(Размышления над книгой: Мехтильда Магдебургская. Струящийся свет Божества / Изд. подг. Н.А. Ганина. М.: Университет Дмитрия Пожарского, 2014)

В статье анализируется книга Н.А. Ганиной, содержащая в себе новый перевод «Струящегося света Божества», а также ряд статей, посвященных этому произведению Мехтхильды Магдебургской. М.Ю. Реутин демонстрирует, как православная ангажированность автора книги может вести к неверной оценке творческого наследия средневековой визионерки.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: женская мистика, перевод, видение, перформативная практика, литературное произведение.

KEY WORDS: woman mysticism, translation, vision, performing practice, work of literature.

Непосредственно перед выставкой non/fiction № 16 вышел в свет новый русский перевод знаменитого сочинения саксонской визионерки Мехтхильды Магдебургской (ок. 1208 / 1210–1290 гг.)[1]. Автор перевода, комментария и сопроводительных статей – доктор филологических наук, профессор Кафедры германской и кельтской филологии МГУ им. М.В. Ломоносова Наталия Александровна Ганина.

Публикации предшествовали два события, решающим образом повлиявшие как на выбор Н.А. Ганиной темы ее научных исследований, так и на ход последующей работы над книгой.

В 2008 г. Н.А. Ганина, вместе с профессором Е.Р. Сквайрс, обнаружила и идентифицировала в Научной библиотеке МГУ фрагмент (ф. 40, опись 1, № 47) старейшей из ныне известных рукописей «Струящегося света Божества» (90-е гг. XIII)[2]. Важность этой находки состоит в следующем. За исключением раннего латинского перевода (Revelationes, книги I–VI), сочинение Мехтхильды полностью сохранилось только в так называемом «Айнзидельнском списке», составленном в 1343–1345 гг. в кружке базельских Божьих друзей (Генрих Нёрдлингенский, Иоанн Таулер и др.)[3]. Всем попыткам прорваться по ту сторону «Айнзидельнского списка», реконструировать его нижненемецкий оригинал было суждено оставаться более или менее гипотетическими[4]. Как раз на этот оригинал и раннюю фазу его существования (до обработки в базельском кружке) проливает свет найденный Н.А. Ганиной и Е.Р. Сквайрс фрагмент из «Коллекции документов Густава Шмидта».

Второе событие имеет скорее скандальный характер. В том же 2008 г. в академической серии «Литературные памятники» вышел перевод «Струящегося света Божества», выполненный Р.В. Гуревич, Е.В. Соколовой и В.А. Сухановой [Мехтильда Магдебургская 2008]. Сам перевод, сопровождающая его статья, а также комментарии – исключительно низкого качества. «Судить об оригинале по этому переводу, – пишет в предисловии к своему изданию Н.А. Ганина, – крайне трудно и даже нежелательно» (с. 11). Но что, собственно говоря, вменяется Р.В. Гуревич и ее сотрудницам, работавшим над русским изданием откровений магдебургской визионерки? Это сочинение переведено не с оригинала, а с подстрочного перевода на современный немецкий. Однако и такой перевод представляет собою скорее вольное (и, добавим от себя, часто неправильное, грамматически не обоснованное. – М.Р.) переложение текста. Грубейшим образом искажается богословская терминология и смысл фраз вследствие непонимания либо в процессе рифмовки. (Термины не произвольно выбранные описательные выражения, при необходимости допускающие замену на более или менее близкие аналоги. Терминами нельзя жертвовать в угоду рифме.) Неправильно переведены простейшие латинские цитаты. Ошибки, огрехи встречаются повсеместно при использовании церковнославянской лексики (в частности форм вокатива). «С течением времени стало очевидно, что необходим научный перевод “Струящегося света Божества” со средневерхненемецкого оригинала с филологическим комментарием» (с. 11).

