В статье представлен анализ понятий «либерализм» и «консерватизм», трудностей, предопределённых базовыми принципами этих политико-философских течений, содержится интерпретация некоторых центральных аспектов политической философии И. Канта, понятой как попытка преодолеть указанные трудности. Идеи Канта сопоставляются с идеями Дж. Ролза, К. Шмитта, Р. Нозика, а также Э. Бёрка, Н. Макиавелли, Т. Гоббса, Дж. Локка. Утверждается, что последовательное проведение принципов и либерализма, и консерватизма ведёт к теоретическим трудностям и практическим опасностям, что их оппозиция имеет форму антиномии, диалектического противоречия, которое не может быть разрешено в пользу одной из доктрин и требует их синтеза.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: либерализм, консерватизм, политическая философия Канта, политическая антропология, свобода и вольность, мораль и право.

  The author analyses the notions of “liberalism” and “conservatism”, the difficulties that are inherent in their basic principles, and suggests an interpretation of several central aspects of I. Kant’s political philosophy seen as an attempt to overcome the said difficulties. Kant’s ideas are juxtaposed with those of J. Rawls, C. Schmitt, R. Nozick, and also E. Burke, N. Machiavelli, T. Hobbes, J. Locke. The author concludes that the consistent application of principles of both liberalism and conservatism leads to theoretical ramifications and practical dangers, that their opposition has the form of an antinomy or of a dialectical contradiction, which cannot be resolved in favor of one of the doctrines and demands for their synthesis.

KEY WORDS: liberalism, conservatism, Kant’s political philosophy, political anthropology, freedom and liberty, morality and law.

Если мы попытаемся дать определения либерализму и консерватизму, то, пожалуй, наименее точным, но наиболее распространённым способом будет перечисление решений конкретных вопросов, предлагаемых теми, кто называет себя либералами и консерваторами. Двигаясь так, мы убедимся в относительности, исторической изменчивости этих понятий: казавшееся либеральным в XIX в. вполне может оказаться консервативным сегодня, а человек или партия, предстающая консервативной в одном вопросе, может оказаться либеральной в другом. Этот скромный результат в высшей степени небесполезен для сегодняшних перегретых политических дискуссий, где слова “либерал” и “консерватор” и их искажённые производные слишком часто используются как бессмысленные проклятия, но он совсем не даёт терминологической отчётливости.

Более внятные определения позволяет получить анализ ключевых понятий либерализма и консерватизма. Либерализм утверждает ценность индивидуальной свободы, консерватизм – ценность традиции, сложившегося порядка. Однако и здесь при более внимательном отношении обнаруживаются трудности. Понятие свободы оказывается многомерным и проблематичным, так же как понятие традиции. Но, главное, этот анализ не даёт ответа на вполне осмысленный вопрос, почему свобода или традиция являются ценностями. Попытка ответить на этот вопрос неизбежно приводит нас к антропологии.

Всякая политико-философская концепция обрамлена некоторым представлением о человеке. Она исходит из того, чем человек является в настоящем, и венчается образом человека, каким он должен и/или не должен стать в будущем, в результате некоторых политических преобразований. В современной политической философии, особенно в философии либеральной, антропологический взгляд не пользуется популярностью, потому что в нём видится опасность фундаментализма. Действительно, строя некоторую идеализированную модель человека политического, мы неизбежно наделяем её принудительной, нормативной силой, которая вступает в конфликт с принципом индивидуальной свободы. Однако попытка разрешить эту трудность путём отказа от политической антропологии вообще приводит лишь к курьёзам, когда неявная, специально не продуманная модель человека оказывается противоречивой, с самого начала нарушая целостность и последовательность опирающейся на неё теории. Современным политическим философам, стесняющимся антропологии, следует помнить о примерах Платона, намеренно смешавшего учение о человеке с учением о государстве, Гоббса, тщательно предварившего одно другим, Канта, поставившего вопрос о человеке во главу всей философии, или Джона Ролза, в своём опусе «Теория справедливости» уделившего моральной антропологии намного больше места, чем собственно изложению механики «теории справедливости как честности».

Приняв, что политические теории на самом базовом уровне различаются своими антропологическими моделями, мы должны выявить самые существенные их характеристики. Представляется, что главной из них является допущение[i] о добронравии или злонравии человеческой природы. Предельно чётко эту мысль сформулировал Карл Шмитт: «Все теории государства и политические идеи можно испытать в отношении их антропологии и затем подразделить в зависимости от того, предполагается ли в них, сознательно или бессознательно, «по природе злой» или «по природе добрый» человек. Различение имеет совершенно обобщённый характер, его не надо брать в специальном моральном или этическом смысле. Решающим здесь является проблематическое или непроблематическое понимание человека как предпосылки всех дальнейших политических расчетов, ответ на вопрос, является ли человек существом «опасным» или безопасным, рискованным или безвредным, нерискованным» [Шмитт 1992, 61]. На это же указывает Е.В. Спекторский, рассуждая о «психологическом оптимизме», свойственном либерализму и анархизму [Спекторский 2012, 58]. В религиозной философии этот вопрос обсуждается в терминах первородного греха и возможности спасения, из теологического легко становясь политико-философским.

