В основу статьи лег доклад, прочитанный С.Г. Семеновой 25 декабря 2009 г. в Музее-библиотеке Н.Ф. Федорова и посвященный проблеме преодоления смерти как общечеловеческой задачи в трудах Н.Ф. Федорова, П. Тейяра де Шардена и Шри Ауробиндо Гхоша.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Н.Ф. Федоров, П. Тейяр де Шарден, Шри Ауробиндо Гхош, философия общего дела, эволюция, ноосфера, интегральная йога, апокатастасис.

 The article is based on the lecture read at The Museum and Library of Nicolai Fyodorov on December 25, 2009. It is devoted to the overcoming of death as a universal commitment in the work of Nicolai Fyodorov, Pierre Teilhard de Chardin and Sri Aurobindo Ghose.

KEY WORDS: Nicolai Fyodorov, Pierre Teilhard de Chardin, Sri Aurobindo Ghose, philosophy of the common cause, evolution, noosphere, Integral Yoga, Apokatastasis.

Поэт, философ, визионер Даниил Андреев, близкий пафосу идей русского космизма, выделял особый тип мыслителей и творцов, которых называл вестниками, глашатаями новых планетарных идей, новых поворотов развития. Мы поговорим о трех таких вестниках, провозвестниках движения человечества и мира к высшей природе, к новой бытийственной эре. Явились они с трех концов нашей планеты, точнее самого большого ее материка — Евразии: с Запада, Востока и срединной между ними земли (heart land) — России. Это — почти современники: французский геолог, палеонтолог и антрополог, философ и богослов, член ордена иезуитов Пьер Тейяр де Шарден (1881–1955); индийский политический деятель, борец за независимость своей страны, мыслитель, основатель и практик интегральной, супраментальной йоги Шри Ауробиндо Гхош (1872–1950) и старший их на полвека учитель уездных училищ, легендарный библиотекарь Московского Румянцевского музея, подвижник книжного дела, русский мыслитель Николай Федорович Федоров (1829–1903). Он-то наиболее глубоко, полно и действенно объял в своих идеях и проектах суть и конкретное содержание цели и задач новой активно-творческой эпохи Земли. Его учение всеобщего дела стало принципиально новым словом в самоопределении человека. Недаром В. Соловьев, сам из заглавных фигур этой плеяды мыслителей, лично знавший Федорова, оценил его идеи и подход как качественный прорыв рода людского в целом, как «первое движение вперед человеческого духа по пути Христову». А прот. Сергий Булгаков услышал в глаголах русского вестника «первую молитву к Богу о воскресении, первый зов земли к небу о восстании умерших» и так выразил особое чувство надежды перед лицом его явления: «И радостно думать, что в мире уже был Федоров со своим “проектом”».

За этим чувством стоит ощущение нового, решительного рывка человеческого духа по пути, открытому Христом, по пути усыновления человека Богу. А сын в глубинно-библейском смысле — это тот, кто творит волю Отца, кто Его помощник и соработник. Никто так чутко, как Федоров, не внял Христовой проповеди о Благой Вести всеобщего воскресения, о выходе в новый эон преображенного, бессмертного бытия, в Царствие Небесное, что «силою берется» (Мф. 11:12), силою усыновленных Христом сынов и дочерей человеческих. То есть уловил и решительно озвучил важнейший акцент на активность самого человека в этом переходе.

Главное откровение мыслителя всеобщего дела: Бог, создавший человека по Своему образу и подобию, действует в мире прежде всего через человека. Предназначение существа нравственного и разумного — стать соработником Творца в явленных Им на земле показательно-чудесных делах, обнимавших весь круг покорения смертоносных сил мира, соделаться сознательно-активным орудием осуществления Божьей воли на Земле и во Вселенной. Бог смерти не создавал, Он «не есть Бог мертвых, но живых» (Лк. 20:38), с равной благожелательностью относится ко всем людям, желает спасения всем и Сам доселе делает, продолжает творить и поддерживать творение, ведя его ко всё большему совершенству… По четкой мысли Федорова, исполнение Христова повеления: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48) означает прежде всего уподобление творческой природе Бога. В грандиозном онтологическом деле преобразования естества мира должен быть задействован весь род людской, осознающий свое единство и общую бытийственную судьбу, мобилизованы все его сущностные силы, развитые за протекшее время его тернистого, устроительного бытия на земле — в науке, искусстве, религии…

Основной вклад Тейяра де Шардена во всеобъемлюще-синкретическое видение выхода человечества на новую ступень, к обожению, к достижению преображенного бессмертного статуса, включающего полный личностный состав всех поколений земных, — в научном и религиозно-христианском обосновании этапа управляемой эволюции. Французский ученый и мыслитель утверждал плодотворность взаимного обогащения науки и христианства. Чтобы обнаружить свой животрепещущий, актуальный смысл и задание людям, самому религиозному откровению необходимо подключать наиболее точные и глубокие результаты научного исследования земли и космоса, эволюции, феномена жизни и сознания. И сам Тейяр в свете новой научной картины мира раскрыл глубины христологии, ее активно-эволюционные, синергические горизонты. Христианство не только нравственно совершенствует человеческую личность, но главное — воскресительным ядром своего центрального обетования может дать столь необходимый «максимум возбуждения» сердцу, уму и воле, активировать эволюционно-восходящую работу каждого и рода людского в целом.

Шри Ауробиндо стремился к созданию нового типа йоги — йоги земной трансформации. Он близок и Федорову, и Тейяру пафосом «божественной человечности», уподобления Богу, мыслью о необходимости нового витка эволюции, но достигается всё это у него прежде всего через йогу. Такого конкретного разворота в привлечении всех сущностных сил человека во всех сферах его деятельности (синтез религии, науки, искусства), как у Федорова и Тейяра, он не представил.

Свою йогу он называл еще нисходящей — Божественное сходит своими преображающими творческими энергиями, а их надо с готовностью принять, открыться им навстречу, предварительно очистив себя, подготовив свой телесно-духовный сосуд, задушив в нем корыстное эго, страсти, всякое разъединяющее их копошение, и озариться Божественным светом, стать, как Боги. И это касается всех — каждый озаренный несет свой свет тем, кто рядом, стремясь в пределе увлечь всё человечество в новую эволюционную фазу.

Интегральная йога включает преображение всех уровней человеческой природы — от высших разделов сознания до подсознания, до низшей материальности и каждой клетки. Эта йога действия распространяет задачу преображения на мир и человека, вплоть до обретения личностного бессмертия. Она имеет в виду коллективное свершение, путь не одиночный, а общий, открытый всем, буквально каждому землянину.

Открыть путь, а не создавать новую религию

«Проповедовать человечеству в будущем какую-нибудь религию, новую или старую, вовсе не является моей целью. Открыть путь, который всё еще завален, а не основывать новую религию — вот моя концепция», — писал Шри Ауробиндо. Такой же была внутренняя установка и Федорова, и Тейяра. Оба они основывали свое видение задач человека в мире на христианстве, Федоров — его восточном, православном изводе, Тейяр — западном, католическом, и оба выявляли мощный творчески-преобразовательный, активно-эволюционный потенциал религии Христа.

Свое учение Федоров утверждал на основополагающих евангельских положениях, на глубинном проникновении в основные христианские догматы, прежде всего Троичности Бога, двух природ во Христе, которые он раскрывал как заповеди, как образцы для человеческого устроения и действия. На тип Троицы, нераздельной и неслиянной, питаемой бесконечной любовью, а не на нынешнюю матрицу иерархического организма предлагал он ориентировать общество, взявшееся за богочеловеческое дело. Как и в гармоничном сочетании во Христе божественной и человеческой природ видел он воодушевляющую перспективу для самой возможности сотрудничества этих двух бытийственных инстанций в едином великом онтологическом Предприятии.

Идеал имманентного воскрешения, совершаемого родом людским во исполнение Божьего повеления, в потоках Божьей благодати, — краеугольный камень учения всеобщего дела, «альфа и омега… и все другие буквы алфавита». Это высшая цель, по ней располагается и намагничивается всё. Убрать это — и силовое поле рассыпется хаотическими опилками.

Для Тейяра христианство — религия эволюции, восходящей ко все большему сознанию и совершенству. Христос — душа и мотор этой эволюции, Его действенное, направляющее присутствие обнаруживает идеальная, «радиальная» составляющая развития мира. Человек разумный — не случайное в нем явление, он связан «с самой структурой космогенеза», участвует в его «направленном движении», более того призван стать активным соратником Божественного дела: перехода к новым, более совершенным и затем завершительным ступеням космической эволюции.

