышления и деятельности его корифеев и их сторонников – «паломничества в страну Запада» [Рашковский 1990, 66; Скороходова 2011] и «открытия Индии». Эти векторы – обусловливающие и питающие друг друга смыслы интеллектуального процесса созидания новой культуры и поиска путей интеграции Индии в мир современности (modernity). Главным результатом их взаимодействия стала собственно идея возрождения Индии, понимаемого как её развитие на путях синтеза индийского и западного, традиции и новации, и интеллектуальный проект возрождения в духовной, социальной, политической и культурной сферах жизни общества; см.: [Скороходова 2008^а].

Являясь паломниками в страну Запада, бенгальские мыслители и общественные деятели одновременно пытались узнать – собственно открыть, осмыслить и понять ‒свою страну не просто как родной регион, но как большое социокультурное пространство, носящее имя Индии.

Сознание новых бенгальских элит – «образованных людей» (educated men, бенг. бходролок) – трансформировалось благодаря европейскому образованию и встрече с Западом как таковой. Поэтому они осмысливали индийскую реальность двояко: с одной стороны, для самих себя (не в последнюю очередь для поддержания и закрепления статуса людей образованных, экономически и социально адаптированных к новым условиям колониальной Индии) и с другой – для страны, так как связывали свои перспективы и статус с её развитием, собственным новым представлением о её благе, с желанием блага для её народа и поиском пути к созданию условий для достижения этого блага.

Эти обстоятельства, а также особая нетрадиционная широта мышления, делали представителей бходролок другими в своём социальном окружении, и осознавая это, они активно действуют в новом качестве. Принадлежа к конкретным джати и варнам, интеллектуалы неортодоксально мыслили и разрушали традиционные модели и стереотипы поведения, что приводило их к конфликту с ортодоксией и традиционализмом, а освоение европейских моделей мышления, поведения и деятельности ещё не способствовало их принятию как равных британскими колониальными властями.

Особое социальное положение бенгальских интеллектуалов обусловило специфику их подхода к осмыслению родной страны. Его можно назвать подходом «двойного зрения», так как это одновременно взгляд и изнутри, и извне, которым не обладал ни учёный брахман, ни европеец-ориенталист. Социализированные в одной из региональных индийских культур, бенгальские интеллектуалы неортодоксально смотрели на своё общество изнутри, не считая его сущее состояние должным и соответствующим их высоким представлениям о ценностях; но за этим рациональным восприятием скрыты чувства любви к стране и боли за положение, в котором она оказалась. Одновременно бенгальские интеллектуалы были способны смотреть на Индию глазами Других-дальних, европейцев [Пименов 1998, 396], критически и рационально сравнивать своё с другими культурами, не утрачивая любви к родине. Это специфическое двойное зрение пролагало путь к открытию Индии; в нём взгляд изнутри постоянно переходил во взгляд извне, а последний приходил в конфликт с первым. Взаимодействие-и-противостояние двух взглядов на Индию в сознании мыслителей способствовало углублению понимания и вело к цели – открытию смысла бытия Индии, его значимости для человека, её народов и мира, а также к проецированию этого смысла на настоящее и будущее.

Подход «двойного зрения» оказался очень продуктивен для постановки вопросов к открываемой области и поиска ответов. Вопросы эксплицированы в размышлениях о настоящем или имплицитно присутствуют в них и распознаваемы по ответу. Поэтому ведущий метод открытия Индии – метод диалогического общения со страной, в ходе которого начинают её описывать (создавать образ) и объяснять, что ведёт к открытию смыслов – человеческих и социокультурных – в бытии Индии. С одной стороны, этот диалог рационален и исходит из критического отношения к сущей действительности и поиска достоинств и глубинных основ индийской культуры; но с другой стороны, диалог направляется эмоциональным и личностным отношением к родине, которое можно охарактеризовать как «желание оправдания», – в данном случае желание «оправдания Индии». В самом непосредственном смысле речь шла о защите Индии перед лицом самого разного рода критики извне – исходящей от британских правителей, учёных-ориенталистов, миссионеров, западных философов и т.д., – при том что самыми нелицеприятными критиками индийской действительности были сами бенгальские мыслители. (Уже по названиям некоторых трудов Раммохана Рая можно увидеть эту тенденцию оправдания Индии: «В защиту индусского теизма», «Вторичная защита монотеистической системы Вед».) В широком философском смысле это оправдание как открытие правды об Индии, как интеллектуальное и духовное упорядочение всех слоёв и сфер её историко-культурного бытия. (Здесь я следую трактовке слова «оправдание» в библейском контексте, данной Е.Б. Рашковским в работе о Вл. Соловьёве [Рашковский 2001, 35–37].)

Первооткрывателем Индии в Бенгалии Нового времени стал, безусловно, Раммохан Рай (1772–1833), – первый паломник в страну Запада [Рашковский 1990, 66] и первый реформатор, родоначальник всех ренессансных процессов; см.: [Скороходова 2008б]. Его двойное зрение было сформировано, с одной стороны, традиционным исламским и санскритским образованием, с другой – самообразованием в области западной культуры и науки, изучением Библии и христианства, тесным общением с европейцами. Метод диалогического общения со своей страной носил у Раммохана отчётливо рациональный характер, продиктованный как просветительским «здравым смыслом», так и традициями индийской рациональности и логической аргументации. Однако в диалоге время от времени прорывался эмоциональный компонент, вызванный острым чувством стыда за настоящее положение дел в обществе как недостойное соотечественников, которые забыли о высоких идеалах.

