В статье осуществляется анализ либерализма в трактовке Джона Грея. Британский философ предполагает, что мир плюралистических ценностей может упорядочиваться при помощи modus vivendi – равновесия соревнующихся ценностей и интересов, поддерживающего общественный и международный порядок. Автор статьи приходит к противоположному выводу: рабочий компромисс, каким является modus vivendi, не может быть основой стабильного порядка, построенного на уважении основных прав человека. В статье проводятся параллели между идеями И. Берлина и Дж. Грея: плюрализм ценностей, баланс интересов/временное соглашение, объективный горизонт ценностей/публичная рациональность, контр-Просвещение.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: агональный либерализм, постлиберализм, modus vivendi, Т. Гоббс, Дж. Грей, И. Берлин, пост-Просвещение, ценностный плюрализм, релятивизм, публичная рациональность.

The article examines John Gray’s notion of liberalism. Gray suggests that a world of plural values can be ordered by a modus vivendi – an equilibrium of competing values and interests upholding a public and international order. We saw that such a working compromise appears unable to provide a stable order based on respect for a central set of rights. The article draws parallels between I. Berlin’s and J. Gray’s main ideas: pluralism of values, the balance of interests/temporary agreement, the objective horizon of values/public rationality, counter-Enlightenment.

KEY WORDS: Agonistic liberalism, post-liberalism, modus vivendi, T. Hobbes, J. Gray, I.  Berlin, post-Enlightenment, value pluralism, relativism, public rationality.

Британский философ Джон Грей известен прежде всего как последовательный критик догматического либерализма, который исследует возможность синтеза ценностного плюрализма и либерализма. Он прошел сложный путь: начинал как сторонник левых движений (антиглобализм, социализм, экологизм), затем создавал и популяризировал концепцию агонального либерализма, основанную на идеях И. Берлина [Грановская 2014], в итоге стал сторонником радикального плюрализма, отрицающего либерализм.

Грей на протяжении всего своего творчества обращался к теме либерализма, и его отношение к нему постоянно трансформировалось. По его собственному признанию он прошел нелегкий путь идейной эволюции. Начав с попыток теоретического обоснования либеральных принципов, он в поздние периоды творчества разочаровался в них и пришел к выводу, что все попытки обоснования либерализма обречены на провал (в том числе его собственная) и что альтернативой либерализму должна стать "плюралистическая перспектива", в которой либеральная форма жизни низводится до «одной из», но отнюдь не обязательной формы, озабоченной не поисками универсальных принципов, но «мирным сосуществованием» культур.

В 1989 г. в одной из своих первых книг «Либерализмы: Эссе по политической философии» Грей рассматривал и находил безнадежно ущербными последние версии «фундаменталистского» или «доктринального либерализма», согласно которому либерализм формирует (frame) единственно оправданный режим для всего человечества. По его мнению, либеральный проект Просвещения – проект обоснования фундаментальных ценностей с целью придания им универсальной значимости – «обанкротился» (см.: [Gray 1989; Gray 1993, vii]). Эта книга заканчивается на скептической ноте, и британский философ ничего не сообщает конструктивного о том, как может выглядеть потенциальный либеральный проект поздней современности.

В 1993 г. в книге «Постлиберализм: исследования политической мысли» (задуманной как продолжение первой) Грей пытался предложить субстантивное определение либерализма нового неклассического вида – «Постлиберализм», в котором либеральные практики понимаются не как применение универсальной этики, но как историческое наследие определенной культурной формы, которое наиболее полно отражает потребности человека «поздней современности» [Gray 1993, vii].