Шри Ауробиндо ставит задачу: установить с высшей божественной, супраментальной силой, своим «светоносным давлением» начавшей движение вещей в мире и ускоряющей его, своего рода «прямой контакт» для развязывания «духовной революции», открытия нового этапа «светоносной эволюции». Много ценных намеков на такое, в терминах русской религиозной философии, богочеловеческое сотрудничество (синергию) в «великом проходе» к новой природе он открыл в древних Ведах, правда, не найдя там того, что сам он предложил своей родной духовной традиции: расширения «личной реализации», приносящей лишь временные плоды, до масштабов коллективной, постоянной и неразрушимой. Он ищет пути достижения нового статуса бытия, основываясь на своих религиозно-духовных традициях, будучи при этом новатором (как Федоров и Тейяр), продвигая их вперед и раскрывая как потенциально универсальные.

Таковыми они становились в проекции на гигантский духовный экран, синтезировавший всё ценное, что было добыто человечеством. В своей устремленности к взаимопониманию разделенных сейчас — религиозно и культурно — фракций единого рода людского, все трое умели восценить колоссальное богатство прозрений и даров различных религий: «Язычество одарило человека большим светом красоты, возвысило его жизнь, расширило ее пределы, усилило в нем стремление к разностороннему совершенству; христианство дало ему видение божественных любви и милосердия; буддизм указал ему возвышенный путь к большей мудрости, мягкосердечию, чистоте; иудаизм и ислам — путь религиозной верности в действии и ревностной преданности Богу; индуизм открыл перед ним широчайшие и глубочайшие возможности духа». Но при этом тот же Шри Ауробиндо указывал, что ни одна из этих религий не смогла «духовно преобразовать человечество»: «Для этого необходимы не культ и не символ веры, но непрерывное и всеохватное усилие и стремление к духовной эволюции». А Тейяр де Шарден добавлял к ценным чертам различных религий гуманистический активизм, воодушевленный идеей возвышения природы человека, правда, подчеркивая каждый раз ее ограниченность и дефекты.

Что касается Федорова, то, по его убеждению, во всех религиях более или менее проясненно запечатлен порыв к превозможению человеком своей нынешней природы: «Всякое религиозное учение, даже самое грубое, языческое, есть представление сверхчеловеческого», а у самого русского мыслителя оно обретает уже высшую свою ступень — как теоантропическое. Именно в такой греческой огласовке (как теоантропоургия, богочеловекодействие) ввел Федоров центральное понятие русской религиозной философии: богочеловечество, синергическое взаимодействие Бога и человека.

И вместе с тем — все трое остро чувствовали религиозный и мировоззренческий кризис современного мира. «Религия приняла напутственный молебен, крестное знамение, полагаемое пред начатием дела за самое дело. <…> Только дело дает религии жизнь, душу, иначе она будет лишь словом, и притом словом суетным, а не Божьим делом». «Не имея общего дела, христианство стало индивидуализмом, т.е. спасением только личным, спасением врозь вместо общего спасения». «“Истинная” религия… должна узнаваться… по тому, что под ее влиянием и в ее свете мир в целом обретает предельную ясность для нашего разума и предельный интерес для нашей потребности в действии». «Древние интеллектуальные культуры Европы кончили всесокрушающим сомнением и скептическим бессилием, набожность Азии — застоем и упадком».

Материя и дух, тело и сознание

Если Федоров и Тейяр как глубинно христианские мыслители никогда не отделяли эти начала друг от друга, то религиозно-философская культура, родная Шри Ауробиндо, во многом на этом разделении стояла, и поход автора интегральной йоги против всеобщего и радикального — и в индуизме и в буддизме — обесценения тела, земли, материи был воистину революционен. «Несознание материи — это некое прикровенное, вовлеченное или сомнамбулическое сознание, которое содержит в себе все скрытые силы духа. В каждой частице, атоме, молекуле, клетке материи скрыто присутствует и незаметно работает всё всезнание Вечного и всё всемогущество Бесконечного».

Но и в лоне христианства нередко возникал и возникает до сих пор спиритуальный уклон — в дискредитацию материи и плоти, так что и Федоров в православном регионе, и Тейяр в католическом настаивали на, казалось бы, очевидном для религии воскрешения во плоти: «Уважение к материи и ценность ее» (Тейяр). Да, материя, великая, разнообразная, многоликая, обладающая своей духовной мощью, которой Тейяр поет настоящие гимны, должна отдать «власть духу, который она, однако, поддерживает, подпирает». В составе ткани универсума они представляют собой, по определению Тейяра, одну реальность — «дух-материю» (что особенно очевидно проявляется на стадии человека, где они, сплетенные, тем не менее четко выявляются в его организме: с одной стороны — плотская, физическая его сторона, где действует тангенциальная энергия, с другой — душа, психическое, дух, поприще радиальной энергии), и направляются они к своему совершенству вместе.

Другое дело, что именно плотская, материальная сторона в человеке особенно отстает от духовной — как выразился в свое время Е.А. Боратынский: «Свой подвиг ты свершила прежде тела, безумная душа». Тело — пока самый косный элемент из троицы составляющих человеческой личности, рядом с душой и духом, над которыми уже столь поработал род людской.

Сейчас нет соответствия между качеством бесконечности нашего сознания и духа, которое мы чувствуем в себе, и бренностью нашего “болезного” тела, ослабляющего и наш дух, — тут острие несовпадения, взрывное противоречие. И его надо постепенно преодолевать, созидая способную к бесконечному самообновлению материально-физическую форму, так чтобы «с радостью души сравнялась тайна тела» (как писал в своей огромной философской поэме «Савитри» индийский мыслитель).

Именно материи предстоит наиболее очевидное преображение: приобретение под водительством сознания и духа качеств, определенных Шри Ауробиндо как морфологическая и функциональная пластичность, всё большие восприимчивость и податливость руководящей супраментальной воле, опрозрачнивание и одухотворенность…

Эра активной эволюции. Регуляция природы, внешней и внутренней

«Человек — это переходное существо, — писал Шри Ауробиндо, — его становление не закончено. Шаг от человека к сверхчеловеку станет новым свершением в земной эволюции. Это неизбежно, поскольку это одновременно и стремление внутреннего духа, и логика природного процесса». Обычно виды, созданные природой в бесчисленных пробах ее творческой силы, выработав наиболее для себя устойчивую, пригодную форму, как бы застывают в своем развитии. А вот в человеке с его рефлективным сознанием, порожденном на центральном стволе эволюции, присутствует фундаментальное беспокойство, недовольство собой, своей организацией, в нем не остывает жар и порыв к более совершенному естеству.

И Федорову, и Тейяру де Шардену, и Шри Ауробиндо свойственно понимание человека как существа неоконченного: он находится еще в пути, обременен природными слабостями, из которых самые вопиющие связаны с ограничениями его физической природы, с его болезненностью и смертностью, с исходящей отсюда несбалансированностью психики, эксцессами поведения, глубинным трагизмом, нередко выворачивающимся в демонизм и нигилизм… И вместе с тем, как носитель разума, религиозного чувства и умозрения, творческой способности, человек — единственный потенциальный лидер в грядущем процессе перехода от естественной эволюции, бессознательно претерпеваемой всем сущим, неживым и живым миром, к самосознаваемой и контролируемой, к духовной эволюции (Шри Ауробиндо), к автоэволюции, предполагающей овладение ее движущими силами (Тейяр), к регуляции природы, внешней и внутренней (Федоров).

«Логику природного процесса», восходящего ко всё более сложным и психически углубленным формам, наиболее убедительно проследил и раскрыл Тейяр. В закономерности, открытой еще американским геологом и биологом Джеймсом Дана в 1851 г. и названной им цефализацией (всё большим усложнением нервной системы, неуклонным развитием мозговитости, идущим в эволюции живых форм на главной ее магистрали), он усмотрел замечательную «нить Ариадны», которая дает исследователю схему выхода в лабиринте эволюции, так сказать, в обе стороны: как к пониманию ее прошлого, так и к осознанию ее будущего. Основной познавательный принцип Тейяра: то, что обнаруживается в явном виде в такой развитой эволюционной форме, как человек, не может не содержаться изначально в предыдущих материальных формах бытия, вплоть до первичных и простейших. Тейяр имеет в виду «беспредельно простирающуюся преджизнь» («Феномен человека»), своего рода до-психизм, внутреннюю сторону вещей, движущую их развитием, которую, как мы знаем, Тейяр называет радиальной энергией.

