«В центре рассмотрения - проблема бесконечности, свободы и триединства абсолюта как абсолютного духа, а также размышления о возможностях и пределах его умозрительного познания» (из аннотации).

Книга является продолжением отчетливого диалога с Г. В. Ф. Гегелем, начатого А. Кричевским в предыдущих работах, в частности, о гегелевской концепции абсолюта, и отсюда вытекают задачи ее автора:

«Я пришел к некоторым <...> выводам, для формулировки которых оказался необходимым выход за пределы той системы понятий, которую в явной форме мы имеем у самого Гегеля. Мне не только пришлось сформулировать одно фундаментальное противоречие гегелевской системы (абсолютный дух как высшая форма абсолюта есть метафизически первая реальность и вместе с тем результат определенных усилий конечного духа), но и ввести ряд отсутствующих у Гегеля понятий («абсолютный дух микроуровня» и «абсолютный дух макроуровня», «прорыв», «спекулятивный символ»), позволяющих понять это противоречие не как какое-то недомыслие, а именно как парадокс, указывающий на некоторую более высокую точку зрения, которая <...> не только вписывается в идущую от Экхарта традицию немецкой философской мистики, но и более адекватно выражает глубинную интуицию самого же Гегеля, играющую в его системе конститутивную роль, ибо на самом деле именно этой интуицией порождаются и вокруг нее вращаются все его основные метафизические построения <...> сформулированные <...> [мной] понятия на самом деле суть понятия самой же гегелевской системы, из которой они с необходимостью вытекают и в которой они действительно работают, хотя и в скрытой форме <...> дальнейшая дифференциация гегелевской системы оказывается необходимой для имманентного понимания самой этой системы <...> как раз то самое более дифференцированное понимание гегелевской системы подводит нас к ее собственным границам. Что же это за границы? Только ли это ограниченность учения Гегеля? А может быть, это <...> принципиальная ограниченность самого спекулятивного разума как такового, который, движимый своей основной внутренней потребностью <...> на пути умозрения наполнить свое априорное понятие о бесконечном как можно более конкретным и подлинным содержанием, приходит к пониманию абсолюта как абсолютно свободного субъекта бытия, но оказывается неспособным сколько-нибудь продуктивно выстраивать свое отношение к этому субъекту? Как раз такова основная претензия позднего Шеллинга не только к Гегелю, но и к умозрительно-теоретическому познанию вообще, которое он поэтому называет негативной философией <...> Шеллинг претендует именно на то, чтобы <...> открыть для читателя новое пространство философского мышления, в котором якобы открывается возможность познать абсолют как свободную реальность и которое он называет философией позитивной <...> сравнительный анализ философско-теологических концепций Гегеля и позднего Шеллинга может <...> помочь лучше понять обоих этих мыслителей» (с. 5-7).

Содерж.: I. Претензии Шеллинга к Гегелю. - II. Учение Шеллинга о свободном субъекте бытия: Абсолют как абсолютный дух: 1. Понятие того, что есть до бытия (над бытием) (негативно-диалектическое изложение). (Первое определение искомой реальности: «непосредственно могущее быть». Критика Шеллингом онтологического аргумента. «Могущее быть» Шеллинга и «возможность-бытие» Николая Кузанского. Второе определение искомой реальности: «чисто сущее»). 2. Введение третьего определения: «могущее быть как таковое». Переход к понятию абсолютного духа (и «позитивному» изложению). 3. Формы абсолютного духа. 4. О возможности в абсолютном духе иного бытия, отличного от его вечного. Мотивы творения. 5. «Позитивное» изложение концепции триединства абсолютного духа. (Общая структура абсолютного духа у Шеллинга. Сравнение с общей структурой абсолютного духа у Гегеля: Гегелевское рассуждение о «трех умозаключениях»; Гегелевская концепция триединства; Некоторые содержательные аспекты, определяющие различие элементов схемы строения абсолютного духа у Гегеля и Шеллинга; Триединство или двуединство?).

III. Спекулятивный символизм как путь к познанию Бога? Размежевание Шеллинга с Гегелем: 1. Основная интуиция спекулятивного символизма. 2. Снятие религии в философии по Гегелю как снятие религиозного представления в спекулятивном символизме: Спекулятивная теология; Общеметафизический аспект понятия представления. (Функция представления в самосознании абсолюта по Гегелю. Момент представления в структуре абсолютного духа по Шеллингу); Снятие религиозного представления в спекулятивном символизме. 3. Внутренняя ограниченность установки спекулятивного символизма. Возможный взгляд с позиции Шеллинга. (Основной контраргумент. Отношение человека и абсолюта как отношение «Я» и «Ты»).