Эта политико-антропологическая дихотомия, как представляется, позволяет дать максимально чёткое определение либерализму и консерватизму: либерализм предполагает, что человек «по природе добр» и способен сам, без политического принуждения раскрыть свои лучшие задатки, в то время как консерватизм исходит из обратного. Именно заряд антропологического оптимизма привёл к рождению либерализма. Его провозвестие можно обнаружить в «Великой хартии вольностей» 1215 г., в средневековом коммунальном движении, им проникнут классический либерализм XVII–XVIII вв. Напротив, заряд антропологического пессимизма, который породили кровавые эксцессы Французской революции, привёл к возникновению классического консерватизма, Необходимо отметить, что на колебания либеральных и консервативных умонастроений влияют политические обстоятельства, питающие то оптимизм, то пессимизм, однако наиболее глубокие политико-философские теории доводят свои антропологические модели до уровня внеисторических постулатов. Такова теория Канта, речь о которой впереди.

Трудности либерализма

Либеральный человек, способный самостоятельно реализовывать свои задатки, нуждается для этого в политической свободе. Трудности с трактовкой этого ключевого понятия возникают уже у классиков либерализма, использовавших для его обозначения слова «liberty» и «freedom», разница между которыми, как указывает «Оксфордский словарь», сводится к их происхождению, соответственно романскому и германскому, и не затрагивает значений. Имея в виду эти трудности, Джон Стюарт Милль начинает эссе «О свободе» словами неудовольствия: «Предмет этого эссе не так называемая свобода воли, столь неудачно противопоставляемая доктрине философской необходимости, а гражданская, или социальная свобода; сущность и пределы власти, которую общество вправе осуществлять над личностью» [Милль 1993, 10]. Неудовольствие Милля адресовано Гоббсу, Локку, Юму, часто смешивавшим употребление слов «liberty» и «freedom» в метафизическом и политическом смысле. Пример такого смешения содержится в «Опыте о человеческом разумении», второе издание которого было дополнено Локком пространным рассуждением о человеческой способности к свободе (Книга II, Глава 21 «О силах и способностях» (Of Power)), содержащим, в частности, важное, но похожее на тавтологию определение «Liberty is freedom to execute what is willed» [Locke 1999, 231] (в русском переводе утраченное: [Локк 1985, 297]).

В современном философском английском сложилось довольно чёткое разграничение: за словом «freedom» закрепился метафизический контекст, за словом «liberty» – политический. Эту полезную практику целесообразно перенести и в русский язык, в метафизическом контексте противопоставляя «свободу» «детерминированности», а в политическом «принуждению» противопоставляя «вольность». Либерализм, таким образом, сосредоточен не на проблеме внутренней свободы воли, а на проблеме «вольности», т.е. независимости от внешнего принуждения. Свобода у человека есть (или её нет) вообще, в принципе, а его вольность может быть урезанной политическими обстоятельствами. С одной стороны, положительное решение метафизической (или физической) проблемы свободы имеет последствия для обоснования вольности: свободный и «от природы добрый» человек имеет веские основания для требования политической вольности. С другой стороны, политической вольности можно требовать вне зависимости от решения проблемы свободы. Человек может быть свободным, даже будучи политически угнетённым (вспомним Боэция) – и может иметь вольность для проявления своей детерминированной натуры.

Если метафизическая проблема свободы обычно решалась философами умозрительно, то соотношение вольности и принуждения всегда было связано с состоянием нравов и исторической ситуацией. Макиавелли в «Истории Флоренции» говорит о глубокой и естественной вражде, существующей между стремящимися властвовать и нежелающими подчиняться, то есть, мы могли бы сказать, между стороной консервативной, стремящейся навязать или сохранить некий общий порядок, и стороной либеральной, требующей индивидуальных послаблений. Существуя во все времена, этот конфликт наполнялся различным содержанием. Мирная история обществ – это история непрекращающегося торга всех со всеми. Сторонами этого торга выступают индивиды, их объединения, институты, в предельном случае – политические партии, отстаивающие индивидуальную вольность или государственное принуждение в конкретных принципиальных вопросах. Разные общества прошли в этом торге разные пути, соизмеримость которых вызывает обоснованные сомнения.

Либералом, таким образом, можно назвать того, кто в конкретных общественных обстоятельствах требует расширения пространства волеизъявления индивида за счёт сужения пространства государственного принуждения. В адрес либералов звучит разная критика. Наиболее распространено обвинение в индивидуалистическом эгоизме, которое не кажется целиком справедливым. Согласно этому обвинению эгоизм с необходимостью встроен в принцип либерализма – максимизацию индивидуальной вольности. Однако это не так. В самом принципе не заложено назначение этой индивидуальной вольности, человек теоретически может использовать высвободившиеся возможности для любой цели, и мера эгоизма и альтруизма в их постановке всегда есть личный выбор каждого. Вообще возникновение либерализма связывают прежде всего с осознанием необходимости религиозной свободы, а не свободы экономической. Вот как это видит Джон Ролз: Реформация «вносит в представления людей о своём благе трансцендентный элемент, не допускающий компромисса. Этот элемент понуждает либо к смертельному конфликту, пределы которому ставят лишь обстоятельства и истощение, либо к равной свободе совести и свободе мысли. Только на основании последних, прочно укоренённых и публично признаваемых, возможно разумное политическое представление о справедливости. Политический либерализм начинается с осознания абсолютной глубины этого неразрешимого конфликта» [Rawls 1993, 28]. Политический либерализм становится результатом длительных и изнурительных религиозных войн, приведших к осознанию того, что трансцендентное, имеющее неограниченные притязания, должно быть удалено из пространства публичного как источник смертельного конфликта.