Кстати, хотелось бы отметить одну оригинальную идею Тейяра, касающуюся его понимания соотношения тела и души: для него это два этапа эволюционного развития, а не две различные субстанции. Да, они качественно различны, но появляется душа как особый скачок в развитии материи, когда в последней возникает начало неразрушимое, персонально отмеченное. Психическое, душевное, духовное есть в самой материи как начаток и задаток, а в человеке оно выходит к самостоятельному ведущему и, в случае с душой, не подверженному энтропии бытию.

Близкие мысли высказывает и Шри Ауробиндо: «Ничто не может эволюционировать из материи, если оно уже не содержится в ней. <...> Жизнь уже заключена в материи, а разум — в жизни, потому что материя, в сущности, представляет собой форму скрытой жизни, а жизнь — это форма завуалированного сознания. <…> Животное — это живая лаборатория, в которой природа, можно сказать, выработала человека. Человек же сам вполне может стать живой мыслящей лабораторией, в которой с помощью его, уже теперь сознательного сотрудничества, природа хочет создать сверхчеловека, бога. Или, может быть, лучше сказать, проявить Бога?» Здесь, индийский мыслитель больше подчеркивает естественно-эволюционную сторону процесса восхождения, хотя постоянно настаивает на главном: на божественном зове, на активности человека в стяжании божественного сверхразума и сверхжизни.

Внутренняя интенция, вектор к восхождению сознания и духа в лоне материи — это своего рода информационная, духовная программа, затканная в полотно универсума, что указывает на направленность и смысл эволюционного разворачивания. И для Тейяра де Шардена она, по существу, основное доказательство бытия Божия, утверждающее его в видении космического Христа, Возглавителя и Водителя эволюции. «С точки зрения основного видения мира оказывается, что эволюционизм и христианство, в сущности, совпадают». Тейяр де Шарден имеет здесь в виду раскрытие направленной эволюции — ко всё более нервно изощренным, свободно-личностным и высшим духовным формам. «Эволюционирующий персонализм» по сути соответствует христианской метафизике преодоления первородного греха, смерти, преображения человека до обоженного ранга, отвечает представлению о «новом небе и новой земле», где «Бог будет всё во всем» (1 Кор. 15:28). Именно христианство более всего способно одухотворить «космический прогресс», внеся в него высшую цель воскрешения, бессмертия, обожения, то, что по-настоящему способно ответить на самые глубинно-интимные чаяния существа сознательного и чувствующего. А понимание дальнейшего творческого разворачивания мира при активном участии самого рода людского выявляет богочеловеческий, синергический потенциал Христовой Вести, того, что Федоров называл активным христианством.

Федоров (как позднее Тейяр и Шри Ауробиндо) видит три субъекта и «предмета знания и дела: (Бога, человека и природу, из которых человек является орудием божественного разума и сам становится разумом вселенной)». «Бог, человек, природа — вот три вечных символа», — писал Шри Ауробиндо в «Часе Бога».

Представление о том, что человек должен стать орудием Божественного разума, мы находим у всех троих мыслителей. «Её (интегральной йоги. — С. С.) цель — исполнить волю Божественную в мире, свершить духовную трансформацию и низвести божественную природу и божественную жизнь в ментальную, витальную и физическую природу и жизнь человечества. Ее цель — не личное мукти (освобождение. — С. С.), хотя мукти — это необходимое условие йоги, но освобождение и преобразование человеческого бытия; не личная ананда (радость. — С. С.), а низведение божественной ананды — Христова Царствия Небесного, нашей сатьяюги — на землю», — писал Шри Ауробиндо еще в своей ранней работе «Йога и ее цели» (1913). Речь идет не о личном спасении отдельного праведника или духовного опытника, а о преобразовании и спасении всех, о выходе их в божественный порядок бытия. И тут у троих вестников логика одна — тотальный охват онтологического восхождения с необходимостью требует всеобщего усилия и дела.

Федоров не раз повторяет, что в человеке природа приходит к осознанию себя, «в понимание самой себя», отращивает себе голову. То есть явление в мир человека, сознающего, разумного, чувствующего, — увенчание целой большой эволюционной чреды существ. Человек открывает новый сознательно-активный этап развития, и в нем он будет действовать в единстве с природой, мобилизуя ее собственные ресурсы и способы жизнетворения, данные ей на путях инстинкта (мимикрия, отращивание нужного органа и т.д.), которые сам он уже утратил в своем технически-орудийном отношении к миру. («Всемогущие силы скрыты в клетках Природы» — Шри Ауробиндо. «Савитри».) А Тейяр еще в «Космической жизни» (1916), первом своем философском эссе, пишет о «гармоническом сотрудничестве природы и благодати» в человеческом эволюционном усилии, направляемом Божественным импульсом.

Природа начнет управлять «самой собой чрез род людской, который есть та же природа, только пришедшая к сознанию» (Федоров. «Супраморализм»). И должным, т.е. нормальным, отношением человека к природе является разумная ее регуляция, образцом которой может быть нервная система организма, управляющая, только уже вполне сознательно и контролируемо, природным миром. «Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собой». Причем, это управление касается как смертоносных, разрушительных стихий (землетрясений, ураганов, засух, наводнений и т.д.), так и организма самого человека: «…все при взаимном содействии будут физиками, химиками, механиками своих тел и психологами своих [душ], осуществляя в своих взаимных отношениях подобие точное Триединого существа, которое не для нас только, но и чрез нас осуществляет это живое подобие».

Активно-эволюционная наука, объединяя все сущностные силы человека, синтезирует в себе все науки вокруг онтологического дела — и это уже принципиально новый этап ее развития. Верования какого-нибудь бушмена в своих богов и ритуалы носят название «религии», оно же прилагается и к верованиям значительно более высоких ступеней, к тому же христианству. И от такого широкого диапазона само слово «религия» вовсе не дискредитируется. То же касается и «науки», притом что та наука, какую имеют в виду Федоров и Тейяр, можно сказать, относится к наличной науке, как христианство к религии бушмена.

В движении от жизни к сверхжизни, от сознания к сверхсознанию, в практической работе «обоживания» человеком себя трое мыслителей видят широкий разворот радикальных в нем метаморфоз, того, что Федоров называл «психофизической регуляцией» его организма, Шри Ауробиндо — преобразованием его «изнутри», а Тейяр де Шарден — совершенствованием и трансформацией нынешних его сил и возможностей.

Каждый последовательно новый уровень бессознательно восходящей эволюции, в ее магистральной линии приведший к созданию человека, уже отличался как изменением морфологии нового возникающего существа этой чреды, усложнением материальной организации, ростом мозга (всего того, что Тейяр называл проявлением тангенциальной энергии), так и тесно с ними связанной новой утонченностью психизма, всё большей динамикой сознания и духа (радиальная энергия)… Только сейчас, на разумно-активной эволюционной стадии, эта восходящая трансформация получает направленное, осуществляемое сознанием, волей, творчеством качество, имея уже четкую цель обретения персонально бессмертного, обоженного статуса бытия.

Технический и органический прогресс

Наши вестники будущего, особенно радикально Федоров и Шри Ауробиндо, настаивают на новом типе развития, не столько технического, каким до сих пор шло человечество, сколько, так сказать, органического прогресса. Техника, расширяющая возможности человека через ему, его организму, не принадлежащие искусственные приставки к его органам и членам, запирает его в цивилизации протезной, казалось бы, мощной, но глубинно лишь усиливающей органическую немощь ее создателя.

Признавая за техникой важный этап в раскрытии сущностных сил человека, в овладении им новыми средами обитания, в производстве самых разнообразных машин и приборов, тех, что облегчают труд и жизнь, открывают возможность глубинного исследования мира, Федоров в перспективе осуществления всеобщего дела видел прежде всего переход от чисто технического прогресса к органическому усовершенствованию человека, к такой форме преобразования его организма, которой пыталась достичь восточная йога, увы, без больших, нестираемых и широко реализованных результатов.

