Программа охватывала широкий круг вопросов: теоретические проблемы этноса; этнокультурные ландшафты и национальные образы мира; энокультурный мир в условиях глобализации;  этничность в контексте современного мегаполиса; проблемы и перспективы этнотуризма и этнокультурный брендинг; транснациональные социокультурные ниши и новые (само)идентификации. Материалы конгресса были полностью опубликованы[1].

Важность конгресса как научного мероприятия состояла в том, что этнокультурный материал из истории традиций, обрядов и образа жизни служил обоснованию современного положения этносов  в глобализирующемся мире. При этом тема столкновения, «конфликта цивилизаций» не была забыта, но своего рода «альтернативным проектом» стала тема культурного взаимодействия и  этнической солидарности, которая содержалась в Обращении к конгрессу директора ИФ РАН акад. А.А. Гусейнова: «Предметом теоретических споров и общественных страстей сегодня стал вопрос  о том, какой сценарий взаимодействия этносов, культур и цивилизаций является более реалистичным и научно обоснованным – сценарий конфронтации, конфликта или диалога, партнерства…рассмотрение проблемы этносов и этнического многообразия мира,  собравшей вас на форум, следует доводить до выявления её нравственно-обязывающих следствий» (с. 50). Обсуждаемые в этом русле глобальные проблемы оказались, на наш взгляд, наиболее интересными.

Исходным в развернувшихся дискуссиях было понятие «этнос», с которым связывались и концептуальные предпочтения, и культурологические, антропологические и психологические характеристики этнокультур.  Разработка этого понятия была продемонстрирована в самых различных аспектах: от этносемантического и этносемиотического (В.С. Ромадыкина, Донецкий юридический институт, Украина) – до философски-методологического (Т.Г. Лешкевич, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону). Обстоятельная характеристика основных  подходов к объяснению этничности содержалась и в докладе Л.В. Савинова (Сибирский институт управления – филиал РАНХиГС, Новосибирск), подчеркнувшего, что «все подходы к пониманию этничности не являются обязательно взаимоисключающими». Он отметил, что «на уровне отдельной личности – этнофора – процессы этнизации и феномены этничности наиболее адекватно объясняются с позиций примордиализма, а на макроуровне, на уровне этнических общностей, наиболее продуктивным представляется конструктивистский подход» (с. 129).

В докладе Т.А. Мазаевой «Этнос в пределах новой онтологии» (Чеченский госуниверситет, Грозный)  содержались теоретические положения, суть которых можно выразить формулой:  «этнос – культурно-историческая реальность». Отталкивалась от положения о том, что уникальность  человека состоит в нерасторжимости двух  его ипостасей – «естества» и «культуры»,  Т.А. Мазаева  акцентировала внимание на собственно культурологических измерениях этноса, его антропологическом,  ценностно-смысловом,  «ядре»: «Ценностно-смысловое  «ядро культуры» составляет, на наш взгляд, сакральное пространство устойчивых этнических архетипов, которое имеет сущностный, примордиальный характер. Доминантные ценности и концепты «ядра культуры» формируют и устойчиво воспроизводят этнический менталитет, как особый тип духовности, выражающий наиболее значимые сущностные свойства этноса, как культурной целостности» (с. 7).

Актуализация вопросов о соотношении природного и культурного  переносила обсуждение  в  философско-культурологическую плоскость, делая взаимодополняющими  антропологические, психологические и лингвистические исследования: Р.М. Абакарова (Дагестанский госуниверситет, Махачкала); З.Х. Бижева (Кабардино-Балкарский госуниверситет, Нальчик); А.А. Манкиев (Институт гуманитарных исследований АН ЧР, Грозный); С.И. Муртузалиев (Институт всеобщей истории РАН, Москва); З.И. Хасбулатова и  З.С. Исакиева (ЧГУ, Грозный) и др.  Как неоднократно отмечалось на конгрессе, сакрализация этнических ценностей выступает системообразующим фактором культуры. Интересен в этой связи доклад Н.Н. Альбекова (Чеченский госуниверситет, Грозный) «Сакральное в этнической системе “Нохчий”» (с. 163-167). В свою очередь, тема сакрального как ядра культуры перекликалась в докладе И.В. Мусхановой (Чеченский госпединститут, Грозный) с темой этнических констант. Вслед за С.В. Лурье, относившей к этническим константам ценности и верования, лежащие в бессознательном слое психики членов этноса,  она обратилась к концепции «центральной зоны» этнической культуры и её  «культурного стержня».