«Открытие Индии» Раммоханом началось с усвоения названия «Индия» для обозначения масштабного субконтинента, по разнообразию народов, регионов, культур и верований не уступающего другому субконтиненту – Европе. При отсутствии аналогичного названия у индийцев (см.: [Ванина 2007, 58–76]) Раммохан воспринял его извне – от европейцев и от мусульман («Хинд», «Хиндустан» – территории, населённые хинду/индусами) – и называл субконтинент Индией, хорошо представляя себе его региональную и географическую дробность [Roy 1982 I, 231]. Раммохана можно называть отцом понятия «Индии» для соотечественников.

Раммохан непосредственно наблюдал жизнь своей страны и её народа, однако, являясь человеком традиционного образования, он воспринимал и описывал её сквозь призму традиционных текстов – священного знания Вед (в первую очередь Упанишад) и законодательных сборников (Дхармашастр). В текстах он искал и находил идеалы и ценности, вокруг которых была выстроена духовная и социальная жизнь и культура Индии и которые могут послужить ориентиром для соотечественников в современности. Двигаясь от реальности к индийским традиционным текстам, он обозначил вектор поиска в них разнообразных смыслов и их сопоставления с наличной действительностью.

Знание Вед, Дхармашастр, Бхагавадгиты, философских трактатов было усвоено Раммоханом в период обучения в Бенаресе, однако он открывает текст, прежде закрытый для прочтения и интерпретации людьми с невысоким социальным и ритуальным статусом. И хотя это открытие текста, мотивированное стремлением «убедить моих соотечественников в истинном смысле наших священных книг», чтобы отстоять «веру наших древних предков» [Roy 1977, 261], – тенденциозно, а смыслы интерпретированы в духе строгого монотеизма и высокой гуманистической этики, оно оказалось ядром открытия Индии, импульсом к поиску и описанию различных аспектов её бытия в мире.

У Раммохана Рая сложилась общая модель движения мысли в процессе открытия Индии. Открытие текста и его истолкование есть вступление в диалог со своей культурной традицией, когда текст, по словам Ю.М. Лотмана, «становится равноправным собеседником, обладающим высокой степенью автономности. И для автора (адресанта), и для читателя (адресата) он может выступать как самостоятельное интеллектуальное образование, играющее активную и независимую роль в диалоге» [Лотман 2010, 69]. Упанишады (Иша, Кена, Катха, Мундака) и Брахма-сутры были открыты Раммоханом как священный текст о Едином Боге, требующем возвышенного поклонения и высоконравственного поведения и служения ближним. Дхармашастры в этом смысле – источник предписанной высокой этики и достойного отношения к ближнему. Открытие текста реформаторски мотивировано: Раммохан тенденциозен и в отборе, и в переводе/пересказе, и в цитировании ради трактовки индуизма как монотеистической религии и продвижения социальных реформ (запрета обычая самосожжения вдов, полигамии и др.). Здесь хорошо видно, как работает подход «двойного зрения»: взгляду извне были очевидны социальные пороки, но изнутри Раммохан истолковал их как попрание традиционных норм этики и права, обосновывая их цитированием необходимых фрагментов.

От открытия текста возникло четыре вектора: 1) открытие духовной традиции; 2) открытие культуры; 3) открытие истории; 4) открытие народа. Каждый из векторов сообщался с другими: открытие духовной традиции вело к открытию культуры и открытию народа, давало некоторое видение истории; открытие культуры было связано с открытием истории, а последнее – с открытием народа. В трудах Раммохана Рая это выглядит следующим образом.

Тексты побудили Раммохана открыть духовную традицию Индии как традицию не только веры, но и мышления о Боге и высших истинах. В четырёх «Брахманических журналах» он предложил «оправдание индусской религии против нападок миссионеров» [Roy 1982 I, 143] через представление интеллектуальной традиции (шесть даршан – философских школ, признающих авторитет Вед) в качестве монотеистической теологии, исходящей из вечности и вездесущности Бога-Творца и подчинённости ему природы и человека [Скороходова 2008^б, 139–147]. Внешний политеизм и поклонение изображениям божеств, столь критикуемые Раммоханом, им же самим истолкованы как средство приобщения к Божественной Сути людей, которым трудно постичь непостижимого и не имеющего формы Бога [Roy 1982 I, 161]. Созданный Раммоханом «идеальный» образ родной религии как религии любви к Богу и человеку открыл универсальные смыслы, роднящие индуизм с другими мировыми религиями; но в реальности философ видел «народный», политеистический индуизм, и объяснял разрыв между идеалом и реальностью исторической деградацией вероучения при попустительстве и прямом содействии брахманства, а также общим невежеством масс. Так открытие духовной традиции в сочетании народной веры в разнообразных формах и проявлениях с рафинированной теологией брахманизма указывало на историю религии, на исповедующий её народ и на основания культуры Индии: вера (религиозные принципы), традиция (в том числе ритуалы и церемонии), общий священный язык санскрит [Там же, 231].