Речь идет об усвоении на сознательной стадии тех способов органотворения, которыми инстинктивно обладает природа и ее твари. Человек должен обладать способностями, неотъемлемыми от него самого, включенными в творчески гибкий комплекс его нового организма («наше тело станет нашим делом»). Такой организм, обладающий высшим сверхразумом, просветленным подсознанием и чуткой душой, обретет способность сам летать, бесконечно перемещаться, существовать в самых разных средах, изменять свои формы (обладать «полноорганностью»), вбирать в себя мир и информацию несравненно глубже и адекватнее любой самой совершенной машины. Он перейдет и на новое питание. В описании Федорова оно близко к тому, что Вернадский позднее определит как будущую автотрофность, самопитание, человечества по типу растений, когда не уничтожается другая жизнь, а ткани строятся и поддерживаются лучистой энергией и элементарными веществами среды…

А теперь послушаем Шри Ауробиндо, уверенного, что «божественная жизнь на земле во всей своей полноте» невозможна «без трансформации тела». Он так описывает еще промежуточные, однако достаточно продвинутые потенциальные возможности нового тела на пути к его дальнейшему совершенствованию: «Должны настать изменения в оперативных процессах самих материальных органов, очень может быть, в самом их строении и назначении; им уже не будет позволено всевластно накладывать свои ограничения на новую физическую жизнь. <…> Мозг становится каналом сообщения мыслеобразов и батареей их воздействия на тело и внешний мир (прямой контакт “от ума к уму” с другими сознаниями, воздействие на природные объекты. — С. С.). <…> Равным образом сердце становится прямым каналом сообщения и средой для взаимного обмена ощущениями и эмоциями, извергнутыми во внешний мир силами психического центра (контакт через расстояние, мгновенная помощь другим в ответ на их зов. — С. С.). <…> Воля может контролировать органы, которые имеют отношение к пищеварению, автоматически гарантируя здоровье… вводя в действие более тонкие процессы или извлекая силу и вещество из универсальной жизненной силы (так что тело может длительное время работать без усталости, сна и пищи. — С. С.). <…> Вероятно, на вершине эволюции жизни можно вновь открыть или вновь установить феномен, который мы находим у ее основания — способность извлекать из всего окружающего средства поддержки и самовосстановления (интуиция той же автотрофности. — С. С.)».

Одним скачком не перепрыгнуть в высшее сверхсознательное качество. Суть интегральной йоги в том, чтобы подтянуть к этому качеству весь наш организм, преобразить его целостность, достичь бессмертия, обрести способность, о которой писал Федоров, трансформировать форму своего тела, соделать его, выражаясь поэтически, «открытым сосудом высшей красоты и блаженства».

Особое внимание индийский опытник и мыслитель уделяет работе с подсознанием, а оно у него входит во все слои нашей личности — физический, витальный и ментальный. Именно на подсознательном уровне спрессованы коренящиеся в нашем эволюционном прошлом фобии и агрессии, гнездятся начала покорности перед лицом (точнее — ужасной гримасой) страдания, болезни и физического конца… Задача человека — покорить эти силы, вывести их к свету, трансцендировать, преобразить. Главная претензия индийского мыслителя к психоанализу, властно узурпировавшему эту область, — его вопиющая односторонность, стремление к абсолютизации своего куцего, а то и порочного видения и вместе — стремление к абсолютизму в современной психологии. А та, на его взгляд, на деле еще не вышла из упрямого и самодовольного «детства». Психоаналитическая теория и практика не видят сверхсознательного, нашего будущего, не принимают его в расчет, «объясняя высший свет низшим мраком», делая «разум и витальное еще более нечистыми, чем прежде». Беря «…самую темную, самую опасную, самую нездоровую часть природы — низший витальный слой подсознательного, [психоанализ] выделяет некоторые из его самых патологических феноменов и приписывает им действие, которое выходит за рамки его подлинной роли в природе», грозя «затопить темным и грязным веществом и сознательные сферы и таким образом отравить всю витальную и даже ментальную природу».

Подход Шри Ауробиндо к очищению и созидательному преображению подсознательных сфер человека близок к подходу и Федорова, и Тейяра. Он содержит в себе четкий методологический принцип, общий всем троим. Необходимо обладать интуицией целого, чтобы по-настоящему познать тот или иной его фрагмент, иметь представление о высочайшем, чтобы правильно вникнуть в самое низшее.

Федоров и Шри Ауробиндо проецируют организмическую метаморфозу человека в, так сказать, религиозно-эсхатологический предел или, точнее, творческое беспределье — в этом они совпадают с воззрениям многих христианских богословов, видевших человеческое повоскресное тело, «тело духовное», радикально преображенным, способным изменять свою форму и облик. Тейяр де Шарден говорит о работе над усовершенствованием организма человека более осторожно и сдержанно, усматривая тут экспериментальное, практическое поле деятельности для биологии, физиологии, медицины (собственно, как и Федоров, когда он имеет в виду первые этапы психофизиологической регуляции). Французский мыслитель представляет такое углубление возможностей человеческих органов чувств, когда им становятся доступны пока еще закрытые для них области восприятия материи, ее форм, звуков и цветов… Провидит новую ноосферную энергетику любви, когда это чувство в расширенно-претворенном качестве становится одной из главных сил как персонализации, так и собирания рода людского в единый сверхорганизм.

В связи с созданием единого организма человечества, землян, объединенных близкими цивилизационными нормами, быстрыми путями сообщения и мгновенного обмена информацией, в чем Тейяр де Шарден и В.И. Вернадский полагают один из элементов созидания ноосферы, надо отметить еще один момент. Говоря о преодолении физических расстояний и пространств, часто забывают о преодолении того, что В.Ф. Эрн называл «психическим пространством», понимая под ним душевную отъединенность, закрытость, непроницаемость, непрозрачность людей друг для друга. Религиозные мыслители это понимали: Федоров с его идеалом внутренней прозрачности, Вл. Соловьев со всеединством…

В надежде «реализовать чаемое освобождение наших тел от их жесткого детерминизма, а наши души — от их изоляции от других» Тейяр буквально высказывает федоровскую мысль о будущей «взаимной прозрачности», когда, по выражению русского мыслителя, «лицезрение станет душезрением»: «Издавна люди ищут способ воздействовать немедленно волей и проникать прямо внутренним взором в тела и души, которые их окружают». Как и Тейяр, Федоров видел реализацию такой мечты на путях научного исследования, находя здесь поприще для новой преобразовательной психологии. Она обнаруживает точные соответствия между внутренним состоянием человека и его внешними выражениями себя, помогает «полному проявлению души во внешности», ликвидируя ложный стыд, мучительный разрыв между быть и казаться, ведя к узнаванию себя в других, способствуя созданию братски-любовного, «психократического» общества.

Архитекторы бессмертья

Федоров был не просто мечтателем о личном бессмертии, а первым философом идеи бессмертия — всеобъемлющей, продуманной им во всех поворотах, от эволюционного, исторического, психологического, до религиозного, философского и культурного… И обнимала эта идея и эта цель весь род людской, связанный генетическими, более или менее дальними узами одной планетарной макросемьи, конкретно касалась буквально каждого жившего, живущего и кому еще предстоит жить на земле.

Смерть для русского мыслителя — первый и «последний враг», знак нашего недостоинства, глубочайшая причина зла в человеческой природе, психической несбалансированности и то ли открытой, то ли скрытой неврастении, вплоть до демонических и нигилистических эксцессов. При этом никакое гармоническое, «счастливое» общество, а тем более с дальней перспективой, построено быть не может, основываясь на таком трагически-парадоксальном существе, которое не просто смертно, как всё в природе, но и сознает свою смертность. Сознает конечность того, что внутренне оно чувствует как нечто по природе своей потенциально бесконечное — свою единственную и драгоценную личность.

Именно Федоров в своем «учении о воскрешении как воле Божией, а деле человеческом» установил общее всем людям земли зло — смерть как предмет самого тщательного изучения, неуклонного потеснения ее зловеще-царственных прав, вплоть до полного ее истребления. Причем в это всеобщее дело (единственное способное, хотя бы теоретически пока, объединить без обычных разделений и фрагментаций, наши — ваши, за — против весь род людской, поголовно смертный) заглавной частью входит всё то, что касается восстановления уже умерших. Это и воспитание чувства любви к отцам и матерям, к нашим предкам, долга перед ушедшими поколениями, которые дали нам всё, от жизни до средств к ней, в виде всех цивилизационных достижений, и исследование посмертного состояния, научный поиск методик преображенного восстановления (некоторые из них сам Федоров промыслительно набросал как плод своей вещей интуиции).