М.М. Зязиков (Администрация ЦФО РФ, Москва)  при построении теоретической модели этнокультуры  объединил понятия «константы» и «этноконцепты», которые существуют в единстве с первыми. Выступая  «несущей конструкцией» культуры, «этноконцепт» остаётся её аксиологической  «константой». «В этноконцептах культуры, образующих изоморфно-инвариантную систему, происходит "сгущение" культурных ценностей, чувств, представлений, взглядов, идеалов, идей, теорети­ческих воззрений, символов, стереотипов, благодаря чему индивид и осознает, и  "ощущает" мир культуры, осваивает и творит его»  (с. 192). Напрашивается вывод о том, что этничность может рассматриваться и как естественно-историческое основание социальной жизни, что и прозвучало в докладе М.М. Кучукова (Кабардино-Балкарский госагроуниверситет, Нальчик): «Этносы приняли на себя функцию субъекта социальности…Именно этнос стал образованием, где аккумулировалось социальное в поведении, мироощущении и деятельности человека» (с.97).

«Новая онтология» этноса объединила в единый мир человека, богов и природу. Подобная картина мира  наблюдается в древнегреческой модели космоса. Сохранение культурного ядра этноса, его смысложизненных ценностей, «форматируемых» способностью различать добро и зло, закладывали основы социального общежития. В центре внимания на конгрессе  оказались понятия «сакрального ядра» культуры и  «этнокультурного архетипа», реализующихся в виде некоторых констант,  закрепляющих основополагающие свойства этноса как культурной целостности.  Человек помещается на пересечении природного и божественного. Собственно говоря, здесь и возникает широко известная в античности и характерная для традиционных культур проблема соотношения «природы» и «установлений», жизни «по природе» и «по установлениям».

Воспроизводство, самосохранение и взаимодействие этносов участники конгресса рассматривали в региональных («этнокультурные ландшафты и национальные образы мира») и глобальных («этнокультурный мир в условиях глобализации») измерениях. При этом характеризовались два полюса в пространстве этнической жизни – село и город, что позволяло конкретизировать ряд традиционных тем (этнокультурные стереотипы, толерантность, этноконфессиональный баланс и т. д.). Интересная характеристика трансформаций малочисленных этносов в условиях глобализации принадлежит А.З. Адиеву (Дагестанский научный центр РАН, Махачкала), который  описал роль такой древней культурной нормы, как «престижное потребление», в жизни современного горного села Дагестана. Здесь есть над чем поразмышлять. Ведь распространённость такой нормы в горном дагестанском селе приводит совсем к другим результатам, чем это было в хорошо исследованном гомеровском обществе. С другой стороны, пространство городской жизни активно осваивается этносом как её носителем. Здесь обращает на себя внимание доклад Л.А. Штомпель «Этнос и город: культурные взаимодействия» (ЮФУ, Ростов-на-Дону).

Историко-культурные сюжеты выступили своеобразным введением в проблемы глобализации: этнотипология в контексте всемирной истории и глобализации (Н.А. Беркович, Санкт-Петербургский государственный экономический университет); культурные феномены этнической идентичности народов Дагестана в условиях глобализации (Р.И. Сефербеков, Дагестанский научный центр РАН, Махачкала); особенности современной национальной политики в Республике Башкортостан (И.З. Султанмуратов, Институт гуманитарных исследований Республики Башкортостан, Уфа);  этнокультурные традиции и обычаи  в условиях глобализации (Ж.С. Тхазеплова, Ф.С. Эфендиев, Северо-Кавказский государственный институт искусств, Нальчик). И всё же проблема заключалась в понимании глобализации как состояния и сути современного мира. Так она и обсуждалась, когда, в частности,  была затронута полемика А. Н. Чумакова  с И.А. Гобозовым, характеризующим глобализацию как «нарушение естественного исторического процесса». Сам А.Н. Чумаков  подчёркивает объективность глобализационных процессов. Действительно, глобализацию не останавливают географические и государственные границы, но невозможно не заметить, что она подчиняет национальные экономики господству транснациональных  корпораций и унифицирует национальные культуры.

Наиболее близкими к  такому пониманию взгляды обосновывались В.П. Горюновым (Санкт-Петербургский государственный политехнический университет), рассматривающим современные процессы глобализации сквозь призму понятий «борьба за существование», «насилие», «информационно-технологический колониализм» и отношений господства и подчинения, цели и средств и неэквивалентного обмена. Опасности  нового глобального миропорядка сторонники такого рода позиции связывали с преимуществами технологического превосходства и вытекающими из них явлениями унификации не только в области экономики, но и социально-политических отношений и культуры. Отмечалась негативная роль массовой культуры и систем массовой информации. В.И. Каширин (Северо-Кавказский федеральный университет, Ставрополь) обосновывал в этой связи развитие  «гуманитарной кризисологии» как своего рода «теоретической оппозиции» сетевым войнам на Северном Кавказе.