В этой книге Грей трактует берлиновское понимание политики как «баланса конкурирующих интересов» при помощи модели modus vivendi. Либеральные институты понимаются как наиболее приспособленные для достижения modus vivendi в условиях поздней современности. Однако он строит свои выводы не на универсалистских идеях представителей догматического либерализма. В этой книге Грей обозначает свою позицию как «либеральный консерватизм эпохи постмодерна» [Gray 1993, viii], который по его собственному признанию напоминает позицию Ричарда Рорти, пытающегося сформулировать радикально историцистскую либеральную теорию (см.: [Рорти 1996, 71–130; Хестанов 1996, 101]).

Невзирая на проделанный длинный путь от преданного сторонника либерализма до его жесткого критика, в своих последних работах Грей предлагает новую либеральную доктрину, построенную на концепции плюрализма Берлина. Грей утверждает, что признание ценностного плюрализма ведет к новой либеральной теории, построенной, в ее основе, через Берлина, на идеях Гоббса: «У либерализма всегда было два обличия. С одной стороны, толерантность – это стремление к наиболее идеальной форме жизни. С другой, это поиски условий мирного сосуществования различных форм жизни. С первой позиции либеральные институты – это применение универсальных принципов. Со второй – они являются средствами мирного сосуществования» [Gray 2000, 2].

Получается, что либерализм может пониматься и как универсальный политический режим и как проект сосуществования, который может осуществляться в различных режимах. Первое обличье – это то, что Ролз описывал как «либерализм Просвещения»: либеральная толерантность основывается на предположении, что общечеловеческий разум придет к общему пониманию того, что такое идеальная форма жизни. Второе обличие либерализма, которое Дж. Грей связывает с идеями Гоббса, не предпринимает попыток найти универсальную, общечеловеческую истину. В рамках этой версии либерализм понимается как modus vivendi (временное соглашение), рабочий или временный компромисс между различными конфликтующими интересами в целях мирного сосуществования. Modus vivendi – это либеральная толерантность, адаптированная к исторически признанному факту плюрализма. См.: [Gray 2000, 6].

Согласно Грею, существуют такие формы человеческого процветания, ценность которых нельзя сопоставить, про них нельзя сказать, что они хуже или лучше других. Эти формы нельзя назвать равноценными, они несоизмеримы, их невозможно сравнить посредством какой-то рациональной меры. Modus vivendi не требует идеи универсальности. В рамках этой доктрины к частным предпочтениям относятся с равнодушием, если они не угрожают мирному сосуществованию: «Доктрина modus vivendi восходит к Томасу Гоббсу. Государство по Гоббсу относится с радикальной толерантностью равнодушия к частным убеждениям. Таким образом, Гоббс является родоначальником либеральной традиции, центр которой – концепция modus vivendi» [Gray 2000, 25].

Являясь, в сущности, простой приверженностью социальным институтам, в рамках которых разрешаются конфликты конкурирующих ценностей, либерализм временного соглашения не опирается ни на какую сверхценность. Его цель – разрешение конфликтов ценностей [Gray 2000, 25].

В книге «Поминки по просвещению. Политика и культура на закате современности», написанной в 1995 г. Грей совершает следующий шаг на пути постлиберализма и доведения идеи ценностного многообразия до логического конца. Здесь Грей переходит от агональной либеральной или постлиберальной позиции, в которой либеральные институты и практики оправдываются «за их доброе расположение к многообразию норм морали, отмеченному в концепции плюрализма ценностей, к плюралистскому взгляду, когда либеральные формы жизни лишены каких бы то ни было особых привилегий» [Грей 2003, 279].

Грей признает проект Просвещения провалившимся и считает, что либерализм не может на нем основываться. В начале своей книги он еще пытается примирить плюрализм с либерализмом, но к ее концу утверждает, что отстаиваемая им плюралистическая позиция приводит к отказу от либерализма и признанию его лишь одной из возможных форм жизни:  «Плюралистский подход допускает множество способов внутренней организации режимов, являющихся приемлемыми. Такому режиму не обязательны ни демократические институты или институты гражданского общества западного типа. Как я понимаю проект, ныне реализуемый в Китае, он заключается в развитии рыночных институтов, во многом отличающихся от западных образцов, и без механизмов демократии или же гражданского общества в западном духе» [Грей 2003, 272].