Бессмертие без воскрешения невозможно, во-первых, нравственно: оно было бы «злою неправдою», гипотетическим торжеством некоего поколения бессмертных «богов», наслаждающихся на костях отцов и предков. «Но бессмертие без воскрешения невозможно и физически, если бы даже оно и было возможно нравственно; оно невозможно без воскрешения так же, как невозможно быть микрокосмом, не умея управлять и воссоздать мегакосм или макрокосм. <…> Еще менее возможно воссоздание своего организма без восстановления организмов своих родителей, от коих человек произошел и кои в себе носит».

Тейяр де Шарден в своей христианско-эволюционной оптике доказывает абсолютную необходимость персонального бессмертия. Уже в первой работе «Космическая жизнь», задуманной им как «интеллектуальное завещание» (еще бы! создавалась она весной 1916 г. в траншеях мировой войны, когда каждая строчка могла стать последней), Тейяр предупреждает: никто из предполагаемых «тружеников Земли» не впряжется в эволюционное Дело, если конкретно его единственное и неповторимое «я» окажется в нем «эфемерной ценностью», послужит лишь очередной передаточной станцией коллективного подъема. «Итак, я хочу, чтобы именно нить моей сознательной личности, моей обогащенной памяти, моей озаренной мысли продолжалась нерушимо и вечно».

Тут же вспоминается федоровское воскресительное прозрение: «…мы сможем заставить ее (материю, природный закон. — С.С.) отступить, овладеть областями бессознательного и фатального и (кто знает?) всё оживить и восстановить». Без такой надежды, лично и живо цепляющей цели, «цели полностью и неисчерпаемо притягательной», застопорится, а то и лопнет, самое ответственное — внутренняя, ментально-психическая, волевая человеческая пружина «механизма новой эволюции».

В одной из своих последних статей, написанных за четыре месяца до смерти, «Барьер смерти и сорефлексия» Тейяр еще раз утверждает этот барьер главным препятствием для настоящего вступления в эру сознательно-активной эволюции ее главного агента — человека, наделенного ценнейшим, но экзистенциально пока «несчастным» даром: знать свой неизбежный конец. Это «эволюционное уныние из-за смерти» только усугубляется по мере обострения личностного самосознания — как и «на сверх-индивидуальном уровне» развитого, планетизированного человечества. Для каждого «будущее останавливается… у стены, по видимости непроницаемой и непереходимой, у подножия которой, кажется, всякий поток жизни угасает и разбивается». Тогда-то и пронзает жало мучительного метафизического разочарования и со скрипом зубовным рождаются идеи и сценарии самоуничтожения жизни и сознания.

Образ стены, «каменной стены» фатальных необходимостей природы, о которую с таким надрывом бьются в своем бессильном бунте герои Достоевского, возникает и у Шри Ауробиндо. Только у него это — «обратная сторона вещей», нечто тяжелое и как бы нерушимое, зримый символ природной косности и бастиона сопротивления природного закона. В йогических опытах, экспериментах над собой Ауробиндо проходил огромные диапазоны возвышения к прекрасным, сияющим зонам сверхсознательного и вместе — погружения вниз, в глубины физического подсознательного. Там, где он «глубоко и долго копал среди ужасов трясины и грязи… некий голос воззвал: “Иди дальше — / куда раньше никто не ступал! / Копай глубже и глубже. / Пока не достигнешь зловещего камня в самом основанье, / Не постучишь в ворота, к которым нет ключа”». И вот сюда, в самую глубь “поддонного” нисхождения, необходимо внести растущий и ясный сверхсознательный свет восхождения.

Такое откровение ему явилось впервые в 1910 г. в Шандернагоре и стало конденсацией его идеи персонального бессмертия. (Такой момент был и у Федорова — в 22 года, осенью 1851-го, когда его пронзила мысль о «Новой Пасхе, т.е. Всеобщем Воскрешении», совершаемом через нас во исполнении воли Бога, и у Тейяра де Шардена — в 30 лет, с открытием идеи направленной восходящей эволюции, в которой дух вовсе не антагонист материи, а «само сердце осязаемого мира», когда все более усложняющееся и одухотворяемое органическое получило для него залог индивидуальной неразрушимости.)

Здесь, на этом «зловещем камне», у этих неприступных ворот такой опытник, «путешественник в неизвестное» сталкивается с тем, что Мать, сначала ученица, потом второе «я» Шри Ауробиндо, его ближайший соратник и продолжатель дела, называла «ложью тела», а сам Ауробиндо «темным разумом» (достоянием долгой и мучительной эволюции), гнездящимся в клетках и частицах, преданных упорной привычке заковываться в защитный панцирь, уходить в окаменение небытия, умирать и разлагаться. «Упрямое, немое отрицанье в глубинах жизни / Невежественное “нет” в первоисточнике вещей».

Болезнь, страдание, боль, старость, смерть — всё это проявления «лжи тела», «телесного, темного разума», и их отпор велик. Ведь он в определенном смысле опирается на сопротивление всей земли, установившегося природного порядка. Оттого борьба с ними требует мобилизации высшего сознания, требует особой стратегии внедрения и наступления. Наступления поэтапного, оставляющего достаточно длительный период подготовки между качественными скачками (и учтем — «упрямое, немое отрицанье», косное нет в самом потоке бытия всё время преодолевалось очередным «да», и из смерти вырывалась новая, более совершенная жизнь). Так что работа должна вестись очень тонко, в поисках постепенного перевешивания балансов, в старании не уничтожать «зло», а найти в нем потенциал силы (пусть это изначально лишь сила инерции и сопротивления) и обратить это «зло» в добро, в свет, направить в новый восходящий вектор. «Этот телесный разум есть вполне конкретная, ощутимая истина; из-за его темноты, механической привязанности к прошлым движениям, из-за характерной особенности быстро забывать и отрицать новое, мы видим в нем одно из главных препятствий для проникновения сверхразумной силы и для трансформации деятельности тела. С другой стороны, если его однажды и полностью обратить, то он станет одним из самых драгоценных инструментов упрочения супраментального света и силы в материальной природе».

Четырнадцать лет (1926–1940) в уединении с несколькими учениками Шри Ауробиндо и Мать пытались идти индивидуальным путем в опытах по трансформации собственного телесного организма. Хотя этот эксперимент в полноте своего задания потерпел неудачу, но сами отрицательные его результаты многому научили. Стало ясно: одиночке можно взять определенные духовные вершины, достичь значительной внутренней реализации, но внешняя реализация неизбежно будет весьма небольшой, локально и темпорально ограниченной. Индийский мыслитель приходит к убеждению, которое с самого начала разделяли и Федоров, и Тейяр: прочное восхождение, обретение преображенного бессмертного организма возможно — в силу единства и взаимосвязанности всего и всех в мире — только в общечеловеческой общности, в коллективной совокупности.

Так, в лице Шри Ауробиндо извечный восточный путь онтологического совершенствования, когда освобождения и экстраординарных сверхприродных возможностей достигает лишь отдельный подвижник, был впервые преодолен; пока, конечно, лишь на уровне идей, но это уже решающий, качественный скачок. Всё, в конце концов, начинается с верной идеи-силы, и она так или иначе в свой срок прорастает и приносит плоды.

Человек и человечество. Выковать целое из нашего множества

Всех троих мыслителей отличает вера в человека, и могло ли быть иначе при таком видении космической эволюции, когда он оказывается в ее авангарде, на ее острие? Через человека идет разворачивание следующего этапа, в котором он, становясь сознательным орудием воли Божией, действует с помощью благодатных Божественных энергий. Правда, пока его шарахает из стороны в сторону, он никак, по диагнозу Федорова, не выйдет из несовершеннолетия.

И показатель этого — прежде всего, массовое непонимание своего предназначения и истинной цели жизни, нескончаемая взаимная борьба и соперничество, вечные интриги и козни, злые и забавные (в масштабе от межличностных до межгосударственных), растрата сил по пустякам, «страсть к мануфактурным игрушкам», вообще тяга к цивилизации игровой, утверждающей человека играющего как чуть ли не самого высоко-изысканного, эстетически-свободного типа. Продолжать можно долго, хотя, по чувству русского мыслителя, ему, этому шальному подростку — тут и индульгенция, возможность «амнистии» по незрелому возрасту: «не ведает, что творит» в своих ребяческих буйствах и метаниях…

И Тейяр де Шарден, участник первого ожесточенного мирового кровопролития ХХ века и свидетель второго, этого разверзания бездны новых ужасов и коллективного зла, не гипнотизируется ими и не приходит в отчаяние перед лицом человеческого феномена, воспринимая его в «федоровских» терминах несовершеннолетнего его статуса и кризиса роста. В своей вере в человека оба ведают, сколь неспешно в сравнении с куцей человеческой жизнью большое историческое время, в котором происходят действительно качественные сдвиги; как и вскрывают глубочайшие смертные корни зла в человеческой природе, знают и предлагают путь ее гармонизации.