И. С. АНДРЕЕВА. Философы России второй половины ХХ века: Портреты / Ин-т науч. информ. по обществ. наукам РАН. М., 2009. 312 с. (Сер. Проблемы философии). Тираж 300 экз.

«Автор опровергает ходячие представления о философии советского времени исключительно как служанке идеологии <...> Книга состоит из очерков, посвященных философам России второй половины ХХ в., в творчестве которых ограничивалась область социальной нетерпимости догматизированного марксизма-ленинизма обращением к изучению гуманитарных аспектов философии - проблемы человека, его существования, осмысления вечных вопросов философии. В творчестве А. Ф. Лосева, Э. В. Ильенкова, П. П. Гайденко, Н. Н. Трубникова и др., изучающих историю западноевропейской философии, недвусмысленно просматривались, просвечивали, угадывались базисные проблемы самобытной русской философии» (из аннотации).

Книга написана И. С. Андреевой отчасти в полемическом жанре, содержит отнюдь не утаиваемые автором многочисленные оценки, которые будут восприняты как спорные; но к этому-то и стремилась ее создательница - к возвращению широко понимаемой жизни в философию, причем и жизни в той форме, какую она получила, будучи некогда уже осознанной и воссозданной русскими философами: «Может ли сегодня философия выразить какую-либо актуальную цель, способную вселить надежду на будущее или, как представляется многим, в будущем нам уже почти ничего не светит? <...> ответ не может быть простым. В нашем случае русской философии предстоит еще и ее «реабилитация»: настаивая на ее полной зависимости от западноевропейской мысли, наши апологеты рациональности напрасно апеллируют к строгой научности западной философии; цель недостижима: философские понятия пластичны и не поддаются строгости <...> После крушения марксизма наши неозападники все еще заимствуют останки с Запада и лелеют культ философии науки, которая не способна представить во всеполноте даже гносеологию. Речь идет собственно не о философии, а о теории науки, как благоразумные немцы, философский народ, назвали этот раздел гносеологии. И вот этот важный сегмент теории выдается за предмет «любви к мудрости»; при этом остается проблемой, нуждаются ли естествоиспытатели и вообще ученые в нем в том его виде, в каком он существует. - Напрасно также наши «неозападники», примкнувшие к культу рассудочно-рационалистического познания, настаивают на вторичности русской философии, изначально основанной на логосе как мудрости (Софии), включающем всеполноту познавательных возможностей человека, обращенных к нему, к людям и миру, с которыми и в котором они живут, к пределам духовных потенций и возможностей в стремлении к совершенству и абсолюту. Эти возможности философы должны использовать, но не делают этого даже для борьбы с духовным одичанием <...> Нам необходима скорейшая государственная (при поддержке естественного, социального и гуманитарного знания) разработка комплексных программ, возрождающих человеческое в человеке не только в сознании, но и в нормах бытового и трудового поведения, регулируемых в том числе и законодательно. С этой целью требуется обновить содержание наук о человеке. - Что касается философии, необходимо вернуть софийное сдержание русской мысли <...>» (с. 308-309).

Вместе с тем создаваемые автором «портреты» русских философов - ушедших и, особенно, ныне живущих - призывают быть внимательнее, поскольку подсказывают возможность увидеть единство замысла и единство умственного и жизненного пути современных философов, причем единство, не обусловленное исключительным и сопротяженным «отталкиванием» и противостоянием.

Содерж.: Была ли философия в России? Предисловие. -  Философия в культурно-историческом измерении. Введение. (О любви к мудрости (истоки). О предмете философии. Философия и религия. О пользе «школьной» философии. Становление официального марксизма (1917-1941 гг.). Начало: Лицей в Сокольниках. После войны. На задворках памяти. О здравом смысле, или искусство выживания). - Портреты. 1. Хранители школы. (Первый учитель: Б. С. Чернышев. «Одна, но пламенная страсть»: В. Ф. Асмус. «Генерал от философии»: Ю. К. Мельвиль. На службе у памяти: В. В. Соколов). - 2. «Дышать воздухом свободы»: А. Ф. Лосев. - 3. «Философия есть тоже поэзия»: А. В. Гулыга. - 4. Рыцарь диалектики: Э. В. Ильенков. - 5. Иной путь Николая Трубникова. - 6. Русская Диотима: П. П. Гайденко. - 7. В поисках Абсолюта: Г. Г. Майоров. - 8. От Гомера до Лютера: А. А. Столяров. - 9. В свободном плавании: В. В. Ванчугов. - Философия на перепутье. Послесловие.