Оставшись без трансцендентного, либерализованное публичное пространство наполняется посюсторонним, и вот здесь в силу каких-то причин на передний план выходят экономические интересы. Наиболее известное объяснение этого процесса принадлежит Максу Веберу, указавшему на встроенность духа капитализма в протестантскую этику. Однако остаётся вопросом, требовала ли этого синтеза внутренняя логика развития религиозности, или, наоборот, экономические интересы просто заполнили образовавшийся в религиозности с урезанием трансцендентного вакуум. Так или иначе, эгоистический индивидуализм оказывается приобретённой характеристикой либерализма, не следующей логически из его теоретического ядра.

Причиной появления этой незапланированной характеристики скорее является просчёт в антропологических пресуппозициях либерализма, их избыточный оптимизм. Человек, лишённый организующего трансцендентного начала, оказывается лишь бессвязным набором эмпирических действий, направленных на удовлетворение потребностей, интересов, максимизацию полезности и т.п.[ii] Ролз пишет, что «личность можно рассматривать как человеческую жизнь, прожитую согласно плану… индивид рассказывает о том, кем является, описывая свои цели и побудительные причины, то, что он собирается сделать в своей жизни» [Rawls 1999, 358]. Если этот план построен целиком из эмпирического материала, если цели, побудительные причины, смыслы не выходят за рамки индивидуального телесного существования, то человек действительно оказывается не более чем рациональным эгоистом. Однако разумному, а не только лишь рациональному, жизненному плану вовсе не обязательно быть таким. Политическая вольность не обязательно ведёт к индивидуалистическому эгоизму, однако опыт показывает, что слишком часто происходит именно так[iii].

Либеральное высвобождение, изначально затрагивавшее религиозное и следом экономическое поведение, затем стало передавать и другие вопросы в ведение индивида, расширяя сферу приватного. Ещё одно расхожее обвинение в адрес либерализма возлагает на него ответственность за то, что представляется критикам как произошедший от него упадок нравов. Однако и оно не совсем справедливо. Либерализм несёт ответственность, например, за выведение ряда вопросов сексуального поведения из области государственного контроля. Но вряд ли можно винить только либерализм за случаи, когда эти вопросы из сферы приватного, где им и положено находиться, возвращались в сферу публичного или даже становились основанием для политической самоидентификации «меньшинств» по их собственной инициативе. Более того, вторжение с приватными нормами в публичное пространство (в форме, например, парада или создания политической партии) можно рассматривать как нарушение вольности других людей, противоречащее либеральному принципу.

Вместе с тем у либеральной теории имеются не только мнимые трудности, но и трудности реальные. Некоторые из них признаются самими либеральными философами: так, Алексис де Токвиль, Исайя Берлин и многие другие указывают на невозможность бесконфликтно соотнести базовые ценности, провозглашаемые либерализмом, прежде всего вольность и равенство. Всякая попытка государства, реализуя принцип равенства, уравнять возможности граждан связана с ограничением чьей-то вольности, и практически любая уступка индивидуальной вольности ведёт к неравенству. Все современные теории, которые можно назвать либеральными, располагаются на шкале между равенством и вольностью, предлагая собственный рецепт сочетания этих конфликтующих ценностей, при этом всякий рецепт оказывается уязвимым для критики.

Конфликтность, «агональность» либерализма можно было бы принять как неизбежность, если бы она была его единственной трудностью, а сам либерализм не имел альтернатив. Однако главные трудности либерализма гораздо серьёзнее, они обозначены его внешними критиками и лежат в области антропологии. Парадигматический очерк и критику либеральной антропологической модели мы встречаем у Платона в его описании «демократического» человека, подчиняющего свою жизнь сонму мелких вожделений, следующего своим сиюминутным желаниям без всякого порядка, считающего, что «все вожделения одинаковы и заслуживают равного уважения» [Платон 2007, 561]. Там же мы находим и описание бедствий, которые грозят обществу и государству при утверждении такого типа человека: «…тирания возникает, конечно, не из какого иного строя, как из демократии; иначе говоря, из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство».

Другую антропологическую ошибку либерализма отмечает Карл Шмитт: «Либерализм… попытался растворить врага со стороны торгово-деловой в конкуренте, а со стороны духовной в дискутирующем оппоненте» [Шмитт 1992, 41]. Эта попытка закрыть глаза на фундаментальную политическую дихотомию друга – врага (которую Ролз называет удалением из политики трансцендентного), на неизбывность отношения вражды делает либерализм нежизнеспособной, чреватой потрясениями политической доктриной, не политикой, но лишь «критикой политики». И вновь корнем этой ошибки оказывается оптимистическая оценка человеческой способности распоряжаться индивидуальной вольностью во благо себе и другим.