Правда, Тейяр предупредил о гипотетической возможности своего рода онтологической забастовки (или бунта) со стороны существа, наделенного не только рефлексией, но и сознанием своей смертности, “свернутой на себя самостью”, и главное — свободой, а значит, и свободой сказать не только да, но и нет: не хочу я участвовать в каком-то там преобразовании мира и себя, не хочу усиливаться, двигать эволюцию вперед, к духу. Меня вполне устраивает наезженная колея, не всё время на ней ухабы и не так уж скоро полет в пропасть, по дороге немало и гладких мест, и красивых пейзажей, приятных приключений и удовольствий, азартной скачки, малых и немалых побед, почета и триумфа. «Беспорядочной суетой на коротких дистанциях» назвал Тейяр де Шарден такую «человеческую колготню», ее образ так ярко виден нам под микроскопом в бесцельном броуновском движении частиц.

С рефлексивного разума, в котором эволюция получает для себя зеркало самосознания, в природе и космосе появился субъект, способный «оценивать и критиковать» мир, жизнь, эволюцию, способы осуществления ею своих целей. И суть возможного «органического кризиса эволюции» Тейяр определяет как «мир, увидевший себя посредством мышления и потому отрицающий самого себя». Столь плачевный вариант, конечно, необходимо представить себе хотя бы теоретически-виртуально, в качестве условного грозного прогноза-предупреждения, тем более что окружающий нас человеческий материал, его расхожие ценности, уклад жизни может легко ввести в уныние.

Но всё же, по умственному и сердечному убеждению троих мыслителей, такой исход невозможен. И прежде всего, в силу самой онтологии эволюционного восходящего движения, а в ней «человек незаменим», и его ответственность перед всей эволюцией — решающая. В силу той уже возникшей полноты идеала, что обязательно включает в себя надежду на радикальное преодоление смерти для всего рода людского, веру в это и работу над изъятием из человеческой плоти мучающей, отравляющей его смертной занозы. Что и станет выходом из громкого или тихого отчаяния или в лучшем случае стоического героизма, рожденных неверием в возможность радикальной смены своей бытийственной природы и судьбы…

Все три вестника, каждый со своими склонениями, находят для себя мощный ресурс оптимизма в убеждении, что гигантское богочеловеческое, онтологическое дело должно и будет твориться всем родом людским в целом. Пожалуй, никто так глубоко, как Федоров, не представил неродственность, в которой существует мир: не просто констатацией характера межличностных и общественных отношений, но качеством самого природно-космического порядка бытия (в христианских понятиях послегрехопадного), предполагающего взаимное стеснение и вытеснение, гибель и смерть. Он призывает к тщательному, повсеместному и всеобщему изучению причин небратства именно в таком тотальном развороте, с тем чтобы направить преобразовательное действие на их искоренение. Идеал его устроения жизни — высший проективный синтез семейно-родовой формы с обществом по типу Троицы. Стоики, как мы знаем, говорили о «всемирном гражданстве», Федоров — о «всечеловеческой семье», первое для русского мыслителя — всемирно лишь по пространству, второе к этому добавляет главное: временную, диахронную вертикаль родства всех землян по единым предкам.

Задачу «выковать целое из нашего множества» Тейяр де Шарден, мыслитель и натуралист, видел как достаточно скорую трансформацию (в эволюционном, конечно, времени), как достижение новой ступени биологической целостности, основа которой сама жизнь, объективные законы ее развертывания, ускоряющиеся в своем действии благодаря «склеивающей силе мысли». Новое качественное проявление эволюционного закона усложнения, возрастания сознания переходит границу ассоциации, семейно-стадного объединения, как в мире животных, расширения связей с себе подобными у животного общественного, каким явился человек (род, племя, народ, цивилизация и мегацивилизация), и выходит на уровень создания некоей коллективной целостности. Как видим, в основе этого грядущего срастания различных ветвей рода людского в единую филу, планетарный сверхорганизм Тейяр прослеживал органико-биологическую закономерность.

В это срастание нас вольно или невольно тащит эволюционная объективность — и мы с вами вполне уже свидетели достаточно уродливого осуществления этого процесса (та же глобализация). Тогда как развитое Тейяром ноосферное видение требовало совсем другого, разумного и целесообразного отстраивания нового эволюционного этажа общеземной жизни и деятельности.

Неизбежный протест нашего индивидуального «я» (по крайней мере у тех слоев, где оно наиболее остро выражено) против такой устрашающей его общеземной тотализации, погашается пониманием: этот процесс по своему определению и сути включает в себя все большую персонализацию и одухотворение каждого сознательного элемента этой «суперкомбинации».

Речь у Тейяра де Шардена идет о том, чтобы перейти от первой фазы «человеческой коллективизации», фазы как бы вынужденно-претерпеваемой или, точнее, объективно пробивающей себя (единый вид homo sapiens овладел всей планетой, создал сходные формы научно-технической, житейско-бытовой цивилизации, объединил все ее уголки скоростными средствами передвижения, обмена товарами и информацией) к фазе свободной, направленной на единое онтологическое дело.

На первой стадии планетизация — процесс противоречивый и дисгармоничный, ибо диктуется прежде всего интересами, корыстными страстями «мира сего», включает в себя те или иные тоталитарные или скрыто тоталитарные (в демократической оболочке) опыты устроения больших масс и целых регионов, а в своем «идеальном» проекте — и всего человечества, причем на началах дефектных, так или иначе селекционных — по расе, классу, избранному цивилизационному региону… Вторая стадия предполагает уже точное попадание в эволюционную энтелехию: разум возник как сознательный агент дальнейшего эволюционного продвижения, и его носитель всей своей филой объединяется в себе, созидая эволюционное орудие планетарного размаха, когда «труженики Земли», свободно-добровольные деятели эволюции, на полную мощность включают энергии любви, солидарности, творчества новой природы…

В статье 1930 г. «Западная метафизика и йога» Шри Ауробиндо дал точный диагноз основному направлению западной метафизики — та не выходит «за пределы интеллекта», «логического ума», способных лишь бесконечно искать «высшую истину», схватывать те или иные фрагменты, отдельные грани ее. Из комбинирования этих результатов, полученных в зависимости от индивидуальной склонности ума и сердца мыслителя, от коэффициента каждого индивидуального искажения, выходят сотни систем. И в глубине каждой из них на фоне других концепций, соперничающих, отрицающих друг друга, часто с равной логической пригнанностью и блеском, так или иначе, даже при внешнем догматическом упрямстве, таится скрытый, а то и открытый агностицизм.

Об этом постоянно говорил и Федоров, утверждая, что логический разум, «ресурсы одного мышления», «отвлеченные приемы» философии «как мысли без дела» не могут дать разрешения ни одной важной, касающейся основ бытия мира и человека проблеме и приводят к бесконечному «блужданию» ума, к мельтешению взаимопротиворечивых систем, интегралом которых становится сомнение не только в себе, но и в самом существовании мира… Живой кровью, которая потечет по жилам всего рода людского, философия станет тогда, когда займется глубокой и детальной разработкой плана, проекта деятельности для всех, занимая посредствующее, срединное место между религией, активным христианством, дающим основное направление, цель всеобщего пасхального дела, и наукой, реализующей разнообразные стороны этого проекта.

Если западная философия «стремилась к построению теории бытия, а не к его реализации», то в восточной, прежде всего индийской метафизике, отмечал Шри Ауробиндо, «первое место всегда отводилось духовной интуиции и озарению, духовному опыту… каждая философия была вооружена практическим путем достижения высшего состояния сознания. <…> Основоположник всякой философии (как и те, кто продолжал его работу или школу) совмещал в себе мыслителя-метафизика и йогина».

Да, йога была попыткой изменения сознания, выхода к суперразуму, а посредством его — обретения такого знания, когда мы «становимся тем, что мы познаем», т.е. уничтожаем субъект-объектную пропасть, это непреодолимое мучение для западного и вообще человеческого ума. Но, замечает Шри Ауробиндо, было упущено существеннейшее — «способ сделать его (суперразум. — С. С.) интегральным для жизни и низвести для трансформации всей природы, даже физической». Именно это и предложил создатель интегральной йоги, расширив ее при этом на весь человеческий род.