Грей утверждает, что modus vivendi, поддерживаемый в разных культурах, не обязательно нуждается в принятии либеральных институтов. Истинным наследником либерального проекта является плюрализм, согласно которому разнообразие форм этической жизни выражается во многих институтах и режимах, как либеральных, так и нелиберальных. Плюрализм, будучи центральной особенностью «постмодерна», дает ответ на вызов несоизмеримости ценностей и теоретических перспектив.

Многим в современной России позиция Грея (отстаиваемая в работе «Поминки по Просвещению») покажется близкой, поскольку один из выводов его политической философии – либерализм не может распространять свое влияние, в частности идеологическое, по всему миру; для разных культурных образований характерны оригинальные политические формы блага и концепции жизни; тоталитаризм такая же форма жизни как либерализм.

Контр-Просвещение, ценностный плюрализм и агональный либерализм

Грей критикует либерализм с позиций бинарной модели (предложенной И. Берлиным) – Просвещение/контр-Просвещение (counter-enlightenment – термин, изобретенный по аналогии с «контрреволюцией»). Эта модель позволяет показать возможность соединения ценностей Просвещения (рациональность, индивидуальная свобода, автономия) с ценностными установками контр-Просвещения (критика универсализма, единства законов разума и природы, веры в прогресс, признания разума конституирующим началом самости и т.д.).

Фундаменталистская политическая философия Просвещения (к разновидностям которой Грей относит все современные версии либерализма, в которых признается минимальное наличие универсальных принципов) зашла «…в тупик, и теперь ее интеллектуальная правоспособность ничтожно мала, а политическая значимость равна нулю. Она исчерпала себя так же, как и другие разновидности проекта Просвещения, например, марксизм» [Грей 2003, 135].

Всю современную ему англо-американскую политическую философию Грей называет пост-Просвещением или постлиберализмом и делит на два лагеря: защитников и критиков проекта Просвещения. Те и другие делают акцент на различных аспектах своей теории, отличающих ее от либеральной традиции Просвещения. Однако их теоретические построения различны. Защитники Просвещения (фундаменталисты) обращаются к идеям этики Канта (Ролз), к идее человеческого совершенства Дж. С. Милля, к идеям автономии и даже к наследию Аристотеля (А. Макинтайр). Представители пост-Просвещения вдохновляются скорее идеями Гоббса, идеями романтизма, Локка и Ж.-Ж. Руссо.

Грей периода «Постлиберализма» переводит плюрализм в гносеологическую плоскость и понимает его прежде всего как «факт несогласия». Поскольку, по его мнению, в сфере политического истина недостижима, политику необходимо понимать, как modus vivendi. Идеи Гоббса – лучший ориентир для политической философии со «скромными амбициями». Именно Гоббс дает ключ к решению важной проблемы современных обществ: как возникает политический порядок из столкновения частных интересов.

Либерализм, признающий центральной ценностью плюрализм, Грей называет агональным[1] [Gray 1995]. Концепция плюрализма, по мнению Грея, – квинтэссенция всей философии И. Берлина. Для него несовместимость ценностей – это суровая и трагическая необходимость. В посвященных Берлину работах Джон Грей выступает в качестве искреннего сторонника агонального либерализма. В такой версии либерализма выбор понимается как «радикальный выбор» между соревнующимися благами, а не как рациональный выбор (rational choice). Конфликты разрешимы лишь практическим путем [Gray 1995, 50].