Р. УИЛЬЯМС. Богословие В. Н. Лосского: Изложение и критика / Пер. с англ. Д. МОРОЗОВОЙ и Ю. ВЕСТЕЛЯ; Издатели К. СИГОВ, Л. ФИНБЕРГ. Киев: ДУХ I ЛIТЕРА, 2009. 336 с.

«Книга об известном православном богослове В. Н. Лосском принадлежит перу одного из самых интересных мыслителей нашего времени - архиепископа Кентерберийского Роуэна Уильямса. Это его докторская диссертация, которая никогда не публиковалась ни на родном языке, ни в переводах, и теперь впервые выходит в свет. Исследование начинается с очерка жизни Владимира Лосского - сначала в Петербурге, затем во Франции, - разворачивается в панораму, охватывающую широкий философский и богословский контекст православной диаспоры и французской мысли, а затем - в исследование этоса русской религиозной мысли как истока богословия Лосского. Автор предстает не только чрезвычайно внимательным читателем Лосского, но также требовательным собеседником и строгим критиком <...> критика Уильямсом богословских построений Лосского оборачивается <...> высокой оценкой его наследия» (аннотация); «Если сам Лосский <...> считал себя всего лишь выразителем святоотеческого богословия, формулирующим на современном языке его вечные истины, то Уильямс вскрывает мощный творческий импульс в мысли Лосского, новаторски развивающего и продолжающего патристическую традицию. Особенно это касается ключевой темы Лосского - богословия личности, персоналистического прочтения наследия отцов Церкви и догматических формул» (с. 4).

Книга, написанная в 1975 г., выросла из богословского интереса к святоотеческой традиции. Автор отмечает, что для ее понимания считалось, во всяком случае среди британских ученых и богословов, необходимым изучение древней истории и философии. Однако, по мнению Р. Уильямса, для подлинного понимания св. Отцов необходимо также «схватывание» непрерывной традиции, представленной Православной Церковью, причем не только молитвенного, аскетического и литургического ее опыта, но и богословской мысли. Проблематика и результаты исследования Р. Уильямса имеют и богословское, и философское значение: «Наиболее очевидным для меня результатом исследования стало убеждение, что богословие отцов давало не только формулировки о Боге, но и целостное видение человеческого существования. Разработка Лосским различения между личностью, или ипостасью, и природой не только как ключа к пониманию Троицы и христологии, но и как совершенно новой перспективы, которую христианство принесло в антропологию, было и остается доныне источником принципиального разъяснения этой проблематики, в основе которого лежит проведенное Лосским различение между личностью и индивидуальностью. - Он разоблачает одно из величайших заблуждений, в которое может впасть религиозное сознание, - включение личности в природный порядок, редукцию личностной уникальности и неповторимости к всего лишь индивиду, единичному случаю общего ряда законов и характеристик. Отсюда общему приоритет дается над частным и индивидуальность рассматривается как отдельный пример того или иного общего «типа» бытия. Поэтому богословие, упускающе из виду истинное отношение между природой и личностью, всегда будет метаться между индивидуализмом и тоталитаризмом. Такова, по мнению Лосского, судьба западного богословия с его губительными следствиями для церковной жизни Запада и даже всей европейской культуры. - Христианский Восток, напротив, хранит равновесие. Рассматривая каждую личность как уникальную, православное богословие способно было видеть и то, как эта уникальность всегда представляла и воплощала пересечение отношений с другими. Не существует самодостаточных индивидов; каждый есть неповторимая жизнь, образуемая взаимодействием различных связей. Именно в этом, утверждает Лосский, состоит самый важный смысл утверждения, что человек создан по образу жизни Троицы <...> усвоив это основополагающее воззрение, мы можем видеть и то, что исполнение уникальной личности заключается не только в отношениях, но и в самоотдаче <...> И Предание Церкви - это прежде всего не передача фактов и учений, но включение личностей в эту кафолическую реальность, где их эгоистическая индивидуальность преображается благодатью в подлинно личностную жизнь - жизнь в общении с Богом и Божьим миром. - В богословии Лосского многие концепции получили новое развитие. Когда я впервые столкнулся с этим, можно было назвать немногих богословов, обладавших столь удивительно целостным видением Троицы, христологии и экклезиологии» (с. 5-6).