Таким образом, критики либерализма утверждают, что высвобождение индивида из-под организующего и дисциплинирующего давления государства неизбежно порождает взаимосвязанные и гибельные для общества и самого индивида последствия. Следует отметить, что это критика всесторонне и поспешно осуществлённого принципа либерализма (чего требуют только немногие крайние радикалы), а не конкретных либеральных послаблений в конкретных общественных обстоятельствах, поэтому очевидно, что часто встречающееся сегодня приписывание первого тому, кто требует лишь второго, есть не более чем довольно примитивный приём идеологической борьбы. Тем не менее, абстрактный вопрос о пределах индивидуальной вольности имеет смысл, и, как представляется, либерализм действительно не обладает внутренними теоретическими ресурсами для ответа на него. Либеральный индивидуализм оказывается частным случаем философского атомизма и сталкивается с хорошо известными трудностями, возникающими при утверждении дискретности бытия, редукции целого к простейшим элементам и т.д.

Трудности консерватизма

Классический консерватизм сразу принял позицию защищающегося, проявив себя в виде реакции на Французскую революцию. Главная претензия консерваторов к либералам изначально была сформулирована языком антропологии: наивный энтузиазм в оценке человеческой природы привёл к тому, что, освобождая человека, революционеры освободили человеческие пороки. Бёрк пишет: «Имея право на всё, люди хотят получить всё. Государство – это мудрое изобретение человечества, предназначенное для обеспечения человеческих желаний. Люди имеют право на то, чтобы эта мудрость была направлена на удовлетворение их потребностей, но государство требует, чтобы они сдерживали свои страсти и желания. Общество требует не только ограничения потребностей индивидуумов, но чтобы и в массе посягательства людей пресекались, их воля управлялась, а страсти сдерживались. Все это возможно только при наличии Власти, стоящей вне их, которая при выполнении своих функций не будет подвержена тем же страстям и желаниям, которые сама обязана подавлять и подчинять» [Burke 1951, 57–58]. Сдерживание человеческих пороков, с чем большинство, толпа, массы не в состоянии справиться самостоятельно, а также мобилизация индивидов на свершения во имя целого – вот задачи государства (и церкви, но мы не будем отвлекаться на эту сторону проблемы). Разумеется, как и с либерализмом, говоря о консерватизме важно различать стратегию сдерживания в отдельных вопросах (которая вполне может сочетаться с высвобождающей в других частностях и даже в целом) и попытку провозгласить принцип консерватизма единственно верным и упорствовать в нём всюду и до конца, строя государство тотального подавления индивида.

Тоталитаризм – первая и наиболее очевидная опасность, исходящая от консерватизма. Отталкивая крайности либерализма, консерватор устремляется к противоположным крайностям: яростно отказав индивидуализму, несложно увлечься коллективизмом; столкнувшись с разложением, причиной которого стала неограниченная вольность, легко возвести в принцип повсеместное принуждение как «отеческую заботу»; столкнувшись с невозможностью консолидировать людей для решения задач, выходящих за узкие пределы их индивидуалистического мировоззрения, можно увериться в том, что «всякое животное направляется к корму бичом». Да, неограниченный либерализм готовит почву для тоталитарного строительства, но его организующий принцип является консервативным.

У консерватизма есть и другая трудность. Будучи философией сдерживания, он выступает против естественного хода вещей, подталкивающего человека к изменению – и к развитию. Часто он действительно настроен против природы, противопоставляя её несовершенство совершенству и незыблемости трансцендентного. Эту тенденцию мы обнаруживаем, начиная по крайней мере с Платона, она глубоко встроена в мировоззрение Средневековья, и неслучайно консерватизм Жозефа де Местра, Хуана Доносо Кортеса и других классиков был религиозным, основанным на тех самых трансцендентных принципах, удаления которых из пространства политического требовали и требуют либералы. В предельном случае эта тенденция оборачивается оценкой природы, материи как неодолимого зла, препятствующего личному и общественному совершенствованию, увлекающего души в водоворот гибели, из которого можно освободиться только сверхъестественным усилием. Этот гностический пессимизм – мрачный спутник консерватизма, делающий его последовательное применение совершенно непригодной, мертвенной стратегией для того, чтобы пытаться построить мало-мальски обитаемую в понимании современного человека среду на земле. Поэтому консерватизм, будучи часто разумной и приемлемой позицией в конкретных вопросах, едва ли годится сегодня, да и вообще, на роль полноценного политического мировоззрения. Мировоззрение может содержать отрицания, но не может быть отрицательным. Утвердить, «доказать правоту» тотально консервативного отрицательного мировоззрения можно только уничижением человеческой природы с целью демонстрации её радикального злонравия – или вовсе уничтожением мира. В такой системе координат, например, разговоры о «радиоактивном пепле» обретают особо зловещий смысл.

Обращаясь от злободневного к абстрактному и стремясь к справедливости, нельзя не выдвинуть в адрес консерватизма критику, симметричную критике либерализма. Если либеральный индивидуализм, доведённый до предела, оказывается проблематичным атомизмом, то предельный консерватизм наталкивается на трудности, присущие философскому холизму. Этот обоюдоострый аргумент равно опасен для двух соперничающих доктрин, но почему-то чаще направляется в сторону либерализма.