Впрочем, не осталась без внимания и другая сторона глобализации. Т.С. Паниотова (ЮФУ, Ростов-на-Дону) обстоятельно проанализировала одну из ведущих тенденций современной культурной глобализации – «гибридизацию» культур. Широко привлекалась мировая  культурная конкретика.  П. Адамчевски (Институт истории и этнологии им.И. Джавахишвили, Тбилиси, Грузия)  показал, что восприятие чеченской тематики  в Европе (в частности, в популярной польской музыке) далеко не однозначно. А. Вашкевич (Европейский Университет в Санкт-Петербурге), характеризуя азербайджанскую «мейхану» (род музыкально-речитативного состязания), доказал  её вписанность в современные измерения.  В докладе А. Браерской (ЮФУ, Ростов-на-Дону) была дана обстоятельная характеристика «номадической идентичности»  как характерного явления современного глобализирующегося мира.

Основания противоречивых оценок глобализации, прежде всего как модернизации,  были эксплицированы  в докладе О. М. Штомпеля (ЮФУ, Ростов-на-Дону), который отметил, что «в ходе модернизации неизбежны периоды разрушения, нестабильности, кризиса во всем «многоцветии» этих явлений… Она включает в себя, наряду с положительно оцениваемыми чертами, и следующие основные моменты: социокультурный кризис и социокультурную деградацию, архаизацию и варваризацию культуры, культурный регресс и застой и возникающую на их основе утрату чувства безопасности, отсутствие устойчивых моделей инкультурации и идентификации и т.д.» (см. 23).

В целом же  доминировало  рассмотрение обсуждаемых проблем в «общечеловеческом» плане. Преодолевался  своеобразный, учитывая тематику конгресса, этноцентризм: этнос рассматривался как некоторое пересечение глобальных и локальных измерений этнокультуры, своеобразное единство макро- и микроуровней. Общее настроение выразила А.С. Куёк (Адыгейский республиканский институт гуманитарных исследований, Майкоп), трактующая этнический кризис как проблему общечеловеческую: «Пожалуй, за всю культурную историю мыслящий индивид еще не ощущал такого глубинного чувства утраты своих смысложизненных ценностей…Смысложизненная проблематика сегодня приобретает совершенно иное звучание. Актуальная во все времена и эпохи во всех культурах, эта проблематика трансформируется из традиционной проблемы личностного характера в глобальную, из сугубо индивидуальной - во всемирно-историческую. Сегодня она становится важнейшей проблемой смысла жизни всего человечества» (с.85).

Другое дело – сложности в решении поставленных проблем и реализации предлагаемых проектов. Как отметили Е.Ю. Липец и Е.В. Сердюкова (ЮФУ, Ростов-на-Дону),  «для выработки концепции стабильного развития Северного Кавказа следует учитывать потенциал этнокультурных традиций: идеи  добра, диалога, уважения, содружества – того, что может содействовать формированию культуры, гуманного отношения друг к другу и природе» (с. 303). Возможным же это становится лишь в условиях равноправного сотрудничества культур и цивилизаций и свободы этнического и национального самовыражения. Поднимались в этой связи и вопросы преодоления «цивилизационного высокомерия» и европоцентризма, переосмысления роли и значения локального в глобальном, как и глобального в локальном. В.Н. Бадмаев (Калмыцкий госуниверситет, Элиста)  считает, что  «стремление индивидов сохранить разнообразные формы своей этнокультурной идентичности, защитить свои традиционные практики и модели жизни можно рассматривать как ответ на культурную унификацию, попытки избежать негативных последствий процессов глобализации…Процессы глобализации изменяют устоявшиеся представления о центре мировой цивилизации и траекториях ее развития» (с. 48).

Р.С. Истамгалин и Э.Р. Исеева (Уфимский государственный университет экономики и сервиса), объединяя локальное с глобальным, использовали понятие «региональная глобализация». Они попытались реконструировать процесс всемирной  интеграции и социокультурной  унификации как сближения культурных основ некогда традиционных обществ. Ход мысли, безусловно, перспективный, поскольку он позволяет в реальной практике исследования связать трансформации этносов с процессами глобализации.