Вместе с открытием социокультурного пространства Раммохан открывал историю Индии. В заметке, предваряющей его ответы на вопросы британского парламента, известной как «Краткий очерк древних и современных границ и истории Индии» [Рай 2013], он обозначил три периода развития древней цивилизации во времени: древний, мусульманский и британский. Первый, по сути, не показан как история – это процесс дробления на враждующие царства, увеличения социальной и религиозно-кастовой дифференциации, разобщающей население. Мусульманский период, как и британский – следствие того, что в Индии «понятие патриотизма никогда не возникало» [Roy 1982 I, 233]. Но именно британский период внушал Раммохану оптимизм – «просвещённая политика» может помочь преодолению дробности социальной и политической организации.

Открытие народа Индии произошло уже в предисловиях к переводам Упанишад – Раммохан описывает нравственный и социальный упадок, считая его следствием всеобъемлющего влияния брахманов на духовную и социальную жизнь [Там же, 21]. Но позже, в заметке для парламента «Жизнь народа», он отмечает высокие нравственные качества сельского населения, зарабатывающего на жизнь тяжёлым трудом и страдающего от притеснений власти. Раммохан первым сказал о том, что Индия – это её народ, разобщённый, угнетаемый, страдающий, занятый непрерывным трудом.

В трудах Раммохана Рая обрисован первый индигенный образ Индии как особого социокультурного пространства; его современное состояние под властью иностранной державы отмечено целым рядом духовных, культурных и социальных проблем, решение которых возможно – на пути осмысления текста, традиции, культуры, истории, жизни народа ‒ и поиска пути развития страны в настоящем и будущем.

С этим последним связаны ещё два вектора, намеченные в трудах Раммохана Рая в период его пребывания в Англии: открытие места Индии в мире и открытие смысла её бытия в мире. В обзоре преимуществ и отрицательных следствий поселения в Индии европейцев он отмечал, что благодаря взаимодействию с Западом и усвоению его достижений в области экономики, политики, права, науки и образования Индия в конечном счёте рано или поздно добьётся успеха на пути просвещения и распространения цивилизации среди окружающих наций в Азии [Roy 1982 II, 316], – и будет свободна от власти Англии. При этом социальный идеал, на который Индии следует ориентироваться – гармония лучших сторон индийской цивилизации и достижений Запада, – для успешной интеграции в мир наравне с европейскими странами. Миссия Индии в мире – миссия культуры, гармонии и просвещения, с нею связан смысл её бытия в меняющейся реальности, при условии, что ей удастся осуществить этот синтез: «Индии потребуется намного больше лет английского господства, чтобы она не смогла утратить многое из приобретённого (курсив мой. – Т.С.), прежде чем она потребует вернуть свою политическую независимость», – писал Раммохан В. Жакемону  [Collet 1962, 386].

Открытие родной страны «отцом современной Индии» Раммоханом Раем – это и есть её «рождение» им в современности и для современности. Его духовные дети уже «выращивают» созданный им образ Индии, наполняют его содержанием и открывают в нём новые грани. Младший современник Раммохана Рая, поэт и просветитель Г.В.Л. Дерозио в сонетах говорил об Индии как прекрасной стране со славным прошлым, которая утратила былое величие; её молодому поколению под силу «рассеять мрак, // что сделал… страну подобной могиле, // если не страшнее могилы – логовом жрецов и тиранов» [Derozio 2008, 291]. Для бенгальских мыслителей очень характерно восприятие Индии как социокультурного целого – общего дома для множества общин, сходных по духу и образу жизни (Бхудеб Мукхопаддхай, Рабиндранат Тагор); как религиозного целого – объединённое религией дхармы многообразие вер и практик (Дебендронатх Тагор, Бонкимчондро Чоттопаддхай, Свами Вивекананда); как культурного целого – созданное многообразием религиозных традиций и влияний богатое наследие в области литературы, искусства, образования (Свами Вивекананда, Рабиндранат Тагор); и как политического целого – сообщество людей, стремящихся принимать участие в управлении страной (Г.В.Л. Дерозио, Ш. Гхош, Сурендронатх Банерджи, Бипинчондро Пал и др.).

Появившись в первой половине XIX в. в Бенгалии, образ Индии определил и особенности сознания, идентичности и мышления интеллектуальных элит: преодоление регионализма, быстрое развитие способности мыслить обо всей стране и идентифицировать себя не только как бенгальца, но и как индийца (бенг. бхаротборшийо), озабоченность вопросами бытия Индии как таковой и присвоение права говорить от имени Индии, защищать её интересы и транслировать новые идеи всему субконтиненту.

Озабоченность проблемами и благом Индии мотивировала размышления бенгальских интеллектуалов в процессе открытия каждого из векторов – аспектов бытия Индии.