Автор книги основывается на опубликованных на французском и английском языке работах В. Н. Лосского, а также на его дневнике военных времен и записях лекций. Помимо анализа богословских работ В. Н. Лосского книга содержит ценный очерк относящихся к тематике книги интересов и дискуссий философов русской эмиграции. Знание автором других богословско-философских традиций и источников создает еще одну дистанцию, необходимую для хорошего исследования и не исчерпывающуюся возможностями чистой рефлексирующей и критической мысли.

Содерж.: Предисловие автора к киевскому русскому переводу. Предисловие. Введение: Человек и его дело. Спор с Булгаковым. Via negativa. Imago Trinitatis. Полемика с Западом. Определение одного этоса (от Киреевского до Соловьева). Попытки синтеза. Церковное предание.

А. В. САГАДЕЕВ. Восточный перипатетизм. М.: Издат. дом Марджани, 2009. 232 с. (Bibliotheca Islamica). 224 с. Тираж 1000 экз.

«Перед читателем открывается многоплановая, четко детализированная картина взаимодействия различных культур Средиземноморья и Ближнего Востока - арабской, иранской, эллинистической, древневосточных культур. Ислам смог объединить все эти культуры, не уничтожая их самобытности. Он открыл широкие возможности не только для собственно религиозного спекулятивного философствования, но и для рационалистической философии, представленной прежде всего именами ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда и прочими менее известными авторами. Именно это направление восприняло колоссальное наследие древнегреческой философии и науки, обогатило и углубило их, трансформировало в условиях новой эпохи, радикально отличной не только от Античности, но и от современных ей западноевропейской и византийской традиций» (из аннотации).

Автор поставил перед собой двоякую цель: «Прежде всего необходимо вскрыть несостоятельность распространенных представлений о восточном перипатетизме как философском направлении, возникшем и сформировавшемся в результате интеграции в состав разрабатывавшихся в его рамках доктрин помимо аристотелизма некоторых неоплатонических сочинений, в первую очередь «Теологии», которые представители этого направления будто бы принимали за подлинные сочинения Стагирита, и развивавшемся в сторону очищения себя от этих неоплатонических примесей. Кроме того, следует воссоздать и проанализировать сущностные черты восточного перипатетизма как целостного направления в средневековой философии, выявить состав питавших его эллинско-элинистических источников, а также характер и степень их влияния на рассматриваемое философское направление и проследить пути и причины его эволюции на востоке и на западе средневекового мусульманского мира. - В нашем исследовании этические и социально-политическое воззрения восточных перипатетиков оставляются без специального рассмотрения <...> Лишь в отдельных случаях автор касается вопросов, связанных с влиянием восточного перипатетизма на европейскую философию <...> специально не рассматривается ограниченность материалистической ориентации философии восточных перипатетиков, ибо нас интересует здесь то, что они дали для поступательного развития человеческой мысли, а не то, чего они не смогли дать по независящим от них историческим обстоятельствам» (с. 19).

Помимо изложения и анализа взглядов восточных перипатетиков и полемических в контексте историко-философской науки выводов (см., в частности, с. 198-201), автор предлагает общую характеристику этих философов: «Восточных перипатетиков можно определить как средневековый левый аристотелизм, как такую философскую систему, которая, отвечая потребностям передовых сил общества, значительно отличающегося от античного, выходила далеко за рамки учения, легшего в ее основу, и подготавливала становление философской мысли западноевропейского Средневековья, Возрождения и Нового времени, эмансипировавшей себя от опеки теологии» (с. 202).

Содерж.: 1. Социально-исторические предпосылки возникновения и развития восточного перипатетизма: Социокультурные факторы развития свободомыслия мусульманского Средневековья. Фалсафа и другие философские рефлексированные формы оппозиции суннитскому традиционализму. - 2. Теория и практика: Соотношение философии, теологии и религии. Классификация наук. - 3. Логика: Общая характеристика. О понятиях и суждениях. Силлогистика. - 4. Физика: О материи, ее формах и движении. Континуум физического бытия. О познавательных силах души. Проблема бессмертия. - 5. Метафизика: Предмет метафизики, доказательства вечности мира. Структурирование бытие согласо предшествующему и последующему. «Божественная наука». От метафизики Ибн Сины к метафизике Ибн Рушда.