Западная Европа как тип культуры – носителя модернизации закладывалась в античности, выступившей в роли  первооткрывателя, о чём  шла речь  и в докладе автора этих строк. Учет специфики Запада нисколько не закрывает путь к воспроизведению  многообразной  палитры мировой культуры. Унифицирующее воздействие современной западной цивилизации на традиционные типы культур проявляется тогда, когда она втягивает их в орбиту влияния техногенного  мира. Именно Европа (и в этом смысле наиболее значимо выражение — Запад) породила науку как социокультурный институт. В этом случае и приходится констатировать взаимосвязь и взаимообусловленность трёх культурных событий в истории европейской цивилизации: Возрождения, Просвещения, Научно-технической революции. В этой связи  выступавшие ссылались на  переведённую ещё в 1966 г.  М. К. Петровым статью П. Блэккета «Ученый и слаборазвитые страны», в которой отмечалось, что термин «развивающиеся страны» (страны третьего мира, а значит и традиционные культуры)  звучит иронически, поскольку они не только безнадежно отстали, но и обречены на дальнейшее отставание. Это те страны, которые не имеют науки, образования,  технической оснащённости и возможности использовать наукоемкие технологии. Разрыв между  развитыми индустриальными и странами третьего мира не уменьшается, а увеличивается. Тематика «ученый и слаборазвитые страны», «наука Востока и наука Запада» позволила связать этническую тематику с вопросами о месте науки в системе  культуры и трансплантации науки в иную культурную среду.

Очевидно также то, что как только мы апеллируем к античной ситуации,  обнажается определенный социально-культурный срез, характеризующий разрыв с традиционными типами культуры, совершённый греками, и сохранившееся до сих пор «двуязычие» в культуре (миф и логос). «Профессионально-именной тип кодирования»   М. К. Петров считал характерным для стран «научной пустыни». В условиях островного земледелия  и морской цивилизации греки были вынуждены фрагментировать социально необходимую область поведения в гражданские навыки, но тем самым они создали предпосылки нового способа мышления. Порвав с традиционной культурой, греки вышли за рамки гилозоизма и персонификации, развязали языковой формализм, ввели универсальный принцип тождества мысли и бытия,  открыв Европе путь научного развития. Но в то же время  этничность, как вытекало из выступлений на конгрессе,  выступает не «осколком» прежнего традиционного мира,   а важнейшим системообразующим элементом современного цивилизационного пространства. Уместно привести слова Р.М. Абакаровой (Дагестанский госуниверситет, Махачкала): «В поликультурной России этнические идентичности транслируют уникальный культурно-адаптивный опыт народов и тем самым отвечают модернизационным процессам в современности,  сохраняя духовное единство традиции в период конфликтных ситуаций. Этнокультурная идентичность легитимирует духовные традиции поликультурной цивилизации и элиминирует религиозную и этнонациональную нетерпимость» (с. 39).

Представляется, что обращение к античности вывело обсуждение этнических проблем на общефилософский уровень. В самой культуре народов Северного Кавказа весьма заметны следы пантеизма, гилозоизма  и «языческой» культуры в целом.  Мы видим истоки  современных проблем в античном противопоставлении  веры и знания, мифа и логоса, сознательного и бессознательного.   Культура как единство человека и природы выступает в качестве основного императива этнического сознания и самосознания. Поэтому с большой осторожностью воспринимается сегодня углубляющийся разрыв между человеком и природой, десакрализация  и рост индивидуализма.  В понимании же свободы как  внутренней нормы и самоограничения  («внутренняя свобода», М. Поленц) этнокультура с греками не расходится, впрочем, как и в понимании «внешней свободы» как противодействия принуждению.

Состоявшийся конгресс показал вторую сторону этнической тематики –   философской глобалистики и будущего России. Процессы  глобализации оказались более наглядны в этнокультурных измерениях. Этнический мир культуры вмещает в себя весь мир. В нём, как в микрокосме, сопряжены все боли и радости человечества. Ведь культура – это находящие свою реализацию в этнических стереотипах наиболее характерные модели поведения, в которых реализуется архетипическое, способность человека различать добро и зло, прекрасное и безобразное. Сохранение антропологического ядра культуры продолжает оставаться необходимым условием трансляции и обновления социального опыта. Конгресс, обратившись к этнокультуре, поставил вопрос о её значении как фактора познания, самоопределения и, наконец, самосохранения надэтнического единства.

Г.В. Драч (Ростов-на-Дону)