По мнению Грея, в версиях либерализма Берлина и его собственной устанавливается приоритет политического решения по отношению к любым принципам, и этим он отличается от легитимистских теорий вроде тех, что предлагают Ролз, Дворкин или Аккерман. Так, согласно концепции делиберативной демократии, наличие разумного плюрализма не означает необходимости признания общества временного соглашения (modus vivendi) Грея или воли суверена. Поиск универсальных принципов истины, справедливости и взаимного уважения может структурировать наше общество. По сравнению с этим оптимистическим либерализмом, в рамках которого основные свободы, права и требования справедливости являются (или должны быть) совместимыми и гармоничными, агональный либерализм в духе Берлина – это трагический либерализм неизбежного конфликта и невосполнимых потерь в борьбе имманентно противостоящих друг другу ценностей.

Либерализму, как он понимался в трудах Исайи Берлина (и Джозефа Раца, также его верного последователя), присуща агональность прежде всего потому, что внутри либеральной формы жизни присутствует несоизмеримость и несовместимость ценностей, вместе с тем, сама либеральная форма жизни признается одной из возможных ценностей. Либерализм – одна из форм жизни, у которой нет каких-то особых оснований в человеческой природе, которая не может претендовать на привилегированное место в истории, и не является универсальной [Грей 2003, 258].

В современной политической философии широкое обсуждение идеи плюрализма приняло форму дискуссии по поводу соотношения либерализм – плюрализм. Поскольку либерализм покоится на фундаменте универсальных ценностей и прав человека, который разрушается релятивизмом, эти дебаты также пересекаются с дискуссиями на тему плюрализм и релятивизм. Совместим ли либерализм с плюрализмом и демократией? Совместима ли демократия с либерализмом? Насколько универсальны эти понятия? Такие вопросы занимают теоретиков либерализма всех его современных разновидностей. Одни участники дебатов, поддерживая плюрализм, считают, что релятивизм несовместим с либерализмом, другие, напротив, – что либерализм слишком универсален и абсолютен и, таким образом несовместим с плюрализмом.

Грей был одним из инициаторов этих дискуссий. Он считал, что плюрализм реален, что он подрывает либеральный универсализм, и от него как формы жизни и как идеи, во всяком случае, в его традиционном виде, следует отказаться. Идеи Дж. Грея вызвали появление большого количества работ, посвященных исследованию соотнесенности либерализма и плюрализма. Кто-то, как Джон Кикс, согласен с Греем [Kekes 1993], другие считают, что плюрализм и либерализм соединимы, но это соединение может потребовать желательных и оправданных модификаций как либерализма, так и плюрализма (наиболее интересное обсуждение этих тем, представлено в работах Джорджа Краудера и Уильяма Галстона [Crowder 2002, Galston 2004]).

В берлиновской философии релятивизм ограничивается концепцией «универсального горизонта объективных ценностей». Публичную рациональность в духе Гоббса можно считать «минимально универсальным принципом» Грея. Разрабатывая идею публичной рациональности, Грей против своей воли движется в том же направлении, что и что многие современные ему либеральные мыслители (Дж. Ролз, Д. Готье, М. Ридж, Гауз, Дж. Коэн и др.). Кроме того, плюрализм в философии Грея ограничивается идей мирного сосуществования, к которой приходят рациональные индивиды, руководствующиеся самосохранением.

Что касается проблемы соотношения либерализм – плюрализм: сам Берлин был одинаково предан как плюрализму, так и либерализму. Он считал, что эти «метаформы» не соотносятся логически, а взаимозависимы и гармоничны. Версия ценностного плюрализма Берлина глубоко либеральна своими допущениями, целями и выводами и, в тоже время, радикально плюралистична. Как отмечал коммунитарист Майкл Уолцер, плюрализму Берлина свойственны «гибкость, благородство и скептицизм, которые, если и не являются либеральными ценностями, то являются такими характеристиками мышления, которые делают вероятным принятие этих ценностей» [Walzer 1995, 29].