Наконец, хотелось бы обратить внимание на то, что представляется фундаментальной асимметрией либерализма и консерватизма: либерал требует вольностей прежде всего для себя, ради собственного блага (себя можно понимать расширительно – через семью, партию, народ, отечество), консерватор ради собственного блага требует сдерживания других. Делает ли эта экзистенциальная асимметрия больше чести либералу, берущему на себя ответственность, чем консерватору, мешающему ему эту ответственность взять? Даёт ли она ему изначально больше прав? Больше симпатий сторонних наблюдателей? Как представляется, у консерватора нет внятного ответа на вопрос, что даёт ему основания выступать «от третьего лица», диктуя правила другим и слишком часто делая исключения для себя. Варианты «Бог», «доблесть», «сила» являются глубоко проблематичными. Когда Бёрк пишет о «Власти, стоящей вне людей», он увлекается и забывает о том, что «Власть» – это те же люди, подверженные тем же слабостям и порокам, которые они призваны сдерживать в других.

Кант и перспективы синтеза

О том, что власть находится в руках обычных людей, не забывает Иммануил Кант. На семь лет раньше Бёрка в «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» он высказывает знаменательное суждение, обозначающее его будущую стратегию движения между крайностями либерализма и консерватизма: «…человек есть животное, которое, живя среди других членов своего рода, нуждается в господине. Дело в том, что он постоянно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних; и хотя он, как разумное существо, желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение. Следовательно, он нуждается в господине, который сломил бы его собственную волю и заставил его подчиняться общепризнанной воле, при которой каждый может пользоваться свободой. Где же он может найти такого господина? Только в человеческом роде. Но этот господин также есть животное, нуждающееся в господине. Поэтому, как ни поступит человек в данном случае: предоставит ли он верховную власть одному или сообществу многих избранных для этой цели лиц, нельзя понять, как он создаст себе главу публичной справедливости, который сам был бы справедлив. Ведь каждый облечённый властью всегда будет злоупотреблять своей свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами. Верховный глава сам должен быть справедливым и в то же время должен быть человеком. Вот почему эта задача самая трудная из всех; более того, полностью решить её невозможно; из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Только приближение к этой идее вверила нам природа» [Кант 1994 VIII, 18–19].

Начав мысль как консерватор, утверждающий необходимость подчинения общепризнанной воле, Кант делает либеральную оговорку о том, что это подчинение инструментально по отношению к возможности пользования индивидуальной свободой; затем он выражает сомнение в осуществимости консервативных упований на «Власть», причём проявляя большую последовательность в консервативном же антропологическом пессимизме, чем Бёрк, и заключает телеологической надеждой на содействие «природы». Это кантовское положение иногда считают ироничным, но мне сложно согласиться с такой оценкой, и здесь я привлеку в союзники либерального философа Исайю Берлина, придававшего этому отнюдь не либеральному рассуждению большой вес (см. его The Crooked Timber of Humanity).

Канта часто называют классиком либерализма, однако это суждение не учитывает некоторых важных аспектов кантовской политической антропологии, а также заставляет видеть непоследовательность в некоторых тезисах его политической философии. Подобно тому, как его теоретическая философия является впечатляющей попыткой преодоления трудностей эмпиризма и рационализма, его политическая философия, пусть не столь артикулированная, тем не менее, открывает возможности для разрешения столкновения либерализма и консерватизма.

Основы для этой возможности заложены в кантовской антропологии. Как известно, его исследование человеческой природы включает две части, «чистую» и «эмпирическую». Различие между ними наиболее тщательно описано Кантом в самом начале «Основоположения к метафизике нравов»: «чистая моральная философия» изучает законы, по которым всё должно происходить, т.е. моральный закон разума, «эмпирическая» или «практическая» антропология изучает то, как всё происходит на самом деле. Известно кантовское пренебрежение к последнему, полемически заострённое против эмпиристов, за которое он поплатился, получив незаслуженную репутацию оторванного от реальности ригориста. Действительно, внутренний моральный закон, не имеющий эмпирического объяснения и драматически расходящийся с положением вещей, интересовал его даже более звёздного неба, и главные работы его практической философии посвящены именно ему. Однако из их совокупности, дополненной статьями, лекциями, заметками, проступает довольно подробно прорисованный и хорошо узнаваемый облик реального, «эмпирического» человека.

Реальный человек, с одной стороны, несёт в себе задатки человечности и моральной личности (именно их призывает рассматривать как цель известная формула категорического императива). Исследование этих задатков Кант и называет «чистым», то есть сугубо теоретическим, умозрительным. Это исследование того, что человек в принципе может сделать из себя сам (с помощью «природы», имеющей некоторый «замысел» в отношении человека – что это за «природа», человек, согласно Канту, не может знать наверняка). С другой стороны, каждый человек обременён склонностями и недостатками, и исследование этих особенностей реального человека Кант называет «эмпирическим». Способны ли задатки человечности реализоваться, возобладать над эмпирическими склонностями, способна ли автономия, метафизическая свобода, самодетерминация возобладать над гетерономией, предопределённостью? – таков, пожалуй, главный вопрос кантовской антропологии, который прямо возвращает нас к фундаментальному расхождению между либерализмом и консерватизмом.