Еще в одном из своих ранних текстов, до его интенсивных четырнадцатилетних опытов в Пондишери, до окончательного понимания, что настоящая трансформация возможна только как всеземная, что «архитекторы бессмертия», работающие над «светом Духа осиянными телами», — это не избранная каста, а все живущие, Шри Ауробиндо писал: «Духовная жизнь находит свое самое мощное выражение в человеке, который живет обычной человеческой жизнью, вливая в нее силу йоги. <…> Именно благодаря такому союзу внутренней и внешней жизни человечество в конце концов возвысится и станет могущественным и божественным».

Полнота спасения. Превращение зла в добро

Достижение обоженной природы (для христианских мыслителей — Федорова и Тейяра), высшего супраментального сознания и бытия (для Шри Ауробиндо) — это новая реальность, где Бог «всё во всем». И уподобляющийся Ему бессмертный человек преодолевает (в федоровской логике) природный порядок последовательности (каждое последующее вытесняет предыдущее), выходит в вечность сосуществования всего со всем. Выходит в «безущербное блаженство», в «безграничную интенсивность» (Шри Ауробиндо) восприятия и переживания существ и вещей, когда всё в каждом и каждое во всем (реализованное всеединство), в безграничное божественное творчество.

Именно русский вестник впервые гениально выразил религиозную идею условности апокалиптических пророчеств: они не роковой приговор роду людскому, а лишь угроза, предупреждение тем, кто сходит с истинных, спасительных путей. Основываясь на этой идее, Федоров вскрывает в глубине нравственной интуиции такого понятия, как страшный суд, разделяющий земных братьев и сестер, отцов и матерей, — скрытое всеобщее наказание, а следовательно, и суть трансцендентного воскресения гнева как предупреждающей угрозы: «Одни будут наказаны вечными муками, а другие — созерцанием этих мук».

При взаимосвязанности всего и всех в мире (о чем говорил и Тейяр, и Шри Ауробиндо) «во всяком поступке виновен весь род человеческий (не забудем и о его еще незрело-несовершеннолетнем бытийственном возрасте, этом тотально смягчающем обстоятельстве, которое даже на кресте принимал в расчет Спаситель. — С.С.)… а потому высшая нравственность… требует спасения всеобщего».

Первый и во многом биографически решивший судьбу о. Тейяра его конфликт с орденом иезуитов был связан с дошедшей до римских властей неопубликованной его заметкой о первородном грехе. В данной работе, и в ряде других, он космизирует это понятие, видя в нем отражение ошибок, промахов и сбоев, заходов в тупик, элементов распада и разрушения, одним словом, «теневую сторону» развития — а она неизбежно сопровождает процесс пробных эволюционных нащупываний и поисков, от космогенеза до антропогенеза. «Первородный грех, узнаваемый и прослеживаемый в природе по своему следствию — смерти, нельзя отнести к определенному месту и времени. Он поражает и заражает… всю совокупность времени и пространства. Если в мире есть первородный грех, то он может быть в нем только повсюду и всегда, от самых последних форм до самых первых туманностей». (Аналогом так понимаемого первородного греха может быть федоровское понятие «неродственности», уходящее у него в корень нынешнего порядка природно-космического бытия.) С появлением человека, первого сознательного смертного, такой порядок вещей особенно чувствительно им переживается, а в христианстве, этом «последнем из религиозных течений, исторически появившемся в мыслящих слоях ноосферы», оценивается как греховный и падший. Но эта «теневая сторона», это «действие негативных сил “контр-эволюции”» покрываются Христовым воплощением, установленным Им вектором к обретению сущим нового, неущербного Божественного типа бытия — при деятельном участии самого рода людского.

Как каждый человек отягощен «воздействием всех прошлых, настоящих и будущих ошибок», нередко вопиюще тяжких, вовлечен во всеобщий «грех», так и Дело по преодолению этого вольного и невольного «первородного греха» пожирания, вытеснения, смерти, которое особенно глубоко и тщательно, теоретически и практически планировал Федоров, должно увенчаться всеобщим спасением.

Облеченный в униформу ученого монаха-иезуита, Тейяр де Шарден, был вынужден так или иначе считаться с жесткими аргументами оппонентов своей католической среды, особенно стоявшей в этом вопросе на буквальной верности катехизической букве. Но всё же для себя он в конечном счете решал его логически, эмоционально и эволюционно в духе, объемлющем всех и каждого. Другой исход был противен и его сердцу, и самой сути христианского эволюционизма, его убежденности в ценности «любой ничтожной частицы для конечного единства», в необходимости «извлекать жизнь даже из самых смертоносных сил», трансформировать падшее, озлобленное, нечистое.

Всё охватить, а не исключать было принципом и Шри Ауробиндо. «Ведь на самом деле заблуждение — это полуистина, которая спотыкается из-за своих ограничений». «Наши пороки лишь извращенные добродетели» (Федоров), они часто концентрируют в себе энергетически особо мощный психический потенциал. Изолировать и уничтожать злые силы, существа, людей — значит терять этот потенциал, вместо того чтобы перенаправить на дело благое. Все трое в евангельском сокровенном духе любви, прощения и искупления звали преображать качества и свойства, «темную половину истины» (Шри Ауробиндо), а носителей этих качеств духовно и физически излечивать и присоединять к общему единству.

Более того, там, где восторжествует высшее положительное, вобравшее в себя претворенное злое и несовершенное, их «динамическую силу, скрытую игрой противоположностей», это положительное воистину выйдет за пределы законов диалектической борьбы оппозиций, за пределы дуальности этических определений и оценок, встанет «по ту сторону добра и зла».

Единая душевная и интеллектуальная логика всеобщего, тотального спасения особо глубинно отмечает родство ее приверженцев, простираясь не только на род людской, но и на демонические силы бытия. Как в концепции христианского апокатастасиса в итоге и сатана прощается (ведь по своей первоначальной природе он — ближайший к Творцу ангел, для него нет онтологических запретов на возвращение к этой природе), так и у Шри Ауробиндо в его религиозной системе: «Надежда — не одним лишь чистым божествам; / Но сумрачные яростные боги, / Что оторвались от груди единой, в неистовом порыве отыскать / Упущенное белыми богами — тоже спасены».

Свертываемся или развертываемся?

Федоров не связывал преобразовательную активность человека в мире с тем или иным устройством Вселенной, ее онтологией, настаивая на деонтологии, долженствующем быть, этом целевом и построительном факторе, внесенном человеком разумным вначале в форме религиозного идеалообразующего творчества, затем философского и научного.

В своих ноосферных проектах Тейяр де Шарден мыслит иначе: один из главных своих аргументов, призванный побудить человечество к действию, он основывал на идее и факте «психогенической концентрации космической ткани», конвергенции Вселенной, «Вселенной, которая в результате игры органического улаживания, движимого всё далее, собирается и психически рефлективно отражается в самой себе».

Идею расширяющейся Вселенной Тейяр де Шарден не считает доказанной, а вот ее конвергенцию он провидит в эволюционной тенденции, отчетливо выявившей себя на стадии человека, его рефлексии. Здесь идет свертывание человечества в один суперорганизм, одухотворяемый по космическому закону усложнения — роста сознания и организации, который на новой активно-сознательной стадии эволюции включает творческое действие самого ее разумного агента.

Французский ученый и мыслитель экстраполирует гоминизацию материи на поверхности Земли, идущую к ультрагоминизации, ультрасоциализации и выходящую к точке Омега, в фундаментальную закономерность всего Мира. При всем грандиозном размахе преобразовательной деятельности, направленной на мир и собственную природу, род людской у о. Тейяра не выходит за пределы своей планеты. Под давлением ее границ, ноосферной динамики, концентрируясь в единый, при этом высокоперсонализированный сверхорганизм, человечество центростремительно сливается с Божественным центром, точкой Омеги, включаясь в Нее «вне размеров и рамок видимого космоса».

Таким образом, эволюционное восхождение жизни и сознания в сверхжизнь и сверхсознание кульминирует в свёртывании их в Боге. И это вершинный результат конвергенции, собирания и сжатия всего Универсума — именно так, повторим, усматривает мыслитель результат процесса всё большего усложнения, овнутрения, психизации мира в целом. Мне чудится в том духовно-инволюционном векторе эволюции удивительный для мыслителя западной, христианской ориентации подспудный и, разумеется, претворенный элемент восточной метафизики, с ее чаянием возвращения всего бесконечного многообразия бытия к «яйцу мира».