Основную антиномию модели Грея можно сформулировать следующим образом: мы можем сохранить либеральные ценности нашей культуры лишь за счет признания их радикальной несовместимости; и соответственно – радикальной невозможности их полного осуществления. От плюрализма к либерализму Грей прокладывает несколько иной маршрут, чем Берлин: эти соревнующиеся, несоизмеримые ценности будут стремиться к состоянию временного соглашения, в котором главное – толерантность в интересах мирного сосуществования.

Modus vivendi

Термин modus vivendi заимствован Греем из международных отношений, где он традиционно применяется для описания договора, результатом которого является компромисс между различными государствами. Данное понятие применяется для обозначения предварительных или временных соглашений, которые впоследствии предполагается заменить другими. Когда невозможно достичь постоянного соглашения, стороны заключают соглашение, которое дает каждому по крайне мере минимум желаемого. Результат договора – как близко каждая из сторон подойдет к своему желаемому максимуму или минимуму – зависит от влияния каждой из сторон и их позиции в договоре. То есть modus vivendi можно понимать как компромисс, отражающий относительное влияние сторон. Соглашение действует, пока степень влияния сторон и их позиции остаются неизменными. Как только расстановка сил меняется, заключается другое соглашение.

Таким образом, можно сделать вывод, что соглашение X между А1 и А2 является modus vivendi тогда и только тогда, когда: во-первых, соглашение соответствует интересам, ценностям, целям как А1, так и А2; во-вторых, соглашение не дает ни одному из участников сделки всего, что они хотят; третье, распределение выгод в компромиссе зависит от относительной мощи участников сделки; четвертое, для всех участников принятие соглашения Х зависит от постоянной оценки условий сделки, того насколько она соответствует ожиданиям и того имеют ли смысл усилия по заключению нового соглашения.

Условия 1 и 2 вытекают из идеи компромисса: если договор не соответствует интересам каждой из сторон, то он не может быть заключен посредством рационального соглашения. Если одна из сторон или обе получают все, что они хотят, тогда это соглашение не является взаимным компромиссом. Третье условие указывает на источник временного соглашения: ни одна из сторон не имеет достаточной власти, чтобы заставить другую принять наиболее выгодные для себя условия. Насколько выгодное соглашение будет заключено для каждой из сторон, зависит от их относительного влияния. Согласно четвертому условию, договор не заключается навсегда, он может изменяться в зависимости от изменения условий. Договор заключается строго из стратегических соображений. Согласно либеральному modus vivendi, группы с различными взглядами соблюдают договор до тех пор, пока сохраняется баланс сил. Такое соглашение является «морально поверхностным»: когда нарушается баланс сил, доминирующая группа, скорее всего, попытается возобновить конфликт со своим уже более слабым оппонентом.

Теория Гоббса как разновидность modus vivendi

Интерпретация философии Гоббса как разновидности modus vivendi является традиционной. Согласно Гоббсу, политика основывается на разрешении конфликтов при помощи временных соглашений. Люди созданы природой равными в отношении физических и умственных способностей. Равенство является источником соревновательности и боязни друг друга. [Гоббс web]. Однако мир предпочтительней унизительной войны, в которой никто не может победить.

Грей дает другое объяснение возможности мира: поскольку каждый из нас хочет победить в войне, мы выбираем толерантность. Если прекратить войну, каждый окажется в выигрыше. Грей не утверждает, что компромисс в любой ситуации правильная вещь, или идеальное с моральной точки зрения решение. Modus vivendi не подразумевает, что компромисс идеален для всех. Каждый преследует собственный идеал, но конфликтность реальности приводит нас к «предпочтению таких социальных институтов, в рамках которых может быть разрешен конфликт противоречивых ценностей» [Gray 2000, 25].

Грей описывает современный плюралистический мир пост-Просвещения как мир, где либеральные государства и культурные формы живут вместе с нелиберальными в мире и согласии. В отличие от либерализма Просвещения, либерализм, основанный на признании ценностного плюрализма утверждает, что различные культуры должны сосуществовать в мире, не пытаясь нивелировать свои различия. Можно ли предположить, что этот мир – результат временного соглашения в духе Гоббса?