Исходным пунктом и ядром открытия Индии является открытие текста. Первостепенно значимыми для бенгальских мыслителей стали Веды (в первую очередь Упанишады), Бхагавадгита и Дхармашастры (Ману, Яджнавалкья, Вишну, Брихаспати); так или иначе были востребованы эпосы Махабхарата и Рамаяна, пураны и тантры, философские тексты даршан, классика санскритской литературы. Тексты общеиндийской значимости со временем актуализировали интерес к региональной литературе, в первую очередь бенгальской.

Тексты анализировались и истолковывались, с одной стороны, в поисках идеалов, универсальных и национальных ценностей, норм должного поведения и жизнеустройства. Так поступали и Дебендронатх Тагор, желавший религиозного возрождения Индии на основе чистого теизма Упанишад, и Кришномохан Банерджи, искавший сходства в откровении Вед и Нового Завета, и Бонкимчондро Чоттопаддхай, стремившийся через истолкование Бхагавадгиты показать индуизм как религию любви ко всему миру, и Свами Вивекананда, создавший образ индуизма как всеобъемлющего духовного пути от самых простых форм веры к высочайшим истинам. «Завершенная цивилизация мира ожидает, ожидает сокровищ, которые придут из Индии, ожидает чудесного духовного наследия этой расы, которое, несмотря на десятилетия упадка и страдания, нация до сих пор носит в сердце» [Vivekananda 1998–2002 III, 317]. С другой стороны, в тексте искали свидетельств о реальной жизни Индии в историческом времени. Тот же Дебендронатх Тагор нашёл в ведийской древности поклонение множеству богов и пышные ритуалы, а Кришномохан Банерджи – утилитарные интересы брахманства, установившего кастовую систему. Перичанд Митро работал с традиционными текстами как историческими источниками, Ишшорчондро Биддешагор опровергал обычай полигамии и пожизненное вдовство женщин ссылками на Дхармашастры. Ромешчондро Дотто реконструировал древнюю историю Индию на основе санскритской литературы, а Сурендронатх Банерджи призывал черпать вдохновение в свидетельствах санскритских источников о нравственных, научных, военных и культурных достижениях прошлого: «Наши великие эпические поэмы – Рамаяна и Махабхарата – это памятник нравственному достоинству наших предков. Где мы найдём столь превосходные принципы нравственности, чем те, которым учат Рамаяна и Махабхарата?» [Банерджи 2012, 151].

Из содержания и смыслов общеиндийских по значимости текстов бенгальские мыслители выводили комплекс идей, составляющих ядро/основание для объединения структурно, культурно и социально многообразного субконтинента в единое целое – сначала на интеллектуальном уровне, затем, потенциально – на социально-практическом. Именно от открытия текста произошли четыре других вектора – открытие духовной традиции, культуры, истории и народа.

Образ Индии, воссозданный по тексту, – преимущественно идеальный образ средоточия духовных и социальных ценностей и норм (интерпретированных как универсальные и непреходящие), и при сопоставлении этого идеала с современной реальностью хорошо высвечиваются и существующие социальные проблемы, и многообразие культурных типов, социальной структуры, обычаев и установлений. Поэтому бенгальский интеллектуал, обратившись за идеалом к тексту, от текста возвращался к непосредственному восприятию социальной жизни, религии, культуры реальной современной Индии, её народа.

Более того, в ходе диалога с традиционным текстом бенгальские интеллектуалы создали новые тексты об Индии, благо и сама Индия предстала перед ними как специфический социокультурный текст, требующий постоянного чтения и понимания его смысла – понимания родной страны во всём многообразии и богатстве культур и народов.

Процесс открытия духовной традиции стимулировался извне появлением Другой религии – христианства и экспансией миссионеров, а изнутри – желанием достойно представить религию с общим новым названием «индуизм»; см.: [Штитенкрон 1999] как равнозначную другим мировым религиям.

Последователи Раммохана Рая, принадлежавшие к основанному им в 1828 г. обществу Брахмо Самадж, в основном следуют реконструированной им версии духовной традиции: индуизм есть монотеистическая религия субконтинента, укоренённая в монотеизме Вед и требующая строить жизнь в соответствии с высокой гуманистической этикой. Настоящее состояние индуизма и многообразие практик «народной веры» расценивались брахмоистами как результат забвения высокого смысла, а брахмоистская версия – как его восстановление (Д. Тагор, К. Сен). Неоиндуистские мыслители усилили образ целостной духовной традиции, принимая всё многообразие его вер, течений, практик и вариантов. Так, для Бонкимчондро Чоттопаддхая нет противоречия между высоким монотеизмом и многообразными формами веры в личных богов, хотя последнее наиболее естественно для обычного человека. Свами Вивекананда видит в основе духовной традиции откровение Бога, на котором строится её философия, мифология и символика – в разнообразных формах, но согласованных с внутренней сутью: устремлённостью к истине [Vivekananda 1998–2002 II, 239; III, 43–44].