Этот вопрос Кант разбирает в первой части «Религии в пределах только разума»: «В основе спора обеих вышеприведённых гипотез лежит дизъюнктивное суждение: человек (от природы) или нравственно добр, или нравственно зол. Но каждому может легко прийти на ум вопрос, верно ли такое противопоставление и не может ли каждый утверждать, что человек от природы ни то, ни другое или что он и то, и другое одновременно, а именно: в одних отношениях добр, а в других зол» [Кант 1994 VI, 21]. Задатки добра, по Канту, первичны, изначальны, так как требуются для возможности человеческой природы, однако и наклонность к злу обусловлена врождёнными «хрупкостью», «недобросовестностью» и «злонравием» человеческой природы. Несложно заметить, что кантовское рассуждение предвосхищает дихотомию, предложенную позднее Шмиттом, и вносит в неё логически обоснованные коррективы, закладывающие возможность преодоления коллизии либерализма и консерватизма. Таким образом, кантовская политическая антропология содержит внутреннее напряжение: она оптимистична постольку, поскольку считает человеческие склонности и недостатки принципиально преодолимыми, более того, считает их преодоление нашим долгом, и она пессимистична постольку, поскольку возможность этого преодоления теряется в бесконечной исторической перспективе, таящей множество падений и катастроф и могущей быть разрушенной в любой момент человеческой поспешностью или нерадивостью.

Прежде чем обратиться к следующим из антропологических пресуппозиций консервативным аспектам философии Канта, необходимо сделать важную оговорку. Разумеется, характер высших ценностей и конечных целей, провозглашаемых кантовской философией, роднит его с либералами. Вся его моральная философия является попыткой показать, как возможен процесс становления автономной, то есть разумной и свободной (в метафизическом, а не только в политическом смысле), личности в гражданско-правовом состоянии, которое постепенно совершенствуется качественно, приближая право к морали, и количественно, распространяясь на всех людей. Его уничтожающая оценка патернализма как худшей формы деспотизма, его взгляд на народ как на источник законодательства, его категорический императив права, устанавливающий меру вольности в границах, не нарушающих вольности другого, и т.д, и т.п. проникнуты пафосом персонализма, а не коллективизма. В «чистой», главной стороне своего учения выступая оптимистом, в «эмпирической» Кант всё же выглядит намного более сдержанно, и если наличие либеральных идей в кантовской философии не нуждается в доказательстве, тезис о кантовском консерватизме необходимо подкрепить некоторыми иллюстрациями.

Наиболее отчётливо расхождения Канта с либералами проявляются при попытках использовать его идеи и построения для нужд современных либеральных теорий. Пионером в этом деле выступил Джон Ролз, в число многих заслуг которого, безусловно, входит возвращение должного внимания к Канту в современной англоязычной политической философии. Свою «теорию справедливости» Ролз считал покоящейся на кантианских основаниях, его одноимённая работа содержит раздел, озаглавленный «Кантианская интерпретация». Даже столкнувшись с критикой этого своего убеждения, Ролз писал: «…прилагательное «кантианский» означает аналогию, а не тождество; оно примерно означает, что доктрина существенно напоминает кантовскую в достаточных фундаментальных отношениях, так, что оказывается гораздо ближе к его взглядам, чем к прочим традиционным моральным концепциям, которые уместно было бы использовать для сравнения» [Rawls 1980, 517]. Однако анализ употребления Ролзом ключевых понятий кантовской философии – автономии, свободы, разумности, рациональности, категорического императива и др. – в контексте собственной теории показывает значительные изменения их изначальных смыслов и общее отклонение от кантианства в сторону практической философии Аристотеля и утилитаризма. Главной и глубоко лежащей причиной этого расхождения является сознательное стремление Ролза исключить из политической философии трансцендентное (и трансцендентальное), наполнив её сугубо эмпиристским содержанием. Так, в ролзовской «исходной позиции», специально замысленной как вмещающей кантианских «чистых», свободных от эмпирических склонностей индивидов, будущие субъекты политической жизни обсуждают и устанавливают правила, ведущие к наиболее полному удовлетворению их интересов, которые Кант, безусловно, счёл бы гетерономными, эмпирическими. Ролзовское понятие разумности, которым он попытался в более поздних работах дополнить явно слишком узкое понятие инструментальной рациональности из «теории справедливости», также отнюдь не похоже на кантовское представление о практическом применении трансцендентальных идей чистого разума и сводится лишь к способности преодолевать конфликты интересов, поднимаясь над и отчасти жертвуя собственными эгоистическими намерениями – в надежде на то, что в будущем это принесёт большую выгоду [Rawls 1980].

Ещё большую вольность в интерпретации идей Канта проявляет Роберт Нозик, обосновывающий в «Анархии, государстве и утопии» свою концепцию либертарианского «минимального государства» второй формулой категорического императива, которая в его пересказе звучит так: «индивиды есть цели, а не только средства; ими нельзя жертвовать или использовать их для достижения других целей без их согласия. Индивиды неприкосновенны» [Nozick 1974, 31]. И хотя далее в работе Нозик цитирует эту формулу полностью, из приведённого пересказа ускользает одна очень важная деталь: Кант предписывает относиться всегда как к цели не просто к человеку, а к человечеству/человечности в его лице[iv]. Его формулировка не является индивидуалистической, в ней он уравновешивает человека и человечество, неразрывно их связывает. Эта же связь устанавливается Кантом и в других формулах категорического императива, причём она касается не только человека и человечества, но и, шире, всего множества разумных существ и всякого его элемента.