Именно такой, тщательно комментированный перевод содержится в обсуждаемой книге (с. 17–270). Ни его качество – с предварительной оговоркой, что пока речь идет исключительно о подстрочнике, – ни общая квалификация его автора не вызывает ни малейших сомнений. Выборочное сравнение перевода со средневерхненемецким оригиналом не выявило ни единой ошибки. Налицо превосходное знание лексики и морфологии языка, четкое понимание его синтаксических структур, в том числе наиболее сложных, изощренных. Уже сам набор словарей (Й. Покорного, В. Леманна, Ф. Клюге, М. Лексера и др.), которыми пользовалась Н.А. Ганина при переводе текста Мехтхильды, недвусмысленно указывает на ее профессионализм. Напомним, что Н.А. Ганина – один из лучших в России германистов, известный специалист в области истории немецкого языка; ей принадлежат исследования по языческой лексике готского языка (2001) и крымско-готскому языку (2011).

Кроме собственно перевода, рассматриваемое издание включает в себя три сопроводительных статьи, в которых переводимый текст изучается в различных ракурсах и с разных точек зрения. Это статья Н.А. Ганиной «“Струящийся свет Божества” Мехтильды Магдебургской в духовном и региональном контексте эпохи» (с. 273–301); работа английского специалиста Н.Ф. Палмера «Книга как носитель значения у Мехтильды Магдебургской» (с. 302–324), посвященная сопоставлению латинского перевода и «Айнзидельнского списка», а также выяснению эвристических возможностей, заложенных в таком сопоставлении; и, наконец, исследование той же Н.А. Ганиной «Пространство и время у Мехтильды Магдебургской» (с. 325–405). Основной корпус книги обрамлен предисловием, именным, географическим указателями, указателем рукописей, обширным списком использованной литературы и кратким немецкоязычным резюме.

*          *          *

Сопроводительные статьи Н.А. Ганиной производят впечатление, сильно отличающееся от впечатления, составленного по ее переводу. Смутное недоумение возникает сразу, и возникает оно прежде всего в связи с чрезмерно частым, а нередко исключительным, использованием «Истории западной мистики» К. Ру [Ruh 1990–1999 II]. На некоторых страницах издания (с. 280–284) имеется от пяти до девяти ссылок. Само изложение Н.А. Ганиной своего материала превращается в сплошной пересказ написанного немецким исследователем.

Впрочем, вопросы вызывает не только воспроизведение чужого повествования как таковое, но и выбор этого повествования. А выбор представляется довольно неудачным. Четырехтомник К. Ру имеет вводный характер. Он предназначен лишь для сугубо предварительного ознакомления с 1000-летней историей западноевропейского мистицизма, для помощи в первоначальной ориентации в пределах этой истории. Сам К. Ру этого отнюдь не скрывает, давая в преамбуле к каждой главе рекомендательную библиографию по тому или другому кругу вопросов. Не то чтобы «Историю» К. Ру нельзя было цитировать – нет, она по-своему очень добротна, но ею нельзя довольствоваться (если перед нами, конечно, не курсовая работа студента) при описании значительных отрезков истории культуры – истории бегинажей и женских доминиканских конвентов.

Выбор Н.А. Ганиной опорной работы неудачен, даже отчасти курьезен, еще и по другой причине. К. Ру создавал свой четырехтомник под влиянием идей католического теолога К. Ранера. В работе «Видения и пророчества» Ранер настаивал на «производности и относительной маловажности воображаемого видения (imaginative Vision)» в сравнении с «дарованным (букв. влитым. – М.Р.) созерцанием (eingegossene Beschauung)», лишенным образности, пространственно-временной отнесенности, а потому объявленным свидетельством подлинного мистического опыта и точкой отсчета при оценке тех либо иных феноменов [Rahner 1958, 79]. Разделяя мнение Ранера и развивая его концепцию, К. Ру ставит в своем монументальном исследовании во главу угла «чисто духовное, безόбразное видение, которое только и может осознаваться как собственно мистическое» [Ruh 1990–1999 II, 69]. Понятно, что созерцания бегинок, доминиканок и францисканок такими не были ни в малейшей мере[5]. Принадлежа к «цветастому, экзотически броскому, напряженному, даже причудливому миру» [Ruh 1990–1999 II, 69] женского благочестия, они удостаиваются всего лишь таких уничижительных обозначений, как «сопроводительное явление» (Begleiterscheinung), «околомистический феномен» (das paramystische Phänomen) и «частное откровение» (Privatoffenbarung), которые «не идут ни в какое сравнение с мистическим видением» [Ruh 1990–1999 II, 18, 47–48]. Имея в виду сказанное выше, уместно задаться вопросом: если вместе с К. Ранером и К. Ру признать, что «частные откровения» сами по себе лишены какой бы то ни было самостоятельной ценности, но заимствуют ее у подлинно «мистических видений», которым «сопутствуют» и «около» которых находятся, то как, основываясь на подобных отрицательных оценках мистического опыта монахинь, можно перейти к положительной характеристике этого опыта и, более того, к таким построениям, к каким приступает Н.А. Ганина? Вот в чем курьез.