Как часть духовной традиции была открыта философия: интерес к школам ньяя, санкхья и веданта, заявленный в книге Кришномохана Банерджи «Диалоги об индийской философии», перерос в исследование и переосмысление традиции веданты, которая трактуется как главная философская школа, объемлющая все системы мысли и базовые черты индийской культуры; см.: [Костюченко 1977; Костюченко 1983]. Благодаря осмыслению религии и философии складывался образ Индии как религиозного целого, выстроенного на основе откровения Бога в сердце (Дебендронатх Тагор), стремления разрушить грех и искупить грешника (Кришномохан Банерджи), устремлённость к Истине (Свами Вивекананда) и т.д. Вивекананда назвал Индию «матерью всех религий» [Vivekananda 1998–2002 I, 3]. Однако этот интегрирующий образ, при всей подчёркиваемой толерантности традиции, неоднозначен – прежде всего из-за имеющейся в неоиндуизме тенденции своеобразного «дружественного поглощения» инаковерующих с позиции безусловного превосходства.

Духовная традиция, осмысленная в масштабе субконтинента, была осознана как основа его истории и культуры. Открытие истории происходит в контексте смены модели исторического времени с циклической на линейно-векторную и развития исторического сознания в эпоху Бенгальского Возрождения; см.: [Скороходова 2008^б, 147–168]. Объяснив актуальное состояние общества деградацией монотеизма в истории (брахмоисты) или многообразием путей к Богу (неоиндуисты), бенгальский интеллектуал обращался к прошлому в тесной связи его с настоящим – каким бы древним ни было первое, – желая объяснить причины состояния Индии и найти перспективы развития в будущем. Это подлинное открытие прошлого, так как для образованных бенгальцев более не существовала индийская пословица, в которой выражено отношение к прошлому: «Было раньше, есть сейчас – не всё ли равно?» (см.: [Торчинов 2005, 219]). Взрыв интереса к истории у младобенгальцев (Перичанд Митро, Гобиндочондро Шен, Кришномохан Банерджи), рождение исторического романа (Бхудеб Мукхопаддхай, Бонкимчондро Чоттопаддхай, Рабиндранат Тагор), создание исторических трудов от древности до первых десятилетий британского правления (Раджендролал Митро, Ромешчондро Дотто, чуть позже Джадунатх Шоркар), попытки историософских обобщений (Свами Вивекананда, «Современная Индия»), не говоря уже о присутствии исторического материала в контексте трудов на разные темы – свидетельство освоения исторического прошлого и заявка на само наличие истории у Индии, и на её трактовку с позиций развития. В истории предметом интереса являлись не только институты, экономика, политика, государственное устройство и право, культура и социальная структура; она постепенно открывалась как история людей (особенно рельефно – в исторических романах, где действовали живо описанные исторические личности и люди из народа). Неудивительно, что именно с установлением общности с наследием предков и с историописанием Сурендронатх Банерджи связывал перспективы «нравственного возрождения… страны, от которого зависит её интеллектуальное, социальное и политическое возрождение» [Банерджи 2012, 152]. В итоге этих исканий в сознании интеллектуалов Индия встраивалась в поток всемирной истории и обретала перспективы будущего.

Перед лицом Запада интеллектуалы постепенно открывали культуру Индии – для себя и других. Это открытие весьма серьёзно стимулировалось социально-реформаторской деятельностью: в работах, обосновывавших реформы, создавался образ должных культурных установлений, направленных на благо человека, – без всяких ссылок на опыт и нормы Запада. Открытие культуры во всех её аспектах принципиально исторично – к прошлому обращались в поиске содержательных и ценностных компонентов, на которые можно опереться в формировании новой современной культуры. Обращение к Дхармашастрам и другим древним текстам вполне тенденциозно; одни ценности выводятся на первый план, другие игнорируются, но в итоге выясняется, что индийская культура в ранние периоды может быть образцом для подражания индийцев XIX в. Так, в ней поощрялось образование, в том числе женское, а женщины занимали достойное положение в обществе (Перичанд Митро, Ишшорчондро Биддешагор), кастовая система не имела религиозного происхождения и закрепляла профессиональную дифференциацию (Кришномохан Банерджи, Кешобчондро Сен), и т.п.

Достаточно целостный образ культуры в контексте истории цивилизации одним из первых предложил Ромешчондро Дотто в «Истории цивилизации в Древней Индии». В основе цивилизации и культуры лежит, по мысли историка, индуистская духовная традиция, которая рассматривалась им вполне объективистски: «Индуизм, со всеми его благородными традициями, его богатыми морально-нравственными уроками и его древним богатством философии и глубокой мысли, постоянно страдал в прошлом из-за своей ограничивающей кастовой системы. В будущем вселенская (catholic) и всеобъемлющая любовь и братское признание равенства могли бы воссоединять и оберегать; а жестокая ограниченность будет разъединять и разрушать» [Gordon 1974, 48]. Воздавая должное Ведам и Упанишадам, Дотто считал периодом высшего развития культуры «рационалистическую эру» (1000–320 гг. до н. э.) – к ней относятся достижения в науках, математике, философии, литературе и драматургии, а также распространение буддизма – религии «любви и равенства». После этого начинается постепенный упадок культуры, во многом связанный, по мысли автора, с возвышением и упрочением власти брахманского священства. При этом Р. Дотто «никогда не доказывал, что индийские религии имеют какую-то особую ценность для человечества, которой нет в других религиях. Фактически позиция Дотто – в том, что индуизму требуется вливание эгалитарной этики других религий, чтобы его улучшить» [Gordon 1974, 48–49].