Согласно Гоббсу, индивиды, живущие в состоянии постоянного конфликта, будут рады создать политические институты для управления конфликтами, чтобы жить в мире. Психология Гоббса – основная трудность, с которой сталкивается Грей, пытаясь переописать его идеи в контексте радикального плюрализма ценностей. Основной ценностью Гоббс считал самосохранение, что несовместимо с радикальным плюрализмом, поскольку исключает некоторые культурные формы. Но для самого Гоббса это не было проблемой (ведь он не был плюралистом).

Ценностная система, в рамках которой основной ценностью признается самосохранение, расположена к компромиссу больше, чем какая-либо идеалистическая система. Несмотря на то, что Грей большой сторонник идеи несовместимости ценностей, его основной идеей является вполне буржуазная идея, составляющая ядро философии Гоббса: разумный человек предпочтет компромисс борьбе. Однако аргументация Грея не вполне последовательна: он считает, что идеи Гоббса совместимы с плюрализмом ценностей, но это не совсем так. Кроме того, не факт, что из психологии и политической теории Гоббса выводится modus vivendi, мир и гармоничное сосуществование различных сил. Далее Грей дистанцируется от Гоббса, он утверждает, что в его теории временное соглашение заключается не между отдельными индивидами (как у Гоббса), а между культурами, национальностями и государствами.

Таким образом, теория Гоббса не поддерживает плюралистического видения мира Грея. Государства постоянно находятся в состоянии войны. Недоверие и подготовка к войне когда-нибудь могут закончиться актуальной войной. «Ведь война состоит не в одной только битве или акте борьбы, она есть весь тот период, покуда достаточно внятна воля к сражению в битве» [Гоббс web]. Война всегда на заднем фоне политики, она всегда предполагается.

Даже если государствами достигнуто временное соглашение, например, по вопросу границ, то условия этого соглашения могут меняться в связи с изменением расстановки сил. Вряд ли можно предполагать вслед за Греем, что такое временное соглашение приведет к установлению универсального набора человеческих прав «как минимального стандарта для сосуществования режимов». Если, заключая временное соглашение, государства стремятся к мирному сосуществованию, почему тогда они постоянно вмешиваются во внутренние дела друг друга, прикрываясь заботой о человеческих правах?

Таким образом, являясь ценностным плюралистом, Грей вряд ли сможет принять основанный на буржуазных ценностях безопасности аргумент Гоббса; и даже если ему это удастся, он не будет подпоркой его плюралистического мировоззрения. Но все это ерунда, по сравнению с тем, что Гоббс и не думал, что мир держится на временном соглашении. Его задачей было просто показать, что принцип modus vivendi не подходит для разрешения конфликтов.

Гоббс обращает внимание на две основные проблемы. Поскольку мирное соглашение – это только временное соглашение, то каждый человек всегда будет использовать свой собственный разум – этот разум Гоббс называет естественным разумом – для переоценки общественного соглашения в свете перспективы нарушения status quo. То есть соглашение может быть нарушено, как только это станет выгодно. Это знание всегда с человеком. Вторая, и не такая очевидная проблема – действия человека: совершено ли действие, и если совершено, то законно ли оно, или противозаконно. Это вопросы факта и права. Когда люди начинают мыслить самостоятельно, опираясь на свое личное мнение, всегда возникают споры о законах естественных и гражданских. Поэтому Гоббс настаивает, что должен быть создан некий институт, который бы вырабатывал общее понимание того, что есть закон, давал ему конкретное определение.

Как только люди начинают мыслить, опираясь на свое личное мнение и пытаясь определить естественные законы, мир заканчивается. По Гоббсу, эгоизм приводит к различному толкованию закона. Поэтому только создание института, вырабатывающего конкретное общее понимание закона, положит конец войне. Грей ошибается, когда говорит, что «государство в стиле Гоббса распространяет на личные убеждения радикальную толерантность безразличия» [Gray 2000, 25]. Основная задача Гоббса – показать опасность опоры на частное суждение.