Тогда как Федоров развивает последовательно активно-христианское видение, где вместо финала в виде духовно-мистической инволюции торжествует не свёртывание, а дальнейшее развёртывание, расширение, новое развитие со своими витками и ступенями, пределов которому нет: экспансия жизни и сознания, «переход от земли на небо», в космос, собора преображенного рода людского (притом что земля остается колыбелью, дорогим родительским очагом новой бессмертной и всемогущей жизни), безграничное творчество в бесконечной вселенной…

Любовь. Аморизация

На чувстве любви держится вся наша надежда — недаром и Высший Идеал для нас, Бог, есть любовь. В аморизацию (термин французского мыслителя), в динамически и тотально раскрывшую свои возможности претворенную любовь, «наиболее универсальную, наиболее могущественную и наиболее таинственную из всех космических энергий», в этот чудесный магнит единения, завещанный как залог спасения Христом, в этот новый принцип связи всего со всем в обоженном мироздании, глубоко верили все трое. И во многом строили свои учения на том, что эта энергия должна пойти на познание мира и его регуляцию, трансформацию собственного организма, воссоздание и преображение ушедшей жизни.

При этом только Федоров с его преобладающим, точным акцентом на воскрешении добавил в качестве источного резервуара творчески-преображаемой любви — к эротической страсти, «шлемоблещущему эросу», к дружеской любви-филии, к незаинтересованной, милосердной агапэ, к супружеской, семейной сторге — еще одну важнейшую, на которой он особенно настаивал. А настаивал он на необходимости пестовать и разжигать любовь самую трудную, такую, что существует среди живых форм по сути только у человека, и то в наиболее ослабленном, по сравнению с другими привязанностями, градусе, любовь самую, если хотите, антиприродную, зато самую нравственную и духовную. Речь идет о любви к родителям, отцам и матерям, а за ними — и ко всей чреде предков.

Мы знаем, что природа гонит нас только вперед, наделяет сильным эротическим чувством, влекущим полы к соединению, к рождению потомства, не забывает и о чувстве инстинктивно-страстной привязанности к детям, гарантирующем в массе их выживание. По мере взросления дети отделяются и отдаляются от родительской семьи, их влечет то же, что недавно их собственных отца и мать: своя любовь и своя семья. Природа, обставив связанное с зачатием и пестованием новой жизни цветами любви, удовольствия, удовлетворения, успешно свершает свой триумф родовой жизни в ущерб индивидуальной, свой принцип последовательной смены поколений.

И повернуть тут вектор чувства назад, и притом радикально, как это предлагал Федоров, значит на деле бросить вызов такой природной «дурной бесконечности». Обернуться назад к тем, кто для взрослых детей превратился, как утрированно, хотя в целом верно, отмечает Федоров, «в нечто подобное скорлупе яйца, из которого вышел птенец, в нечто подобное засохшим лепесткам цветка, тычинкам и пестикам, в котором созрел плод».

Можно ли только умом, холодным «кантовским» долгом взяться за дело восстановления ушедших? Вряд ли — тут надо расшевелить сердце, обратить его к ним, и прежде всего к тем, кто непосредственно в родовой цепи вынес тебя к бытию. Задача тонкая и сложная, требующая переориентации воспитания и стиля жизни, одушевления религиозного чувства живым обрядом обновленного, действенного культа предков. Мысль Федорова опиралась на представление о Боге отцов, «не мертвых, а живых» (Мф. 22:32), за Кем встает весь ряд наших отцов до самого первочеловека. И для нас, уподобляющихся Богу, они должны стать такими же, живыми, сначала в любовной исследующей памяти, а потом и реально.

Радость, Ананда

Обычно к Царствию Божьему, Царствию Небесному прилагают определение «блаженное». Федорову это определение не особенно нравилось, и это понятно — расхожая олеография «райских кущ» отдает каким-то переслащенным, сиропным вкусом, чувственной нирваной, что не раз становилось предметом издевательства со стороны разного рода «свободных умов» и скептиков. Тогда как русский мыслитель, насколько мы знаем, видел существование в по-воскресном качестве — творческим и деятельным, распахнутым на всю Вселенную. «Не будет ничего дальнего, когда в совокупности миров мы увидим совокупность всех прошедших поколений. Всё будет родное, а не чужое; и тем не менее для всех откроется ширь, высь и глубь необъятная, но не подавляющая, не ужасающая, а способная удовлетворить безграничное желание, жизнь беспредельную, которая так пугает нынешнее истощенное, болезненное, буддийствующее поколение. Это жизнь вечно новая, несмотря на свою древность, это весна без осени, утро без вечера, юность без старости, воскресение без смерти. Однако будет и тогда не только осень и вечер, будет и темная ночь, как останется и ад страдания, в нынешней и прежней жизни человеческого рода бывший, но останется он лишь в представлении, как пережитое горе, возвышающее ценность светлого дня восстания. Этот день будет дивный, чудный, но не чудесный, ибо воскрешение будет делом не чуда, а знания и общего труда. День желанный, день от века чаемый будет Божьим велением и человеческим исполнением», — таким вдохновенным поэтическим текстом передавал Федоров свое пророческое предвосхищение нового эона обоженного бытия, в который выйдет род людской, свершивший всеобщее дело.

Собственно, можно говорить о двух разных блаженствах: Божеском, его мы предвосхищаем перед лицом софийного лика мира, в любви и милосердии, в творческом акте, а чаем его в полной мере в обоженном качестве там, где безущербная любовь, свет, наслаждение вечностью своего творящего «я», в кругу проникновенно-любовного общения с миром, друг с другом, радиус которого расширяется до безбрежности… И как другой экстрем — примирение с природно-смертным порядком, вплоть до извращенной сласти вытеснения и господства над более слабыми, до похоти и привлечения ей на потребу изощренного и жестокого инструментария (де Сад), где разверзается исступленная эксплуатация природных половых плезиров, сращенных с оборотной смертоносной стороной этого порядка (оттого так амбивалентно само понятие «наслаждения»).

А вот чудесное слово, применительно к высшим состояниям в новом бытии, найдем мы у Шри Ауробиндо: Ананда (Радость). В радости изначально и всегда творится мир; свет и радость — настоящая его основа, и в радость предстоит выйти тем, кто обретает «божественность», «самосозидание по образу и подобию Божию». Замечательна эта его индусская «ода к Радости»! Радость божественного самосозидания и творчества, к которой приглашается и низший еще человеческий мир, — гарантия вечности этого мира, его бессмертия, нескончаемой Божественной Игры, Лилы. Само слово «игра» коробит, но в каком-то высоком смысле, если из него изъять земной смысл лишь отвлечения-развлечения, это слово может быть принято.

Правда, тут же вылезает один из вопросов: Шри Ауробиндо, как сын индуистского духовного региона, склоняется к необходимости йогической бесстрастности, освобождения от личностного шума, эмоций, привязанностей, страстей в процессе своего возвышения к высшей природе, и если можно и нужно согласиться в отношении страстей эгоизма, стяжательства, злобы, зависти (на том же настаивал и Федоров), то как же любовь к родителям, к детям, к конкретному человеку, страдание от разлуки, от утрат… Разве и это надо и можно снять, редуцируясь до бесстрастия?!

Оттого и божественная духовная радость бессмертного, слиянного со Всевышним состояния может показаться слишком вычищенной от личного и трепетного — а ведь это самое для нас драгоценное. Скорее всего, мы этого до конца не понимаем, и у Шри Ауробиндо предполагается особая форма деятельности и активности на основе глубокого внутреннего покоя.

Но Шри Ауробиндо абсолютно прав, и в этом я вижу его глубочайшее проницание: Ананда, Радость — залог вечности. Страдание, как неизбывное мироуложение, ведет его к концу. Так же как и бесстрастный физический закон, геометрическая и математическая безличность, лежащие в основе мира: в них потеря энергии, энтропия, конец.

И еще: блаженство — более индивидуализированное состояние, чем радость (не говоря уже о том, что пассивное и расслабленное). Предаваться блаженству можно и в одиночку, а радоваться естественнее вместе, в дружеском сообществе — радостью хочется поделиться, и она заражает! Радость — активное, динамичное и творческое состояние (недаром мы говорим «радость творчества», а не его «блаженство»). Ликующей радостью напоено вечное свидание лицом к лицу с некогда утраченными дорогими и любимыми, с любящим Творцом, в радости есть заражающая сила увлечения на творческий, вселенский труд, она же озаряет, делает сам этот труд подъемным и вдохновенным.