Вместе с тем открытие культуры движимо мотивом создания и репрезентации её благоприятного образа для мира. Особенно в этом преуспевает Вивекананда, представляющий неиндийской аудитории философское наследие Индии, её религии, обычаи, нормы, правила и особенности индийского характера, а позже – Ауробиндо Гхош в «Основах индийской культуры».

Если в первый период эпохи (1815–1857) культурные ценности и наследие играли, по сути, инструментальную роль – служили обоснованию реформаторской практики, то в период развития «культурного национализма» в 1860-х – 1910-х гг. они приобрели самостоятельное значение, и бенгальские интеллектуалы начали исследовать эстетическую и культурную ценность литературы (как санскритской, так и региональной бенгальской) и искусства. Так, Р. Тагор говорит о том, что именно в литературе «проявляется внутреннее единение человека с человеком, прошлого с настоящим, далёкого с близким», и из-за утраты связи с наследием предков, с литературой, индийская культура воспринимается как распавшаяся на множество частей [Тагор 1965, 45, 47]. Но именно в развитии местных, региональных культур поэт видел перспективы объединения народного духа и развития общей культуры. Индия была истолкована как культурное целое, созданное многообразием традиций и влияний, как богатое наследие в области философии, литературы, образования и искусства, способное стать основой развития новой индийской культуры.

Поистине революционным было открытие народа – бенгальские интеллектуалы преодолели пропасть, существовавшую в традиционном кастовом обществе между высшими и низшими слоями, раз и навсегда закреплённую отношением к ритуалу и степенью чистоты/нечистоты деятельности. Интерес к жизни народа появился благодаря британским хозяевам страны: в их отношении к «туземцам» мыслящее «творческое меньшинство» в Бенгалии парадоксально увидело отношение высших каст к низшим, богатых – к бедным, власть имущих – к народу. Это прозрение характерно для молодых современников Раммохана Рая; почти одновременно с его критикой положения крестьянства в Индии в документах для британского парламента в издававшемся Г.В.Л. Дерозио журнале «Калейдоскоп» (1830 г.) говорится об угнетении и страданиях народа при новом правлении, к которому приспособились только высшие классы [Chattopadhyaya 1978, 104–105]. Неудивительно, что именно бенгальцы понимают, что народ Индии – народ страдающий, и оттого он восстаёт, когда доведён до крайней степени страдания во время голода и эпидемий, а видя страдания своего народа, осознали, что масштаб страдания – общеиндийский. «Защищая наши права, мы часто предаём самих себя, так как не испытываем симпатий к необразованным миллионам, из которых действительно складывается наша нация», – писал Ромешчондро Дотто [Dutt 1980, 1]. Без открытия народа были бы невозможны ни правозащитная деятельность младобенгальцев (Рамгопал Гхош, Радханатх Шикхдар) и позже конгрессистов, ни драма Динобондху Митро «Зеркало индиго» об угнетении на плантациях, ни масштабные исследования Ромешчондро Дотто «Экономическая история Британской Индии» и «Крестьянство Бенгалии», ни проповедь социального равенства у Бонкимчондро Чоттопаддхая («Равенство», «Крестьянин Бенгалии»), ни сельскохозяйственные эксперименты Р. Тагора в Шриникетоне и его теоретические работы о путях усовершенствования труда крестьян и преодолении бедности. Этот вектор открытия Индии способствовал пониманию Индии как социального целого – несмотря на этноконфессиональную и структурную дробность.

Два взаимообусловленных вектора – открытие места Индии в мире и открытие смысла её бытия – появились в артикулированном виде позже, когда пять вышеописанных векторов сложились вполне отчетливо. О месте Индии в мире наиболее четко говорили бенгальские мыслители-неоиндуисты, так как были обеспокоены сохранением культурной самобытности и религиозной традиции перед лицом Запада.

Благодаря Бонкимчондро Чоттопаддхаю начал оформляться образ Матери-Индии, который активно интерпретируется в религиозно-философском и национально-освободительном ключе; см.: [Dasgupta 2012, 120–124]. Вивекананда, встраивая историю Индии в контекст мировой, говорил о духовном характере её миссии: она понесёт свои сокровища всем народам, утратившим духовность, – но только тогда, когда будут решены её внутренние проблемы. Ауробиндо Гхош видел в благополучии Индии «основу благополучия всего человечества», и именно на поле Курукшетры, где происходила описанная в Махабхарате эпическая битва, по мнению молодого политика, началась дхармическая битва против зла: «Бог спас Индию благодаря сражению на поле Курукшетры» [Ауробиндо 2005, 136]. Секулярную трактовку миссии Индии предложил Р. Тагор – преодоление конфликтов, установление гармонии и толерантности, «талант превращения врагов в друзей» [Тагор 1950, 8]. Но так или иначе, общим лейтмотивом описания места Индии в мире становится «единство в многообразии» (Свами Вивекананда, Р. Тагор) и символ «Великая Индия» [Тагор 1965, 249]. «Совершенно очевидно, что основная проблема Индии – проблема единства. Здесь сошлось множество рас... Объединить эти народы, причём объединить не снаружи, а изнутри – вот главная задача Индии» [Тагор 1950, 306–307]. В итоге смысл бытия Индии мыслится как духовное и культурное послание миру об обретённых ею истинах и ценностях, объединённых стремлением к гармонии и синтезу разных сторон бытия человека и общества. Этот смысл для бенгальских интеллектуалов безусловно положительный, несмотря на нелицеприятную критику ими их родины, – поскольку в нём в идеальном виде представлена национальная идея о достоинстве народа Индии и её будущем потенциале развития, равно как и её представление другим странам и народам, её выход к диалогу.