Этот неприкрытый универсализм кантовской философии чужд либеральному умонастроению. Вооружённый эмпиристской методологией, либерализм не может принять смелые утверждения относительно «всех разумных существ» или всего человечества, не подкреплённые достаточным количеством фактов и основанные на «априорных принципах». Нормативному подходу, избранному Кантом, современный либерализм предпочитает описательный, и в результате попытки опереться на кантовские идеи оборачиваются сглаживанием, упрощением, искажением кантовской философии.

Наконец, необходимо обратиться к ещё одной консервативной стороне политической философии Канта – к его пресловутому запрету на сопротивление государственной власти. Исследователи кантовской философии часто или обходят последние страницы Части первой «Метафизики нравов», где изложены эти рассуждения, или считают их злополучной данью цензуре, объясняют их напускным верноподданичеством, недостаточной продуманностью – видят их чем угодно, только не последовательной частью кантовской политической философии. Не надеясь совсем разрешить содержащиеся в этом пассаже противоречия, я всё же рискну предпринять попытку его интерпретации, безусловно, спорной, но, во всяком случае, отчасти оберегающей великого философа от упрёков в трусости или бессвязности мысли.

Речь идёт о рассуждении, резюмированном довольно странной формулой: «повинуйтесь правительству, имеющему над вами власть (во всем, что не противоречит внутренне моральному) – это категорический императив» [Кант 1994 VI, 410–11]. На первый взгляд Кант в этом суждении противоречит сам себе, называя подчинение внешнему принуждению, то есть гетерономию, свободным моральным обязательством, каковым является категорический императив. Кроме того, неясно, как следует интерпретировать спасительную оговорку о «внутренне моральном» – и является ли она спасительной. Мы можем попытаться развить в себе казуистическую виртуозность, необходимую для следования этому правилу – но всякое ли правительство будет сочувствовать нашим моральным исканиям, не считая их предательством?

Чтобы если не спасти логическую стройность этого кантовского рассуждения, то хотя бы как-то объяснить его намерения, исходя из внутренних ресурсов его политической концепции и не прибегая к гипотезам ad hoc, придётся признать, что Кант гораздо ближе к «реалистам» и совсем не либералам Гоббсу и Макиавелли, чем мы или даже он сам обычно готовы допускать. Во-первых, следует вспомнить, что вступление в гражданско-правовое состояние является для Канта условием реализации моральных задатков человеческой природы – настолько, что он с готовностью оправдывает принуждение к такому состоянию народов, в нём по каким-то причинам не находящихся (см. «К вечному миру»). Да, мораль является основанием, источником, мерилом права, и её одной было бы достаточно в идеальном мире, в «царстве целей», но Кант чужд мечтательности и понимает, что в реальном мире мораль может существовать только вкупе с правовым принуждением. Эмпирический человек усваивает «чистый» моральный образ мысли при поддержке правового, государственного принуждения – даже с учётом того, что оно одно неспособно прививать моральность (вспомним отношение Канта к патернализму). Правовой порядок – причём любой порядок, здесь Кант согласен с Гоббсом – лучше, чем его отсутствие, потому что только в пространстве права мораль имеет шанс на долгое и устойчивое развитие. В естественном состоянии, наступившем после крушения права, моральный индивид мог бы либо отбросить моральность, либо погибнуть. Без легального моральное схлопывается, общество сползает в состояние войны всех против всех, человеческая свобода (отличная от вольности) гасится природой. Поэтому целенаправленное разрушение государственной власти, по Канту, есть преступление не только против права, но и, косвенно, против морали.

Другой пассаж Канта, находящийся там же и также нуждающийся в объяснении, запрещает не только активно противодействовать государственной власти, но и доискиваться её истоков. Он пишет: «Веление: «Повинуйтесь правительству, имеющему над вами власть» – не допытывается, каким образом правительство пришло к этой власти (так допытываться можно разве лишь для того, чтобы её подорвать); ведь правительство, которое уже есть, под властью которого вы живете, уже обладает законодательством, относительно которого вы хотя и можете публично умствовать, однако не можете объявлять себя противостоящими этой власти законодателями. Безусловное подчинение воли народа (которая сама по себе не объединена, стало быть свободна от закона) суверенной (объединяющей всех единым законом) воле – это действие, которое может быть начато лишь с помощью завладения верховной властью и таким образом впервые утверждает публичное право» [Кант 1994 VI, 412]. В этом фрагменте звучит косвенное признание того факта, что власть первоначально учреждается силой. Насилие, лежащее у истоков государственной власти, присущее ей принуждение могут показаться злом только ретроспективно, из «теплицы» морали – построенной благодаря этому акту насилия, и благодаря принудительному правопорядку сохраняющейся и имеющей возможность расширяться.