Напрашивается вывод, что ни Гоббс, ни Грей не были на самом деле сторонниками концепции «временного соглашения». Хотя Грей был убежден в обратном, свою политическую теорию он не основывает на modus vivendi. Если бы его теория действительно основывалась на этой концепции, то он был бы обязан защищать политические нормы просто потому, что они позиционируют себя как возможность достижения равновесия конкурирующих идей и интересов.

Требование легитимности, которому должны отвечать современные политические режимы, не является произвольным требованием либеральной ортодоксии. Эти требования созданы для защиты интересов человека. Режим нелегитимен, если его выживание зависит от систематического нарушения этих интересов. Режимы, в которых практикуется геноцид, или институциализированы пытки, которые зависят от постоянного угнетения меньшинств, или от большинства, унижающего своих граждан, которые узаконивают религиозные преследования, которые не удовлетворяют основных человеческих нужд, или не пытаются разрешать конфликты между различными формами жизни, являются препятствием благополучию тех, кем они правят.

Многие человеческие ценности, такие как самоутверждение, религиозное единение, общества с высокой степенью конкуренции, в которых не могут удовлетворяться все нужды, несовместимы с интересами человека, нарушение которых Грей называет «самым страшным злом вселенной». Это зло не результат modus vivendi – в большинстве режимов достижимо невмешательство – оно объективно и универсально. Это – атака на «генетические человеческие интересы, нарушение которых – препятствие любым формам человеческого благополучия» [Gray 2000, 111]. Объективное моральное зло, нарушающее базовые интересы людей, таким образом, определяет границы плюрализма и возможного modus vivendi – в терминологии Берлина, конституирует общечеловеческий горизонт ценностей.

Для того чтобы доказать, что генетические интересы обозначают объективный, нелиберальный критерий легитимности, Грею необходимо, во-первых, показать, что защита этих интересов возможна и в нелиберальных режимах, и во-вторых, что эти интересы соизмеримы с другими ценностями. Хотя Грей изо всех сил пытается доказать, что общество, в котором будут защищены различные интересы, не должно обязательно быть либеральным, у него это плохо получается. В свете доктрины ценностного плюрализма Берлина – Грея ни ценности большинства, ни ценности меньшинства не должны ущемляться, однако это требование приводит к идее политического режима равных прав, доктрине равенства перед законом и верховенства закона – все эти концепции являются основными в политической теории либерализма. Требование религиозной толерантности и удовлетворения основных потребностей граждан также отсылает нас к современному либеральному государству благоденствия. Таким образом, можно заключить, что основной аргумент Грея указывает на современное мультикультурное государство благоденствия как на идеал. Однако следует заметить, что из работ Грея непонятно, соотносятся ли основные допущения его теории с либерализмом или ему противоречат.

В концептуальных построениях Берлина–Грея политическое оправдание начинается там, где заканчивается плюрализм. Ограничивая несоизмеримость ценностей, Грей в каком-то смысле возрождает проект Просвещения. Он считает, что ценности можно расположить на шкале предпочтений, вывести критерии политической легитимности – все это мы находим у него потому, что он верит, что общечеловеческому разуму доступны принципы политического права. Не плюрализм и не modus vivendi подпирают эти принципы.

Он полагает, что, хотя могут существовать разногласия, тем не менее, в результате свободного размышления люди могут прийти к признанию объективных принципов политической легитимности. Ограничивая рациональность, Грей претендует на то, чтобы считаться теоретиком пост-Просвещения, однако он утверждает либерализм, а не мультикультурное государство благоденствия. То есть Грей пытается разрешить проблемы плюрализма ценностей и разумного несогласия по поводу ценностей.