Созданный в процессе открытия Индии её образ – безусловно, идеальный, и в этом смысле чрезвычайно привлекательный и для народа Индии, для Запада и всего мира (как привлекательны и самые известные его творцы – Р. Рай, Вивекананда, Р. Тагор и Ауробиндо Гхош). Это образ древней цивилизации, культура которой выросла благодаря интенсивным духовным поискам древних и открытым ими высоким ценностям. История Индии, знавшей свои периоды расцвета и величия вместе с периодами упадка и завоевания, предоставляет современным индийцам богатый материал для освоения этого опыта и поиска путей будущего развития. Богатое культурное наследие Индии в области социальности, нравственности, образования, литературы и искусства должно быть освоено и развито в новых условиях. Народ Индии, обладающий высокими нравственными качествами и огромным духовным и творческим потенциалом, нуждается в улучшении своего экономического, социального и культурного положения через освоение новых форм жизни и просвещение.

Одновременно бенгальские мыслители не идеализируют реальность социальной жизни Индии: все её проблемы экономического, социального, политического и духовного плана они неизменно описывали и критиковали, апеллировали к обществу с собственными предложениями по их решению, обращаясь и к внутрииндийской, и к мировой аудитории, так как проблемы – также часть правды об Индии, её трудностях, противоречиях, неприглядных сторонах; такая же, как правда о её духовных и культурных богатствах.

Взаимопроникновение двух образов, идеального и реального, в феномене открытия Индии в конечном итоге работало на общую идею возрождения Индии – освоения исторической памяти и культурного наследия, решения актуальных социальных, экономических и политических проблем и развития в современности.

Источники ‒ Primary Sources in Russian Translation

Ауробиндо 2005 – Ауробиндо Шри (Гхош). Духовное возрождение. Сочинения на бенгали. Пер с англ. СПб.: Адити, 2005 (Aurobindo Sri (Ghosh) Writings in Bengali: Including Editorials from ‘Dharma’ (The Complete Works. Vol. 4.). Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1972).

Банерджи 2012 – Банерджи Сурендронатх. Исследование индийской истории. Перевод с английского Т.Г. Скороходовой // Вопросы философии. 2012. № 9. С. 144–156 (Banerjee Surendranath. The Study of Indian History // Nationalism in Asia and Africa. N. Y., Cleavland, L.: Widenfield, 1970. Р. 225–244).

Рай 2013 – Рай Раммохан. Краткий очерк древних и современных границ и истории Индии. Пер. с англ. Т.Г. Скороходовой // Исторический журнал: научные исследования. 2013. № 5. С.513–521. DOI: 10.7256/2222-1972.2013.5.9064 (Roy Raja Rammohun. Brief Sketch of the Ancient and Modern Boundaries and History of India / Roy Raja Rammohun. The English Works. Ed. by J.C. Ghose. In 4 vols. New Delhi: Cosmo, 1982).

Тагор 2007 – Тагор Дебендронатх. Автобиография. Пер. с англ., вступ. ст. и примеч. Т.Г. Скороходовой. М.: ЦИИ ИВ РАН, 2007 (Tagore Devendranath. The Autobiography. Transl. from Original Bengali by Satyendranath Tagore and Indira Devi. Calcutta: S.C. Lahiri & Co., 1909).

Тагор 1965 – Тагор Рабиндранат. Собрание сочинений в 12-ти т. Пер. с бенг. и англ. Т. XI. М., Художественная литература, 1965 (Tagore Rabindranath. Collected Works in 12 Vols. Transl. from Bengali and English).

Источники (Primary Sources in English)

Vivekananda 1998–2002 – Vivekananda Swami. Complete Works. Mayavati Memorial Edition. 12^th ed. 9 vols. Mayavati – Almora: Advaita Ashrama, 1998–2002.

Derozio 2008 – Derozio, Poet of India. The Definitive Edition. Ed. With an Introd. by Rosinka Chaudhuri. New Delhi: Oxford University Press, 2008.

Dutt 1980 – Dutt Romesh Chunder. Peasantry of Bengal. Ed with Introd. By N. Kaviraj. Calcutta: Manisha, 1980.

Roy 1982 – Roy Raja Rammohun. The English Works. Ed. by J.C. Ghose. In 4 vols. New Delhi: Cosmo, 1982.

Roy 1977 – Roy Raja Rammohun. Selected Works. New Delhi: Government of India. Ministry of Information and Broadcasting, 1977.

Tagore 1950 – Tagore Rabindranath. The Message of India’s History. Santiniketan: Basu, 1950.