Но прейдем к этим построениям. Одна из основных идей, развиваемых Н.А. Ганиной в первой статье, заключается в утверждении глубокого различия между францисканской и доминиканской мистическими традициями в XIII в. Это различие необходимо для того, чтобы, опираясь на него, обосновать как существенные черты духовного опыта самой тяготевшей к доминиканцам Мехтхильды, так и поэтические особенности ее произведения. Различие проводится Н.А. Ганиной по признаку «определенной духовной трезвости», отсутствовавшей у босоногих братьев и присутствовавшей у братьев-проповедников, так как орден последних «был создан ради борьбы с ересями». Ровно по этой причине визионерка из Магдебурга «не имела, и главное, не стремилась иметь ни стигматов, ни видений Страстей Христовых» (с. 283).

Ту же линию Н.А. Ганина продолжает и развивает во второй сопроводительной статье. Здесь уже говорится о «различении ложного и истинного духовного опыта у Мехтильды, воспитанницы доминиканцев», а также о понятии и термине «прелесть» (list, valsche liste), ведь именно прелесть обнаруживает себя в «антидогматическом видении “Христа в образе распятого серафима” у Франциска Ассизского». «Следует заключить, – подытоживает Ганина свои выкладки, – что в аспекте “духовной брани” и “различения духов” доминиканская традиция XIII в. находится в русле апостольской и святоотеческой, то есть сохраняет православное воззрение, причем рассмотренные контексты Мехтильды являются важным тому свидетельством» (с. 333). Для подтверждения сказанному в ссылке приводится пространная цитата из «Слов» афонского старца XX в. Паисия Святогорца (с. 333).

Ну что же, позиция Н.А. Ганиной по вопросу о «прелести» и «различении духов» в доминиканской среде кажется вполне проясненной. Остается только проверить ее на имеющемся материале.

Для начала приведем пару выразительных примеров «духовной трезвости» тогдашних доминиканок. Первый из фрагментов – в нем повествуется о сестре Альхайт фон Трохау – позаимствован из «Книжицы о непосильном бремени благодати» Кристины Эбнер (около 1340 г., монастырь Энгельталь, Нюрнберг):

Однажды должны были взвешивать мак, а она залезла в мерную чашу. Когда же брат велел ей выбираться наружу, она отвечала: “Не хочу вылезать, ибо вижу рядом Господа моего Иисуса Христа. Хочешь – полезай ко мне! Он такой милый. Тебе, как и мне, будет на Него приятно взглянуть”. Брат немного помедлил и снова сказал: “Мне нужна мерная чаша!” Она же в ответ: “Конрад, оставь свой гнев, я не вылезу, покуда Он здесь у меня. Хочешь, залезай к нам вовнутрь. Я знаю точно: будь тебе так же хорошо, как мне, ты ни за что бы не вылез!” Вдруг брат воспламенился любовью. Разразившись плачем и воплями, он бросился чрез ворота наружу, она же оставалась в благодати довольно долгое время, а потом вылезла [Реутин 2014^б, 143].

Второй фрагмент – о сестре Адельхайд фон Фрауенберг – взят из книги «Житие сестер обители Тёсс», принадлежащей перу воспитанницы Г. Сузо Элизабет Штагель (около 1350 г., Цюрих):

Прежде всего, она во всякое время испытывала великую любовь и благоговение к детству нашего Господа и благоговейно предлагала себя нашей Владычице в помощь по уходу за Ним, своим единственным Возлюбленным. Сердечным, исполненным любовью желанием она пламенно стремилась к тому, чтобы все ее тело было истерзано во имя служения сладкому Чаду. Ей хотелось, чтобы с нее была стянута кожа – нашему Господу на пеленочки, а ее жилы стали бы нитками – на распашонку Ему; она желала, чтобы ее костный мозг был растолчен в порошок – Ему для хлебного мякиша, и хотела, чтобы кровь ее была излита – Ему для купания, чтобы ее кости были сожжены – Ему для огня. Еще ей страстно хотелось, чтобы вся ее плоть была изъедена за всех согрешивших. Она томилась сердечной тоской оттого, что уж очень желала, чтобы ей досталась хотя бы капелька молока, которая капнула, когда Владычица наша кормила нашего Господа [Реутин 2014^б, 141].