Согласно его первоначальному предположению, Гоббс показывает, как политический порядок основывается на компромиссе или на балансе соревнующихся интересов. Если так, то можно совместить противоречивость личных мнений и взглядов на жизнь, не прибегая к помощи всеобщей рациональности. Но сам Гоббс отрицал такую интерпретацию своих идей: только определенный, учрежденный интерпретатор общественного мнения может разрешить конфликты естественного состояния. В итоге, утверждает Грей, общественное мнение может выработать принципы политической легитимности. Несмотря на свои плюралистические убеждения, в конце концов, Грей приходит к идеям, похожим на идеи Просвещения: человеческое процветание – это регулятивная человеческая ценность, дающая развитие нашему знанию о том зле, с которым легитимное политическое общество не может мириться.

Оппоненты Грея выдвигают три основных критических тезиса к его теории:

Первый: не похоже, чтобы modus vivendi мог служить основой стабильного порядка, построенного на уважении к базовым правам человека; порядок временного соглашения основан на скачущем балансе влияния и не похож на стабильное или мирное сосуществование.

Второй: хотя Грей утверждает, что он придерживается концепции modus vivendi, центральная идея его теории политической легитимности основана на общей для всего человечества концепции универсального зла. У Грея, как и у Берлина, понимание легитимности политического порядка проистекает не из идеи плюрализма, а из идеи ограниченности плюрализма.

Третий: ошибочно изображать Гоббса сторонником концепции modus vivendi. Гоббс считал, что признания людьми общих политических принципов («естественных законов») недостаточно для установления мира и согласия. Пока у нас будут собственные суждения, мы будем пребывать в состоянии войны.

Источники – Primary Sources in Russian

Грей 2003 – Грей Дж. Поминки по Просвещению. Политика и культура на закате современности. М.: Праксис, 2003. [Gray J. Enlightenment's Wake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age. London: Routledge, 1995. Russian translation 2003].

Гоббс web – Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского. Гл. 13 (www.kant.narod.ru/leviath.htm). [Hobbes T. Leviathan The Matter, Form and Power of a Commonwealth: Ecclesiastical and Civil. Ch. 13. Translated into Russian].

Primary Sources in English

Gray 1989 – Gray J. Liberalisms: Essays in Political Thought. New York; London: Routledge, 1989.

Gray 1993 – Gray J. Post-Liberalism: Studies in Political Thought. New York; London: Routledge, 1993.

Gray 1995 – Gray J. Isaiah Berlin. London: HarperCollins; Princeton, 1995.

Gray 2000 – Gray J. Two Faces of Liberalism. Oxford: Polity Press, 2000.

Ссылки – References in Russian

Грановская 2014 – Грановская О.Л. Исайя Берлин: британский либерализм и русская философия (диалог мировоззрений) // Вопросы философии. № 9. 2014. С. 51–59.

Рорти 1996 – Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.

Хестанов 1996 – Хестанов Р. Читаем Герцена Глазами Рорти // Логос. 1996. № 8. С. 92–117.

References

Crowder 2002 – Crowder G. Liberalism and Value Pluralism. London; New York: Continuum, 2002.

Galston 2004 – Galston W. Liberal Purposes: Goods, Virtues and Diversity in the Liberal State. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2004.

Granovskaya O.L. Isaiah Berlin: British liberalism and Russian philosophy (dialogue of worldviews) // Voprosy Filosofii. 2014. Vol. 9. P. 51–59 (In Russian).

Kekes 1993 – Kekes J. The Morality of Pluralism. Princeton: Princeton University Press, 1993.

Khestanov R. Let’s Read Herzen with Rorty’s eyes. Logos. 1996. Vol. 8. P. 92–117 (In Russian).

Rorty R. Contingency, irony, and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. (Russian Translation 1996).

Walzer 1995 – Walzer M. Are there Limits to Liberalism? New York Review of Books. 1995. Vol. 19. P. 28–31.

Примечания