Chattopadhyaya 1978 – Bengal: Early Nineteenth Century. Selected Documents. Ed. by G. Chattopadhyaya. Calcutta: Research India Publishing, 1978.

Ссылки ‒ References in Russian

Ванина 2007 – Ванина Е.Ю. Средневековое мышление: Индийский вариант. М.: Восточная литература, 2007.

Костюченко 1977 – Костюченко В.С. Вивекананда. М.: Мысль, 1977.

Костюченко 1983 – Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983.

Лотман 2010 – Лотман Ю.М. Чему учатся люди. Статьи и заметки. М.: Центр Книги Рудомино, 2010.

Неру 1989 – Неру Дж. Открытие Индии. В 2-х тт. М.: Изд-во полит. лит-ры, 1989.

Пименов 1998 – Пименов В.А. Возвращение к дхарме. М.: Наталис, 1998.

Рашковский 2001 – Рашковский Е.Б. Профессия – историограф. Материалы к истории российской мысли и культуры ХХ столетия. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001.

Рашковский 1990 – Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока XIX–XX вв. М.: Наука, 1990.

Скороходова 2008^а – Скороходова Т.Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2008.

Скороходова 2008^б – Скороходова Т.Г. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения (Опыт аналитической биографии). СПб.: Алетейя, 2008.

Скороходова 2011 – Скороходова Т.Г. “Паломничество в страну Запада” в опыте мыслителей Бенгальского Ренессанса // Вопросы философии. 2011. № 11. С. 163–173.

Торчинов 2005 – Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2005.

Штитенкрон 1999 – Штитенкрон Г. фон. О природе индуизма. О правильном употреблении обманчивого термина / Древо индуизма. Под ред. И. П. Глушковой. М.: Восточная литература РАН, 1999. C. 246–264.

References

Bhattacharjee 1986 – Bhattacharjee K.S. The Bengal Renaissance: Social and Political Thought. New Delhi: Classical Publishing Company, 1986.

Collet 1962 – Collet S.D. (and Stead F.H.) The Life and Letters of Raja Rammohun Roy.  Ed. by D. K. Biswas and R. Ch. Ganguli. 3^rd ed. Calcutta: Sadharan Brahmo Samaj, 1962.

Dasgupta 2012 – Dasgupta Subrata. The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore. Delhi: Permanent Black, 2012.

Gordon 1974 – Gordon Leonard A. Bengal: The Nationalist Movement, 1876–1940. New Delhi: Manohar, 1979.

Kopf 1969 – Kopf D. British Orientalism and Bengal Renaissance. Berkeley: University of California Press, 1969.

Kostyuchenko V. Classical Vedanta and Neo-Vedantism. Moscow: Thought, 1983 (In Russian).

Kostyuchenko V. Vivekananda. Moscow: Thought, 1977 (In Russian).

Lotman Yu. What People Learn. Articles and Notes. Moscow: Center of Book Rudomino, 2010 (In Russian).

Nehru Jawaharlal. The Discovery of India. New York: The John Day Company, [1946] (Russian Translation 1989).

Pimenov A.V. Return to Dharma. Moscow: Natalis, 1998 (In Russian).

Poddar 1970 – Poddar A. Renaissance in Bengal. Quests and Confrontations.1800–1860. Simla: Indian Institute of Advanced Studies, 1970.

Poddar 1977 – Poddar A. Renaissance in Bengal. Search for Identity. 1860–1919. Simla: Indian Institute of Advanced Studies, 1977.

Rashkovsky E.B. Profession is Historiographer. The Materials to History of Twentieth Century Russian Thought and Culture. Novosibirsk: Siberian Chronograph, 2001 (In Russian).

Rashkovsky E.B. Scientific Knowledge, Institutions of Science and the Intellectuals in the East: 19^th–20^th Centuries. Moscow: Science, 1990 (In Russian).

Sarkar 1970 – Sarkar Susobhan. Bengal Renaissance and Other Essays. New Delhi, etc.: People’s Publishing House, 1970.

Skorokhodova T.G. The Bengal Renaissance. Essays on History of Socio-cultural Synthesis in Modern Indian Philosophical Thought. St.Petersburg: Petersburg’s Orientalistics, 2008 (In Russian).

Skorokhodova T.G. “Journey to the West” in the Experience of the Bengal Renaissance Thinkers // Voprosy filosofii. 2011. № 11. P. 163–173 (In Russian).

Skorokhodova T.G. Rammohun Roy: The Founder of the Bengal Renaissance (Experience of Analytical Biography). St.Petersburg: Aletheia, 2008 (In Russian).

Stietencron H. von. On the Nature of Hinduism. The Correct Use of Misleading Term / The Tree of Hinduism. Ed. By I. P. Glushkova. Moscow: Eastern Literature RAS, 1999. P. 246–264 (Russian Translation).

Torchinov E.A. Paths of Philosophy in East and West: Cognition of the Beyong. St.Petersburg: Azbooka-Classica, Petersburg’s Orientalistics, 2005 (In Russian).

Vanina E. Medieval Indian Mindscapes: Space, Time, Society, Man. New Delhi, Primus Books, 2012 (Russian Edition 2007).