Подобных примеров «духовной трезвости» можно привести не менее сотни! Ими заполнены все девять «хроник» женских доминиканских обителей южно-немецкого региона (от Нюрнберга до Кольмара) и «книжицы откровений» проживавших в этих обителях отдельных монахинь, составленные на основе частной переписки и дневниковых записей. Недаром Н.А. Ганина стремится изъять «Струящийся свет Божества» из этого мутного потока женского благочестия, называя книгу Мехтхильды, «как это ни парадоксально, вообще не женской» (с. 298). Действительно, что же еще остается предпринять, коль скоро специфика женских «откровений», именно то, что отличает их от принятых за стандарт «видений» мастеров, характеризуется как отрицательная ценность и нечто недолжное (К. Ру), осознается как «прелесть» за пределами русла апостольской, святоотеческой традиции (Н.А. Ганина)? Как видим, Ганина переопределила построения Ранера – Ру в смысле православного учения о ложном духовном опыте, прелести (еп. Игнатий Брянчанинов и др.). То, что у К. Ранера было «дарованным (влитым) созерцанием», у К. Ру – собственно «мистическим видением», то у Н.А. Ганиной стало «истинным духовным опытом». Если в первом случае (Ранер, Ру) мы имеем дело с рациональной научной (пусть и не особо удачной) концепцией, то во втором (Ганина) – с мощной (хотя не слишком затейливой) идеологической экспансией, ведь православия там рядом вовсе не стояло. Экспансией обернулось то, что исходно выглядело как нонсенс и курьез. Насколько приведенные построения несовместимы друг с другом, заметно из прямо противоположных оценок «Струящегося света Божества». Если Н.А. Ганиной в нем видится «духовная брань», «различение духов», то в глазах К. Ру оно оказывается заполненным сплошь «частными откровениями» [Ruh 1990–1999 II, 255][6]. Что касается разделения видов народного благочестия по гендерному признаку, то оно едва ли оправдано, если перед нами, конечно, не опусы Экхарта или Таулера. Мутный поток простонародного мистицизма проник в автобиографию Г. Сузо, «Благодатное житие Фридриха Зундера, капеллана обители Энгельталь» и многие другие тексты.

Признаками явной «прелести» Н.А. Ганина считает созерцание Христа в образе распятого серафима и переживание Христовых Страстей, в пределе доходящее до стигматизации. Присутствуя в «стрáстной», «кровяной» мистике францисканцев, эти признаки, согласно Ганиной, не наблюдаются ни в трезвой мистике доминиканцев, ни в мистике их воспитанницы Мехтхильды из Магдебурга. В общем и целом это неверно.

Видение Христа-распятого серафима описано в гл. 43 «Жизни Сузо»:

Однажды Служитель обратился к Богу и с великой настойчивостью просил Его, чтобы Он научил его страдать. Тогда в видении ему явилось подобие распятого Христа во образе Серафима, и сей ангельский Серафим имел VI крыльев. Двумя прикрывал он главу, двумя – ноги, а с помощь двух крыльев летал. На двух нижних крылах было начертано: “Принимай страдание добровольно”, на средних: “Переноси страдание терпеливо”, на верхних: “Учись страдать подобно Христу” [Сузо 2014, 117].

В аугсбургском издании А. Зорга 1482 г. немецких сочинений Г. Сузо имеется гравюра к приведенному фрагменту, озаглавленная: «Чрез Христа-человека к Христу-Богу» и восходящая к собственноручной иллюстрации доминиканского мистика [Сузо 2014, 197].