Суверен, носитель власти, будь он «одним лицом или сообществом избранных», гарантирующий обществу правовое состояние, оказывается чисто логически – и здесь я приступаю к самой спорной части интерпретации – вне сферы морали. Единственной его обязанностью является отождествление своей воли с волей народа, полный отказ от преследования частных интересов, не совпадающих с этой волей, уловление (за неимением лучшего слова) и осуществление законов, которые народ принял бы сам для себя. Расплатой за уклонение от этой обязанности становится нарушение и, в предельном случае, крушение государственного порядка, революция, оцениваемая Кантом как стихийная сила природы, за чинимые которой беды недобросовестный правитель несёт главную ответственность. Отделив, таким образом, мораль от политики, мы получаем макиавеллианский образ правителя как благонамеренного стража-просветителя, носителя добродетели, ценящего отечество превыше спасения души и потому работающего со злом в человеческой природе.

Разумеется, это утрированно консервативное, в каком-то смысле провокационное прочтение Канта не отменяет, но лишь уравновешивает, делает более реалистичным общеизвестное специфически кантовское движение к вечному миру как к единственной альтернативе «кладбищу человечества», к «царству целей» как к проблематичной, но единственной форме реализации человеческой (и не только человеческой) разумности и свободы. И хотя «только приближение к этой цели вверила нам природа», «…не было бы долгом стремиться к определённому действию нашей воли, если бы это действие не было возможно и в опыте (все равно, мыслится ли он как законченный или как постоянно приближающийся к законченности)» [Кант 1994 VIII, 160].

Попытавшись внести дополнительную ясность в различение либерализма и консерватизма, показать бесперспективность их столкновения, описать один важный пример попытки подняться над этим конфликтом, поданный Кантом, я хотел бы предложить называющим себя сегодня либералами и консерваторами и яростно спорящим, но относящимся к этому спору добросовестно, как к поиску истины, а не как к идеологической борьбе, спорту или бизнесу, подумать вот о чём. Ни либерализм, ни консерватизм не являются полноценными политико-философскими теориями, а представляют собой диалектическую пару философских абстракций. Эти понятия подобны материи и форме, универсалии и индивиду, движению и покою, что делает заведомо бессмысленным утверждение одного и отрицание другого. Попытка абсолютизировать лежащие в их основе допущения относительно человеческой природы – “человек по природе добр” и “человек по природе зол”, – а также попытка утвердить атомизм за счёт холизма, либо наоборот, и на этом зыбком основании абсолютизировать роль индивидуальной вольности либо государственного принуждения приводит к трудностям, которые непреодолимы в теории и опасны на практике. Необходим поиск целостной и созидательной позиции, преодолевающей трудности и уравновешивающей, соединяющей эти два строя политической мысли, и она возможна, например, если признать, вслед за Кантом, что человек (и в его лице человечество) от природы ни добр, ни зол, но у него нет иного выбора, кроме как становиться добрым в обществе других, преодолевая злое путём развития морали и права. Нет «либералов» и «консерваторов», «плохих» и «хороших», сошедшихся в непримиримой схватке, но есть либеральные и консервативные стратегии решения конкретных общественных проблем. Кант совсем не использовал понятий «либерализм» и «консерватизм» – может быть и нам полезно было бы объявить мораторий на субъекты, оставив только предикаты?

Источники – Primary sources in Russian

Кант 1994 – Кант И. Собр. соч. в 8 т. М: Чоро, 1994 [Kant I. Set of works in 8 volumes. Russian translation].

Локк 1985 – Локк Дж. Соч. в 3 т. М: Мысль, 1985. Т. 1 [Kant I. Set of works in 8 volumes. Vol. 1. Russian translation].

Милль 1993 – Милль Дж. О свободе. Пер. с англ. А. Фридмана // Наука и жизнь. 1993. № 11. С. 10–15; № 12. С. 21–26 [Mill J. On Liberty Translation from English into Russian by Fridman A.]

Платон 2007 – Платон. Соч. в 4 т. СПб., 2007. Т. 3 [Plato. Works in 4 volumes. Russian translation].

Шмитт 1992 – Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 37–67 [Schmitt C. The concet of political. Russian translation].

Primary sources in English

Burke 1951 – Burke E. Reflections on the French Revolution. London: J.M. Dent & Sons LTD, 1951.

Locke 1999 – Locke J. An Essay Concerning Human Understanding. Oxford: Clarendon Press, 1999.

Rawls 1980 – Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory // The Journal of Philosophy. 1980. Vol. 77 (9). P. 515–572.

Rawls 1993 – Rawls J. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.

Rawls 1999 – Rawls J. A Theory of Justice. rev. edn. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 1999.

Ссылки – References in Russian

Спекторский 2012 – Спекторский Е.В. Либерализм. // Pax Rossica. Русская государственность в трудах историков зарубежья». Авт.-сост. Е.А. Бондарева. М.: Вече, 2012.

References

Nozick 1974 – Nozick R. Anarchy, State, and Utopia. Basic Books, 1974.

Spektorsky E.V. Liberalism//Pax Rossica.Russian statehood in works of foreign historicians.Author-compliar E.A. Bondareva. M.: Veche, 2012 (In Russian).