Относительно созерцания Христовых Страстей необходимо заявить самым определенным образом, что в рамках доминиканского Ордена крестные муки и смерть Иисуса были предметом очень напряженного переживания и многочисленных перформативных инсценировок; см. напр.: [Сузо 2014, 35–37]. Чтобы убедиться в этом достаточно ознакомиться с «Книжицей Вечной Премудрости» того же Г. Сузо или «Книжкой откровений» визионерки Элсбет фон Ойе из цюрихского монастыря Отенбах. Впрочем, примеры – и притом исключительно выразительные – исчисляются многими десятками. Созерцания часто сопровождались стигматизацией, получением «пяти знаков любви» (fúnf minzaichen) на сердце, руках и ногах, подробно и в большом многообразии форм документированным в текстах, происходящих из женских доминиканских обителей[7]... Противопоставление францисканского и доминиканского мистических течений по признаку наличия в первом и отсутствия во втором созерцаний Христовых Страстей не выдерживает никакой критики. Другое дело, что распространение таких созерцаний по ареалам в пределах одной и той же доминиканской провинции могло различаться. Если, как пишет З. Ринглер, в швейцарских обителях главенствовала мистика (аскетические практики и визионерские мотивы) Страстей, то в баварских монастырях во главу угла ставилась мистика Чаши [Ringler 1990, 98], а также, добавим мы от себя, нуптиальная мистика. Однако это вовсе не значило, что на востоке, в Саксонии, мистика Христовых Страстей была совсем неизвестна. Ее отчетливые следы мы обнаружим и в сочинении Мехтхильды Магдебургской.

Поклонение страданиям и смерти Христа вызвало к жизни жанр «часослова страстей». «Часослов страстей» (horologium passionis) – авторское чинопоследование приватных (келейных) молитв, разделенных по числу суточных служб (утреня, хвалы, часы I, III, VI, IX, вечерня и повечерие) на 7–8 сводов текстов, каждый из которых был посвящен тому либо иному событию дня крестной смерти Иисуса. Известны часословы Г. Сузо [Сузо 2014, 237–243], Мехтхильды фон Хакеборн («Книга особой благодати», гл. 18 кн. I, гл. 29 кн. III), а также Мехтхильды Магдебургской («Струящийся свет Божества», гл. 18 кн. VII). При методичном вычитывании «часослова страстей» происходила синхронизация бытового времени со временем архетипического события. Вычитывание сопровождалось интенсивным сопереживанием Христу, что могло приводить, как это случалось с Агнес фон Нордера из монастыря Адельхаузен, к нестерпимым болям в руках и ногах [Adelhausen 1880, 183].

Подводя предварительный итог сказанному выше и возвращаясь к статьям Н.А. Ганиной, нужно заметить, что нерелевантность ее построений исторической реальности вполне очевидна и помимо всякой проверки на соответствующем материале. Дело в том, что само по себе проводимое ею четкое противопоставление между францисканской и доминиканской мистикой XIII–XIV вв. не соответствует диффузному характеру социального и культурного контекстов творчества Мехтхильды Магдебургской – контекстов, неописуемых с помощью геометрических метафор границы. Вот Г. Сузо, будучи доминиканцем, испытывал интерес к богословию и мистике францисканцев, цитировал в заключительных главах автобиографии пространные фрагменты из «Путеводителя души к Богу» Бонавентуры, а в гл. 43 той же автобиографии включил видение распятого Серафима, явленное Франциску Ассизскому на горе Альверно... Где же тут четкие границы, прочерченные Н.А. Ганиной?

Выведя Мехтхильду, по причине ее общения с доминиканцами и окормления с их стороны, из потока женского мистицизма – ибо ее книга, как мы знаем, «вообще не женская», – Н.А. Ганина определила магдебургской визионерке совершенно исключительное место как в среде доминиканской интеллектуальной элиты, так и в истории средневековой богословской мысли в целом. Мехтхильда, как минимум, предшественница Лейбница, стоит в одном ряду с Дж. Бруно и Николаем Кузанским (с. 361). Дело в том, что в своем сочинении (гл. 31 кн. VI) Мехтхильда концептуализировала Бога в образе шара. Этой концептуализации посвящены страницы главы Locus mysticus (с. 360–362) второй сопроводительной статьи Н.А. Ганиной.

Исходная посылка автора статьи состоит в утверждении, что в богословском контексте творчества Мехтхильды образ Бога как шара отсутствует. Нет его и в сочинениях младшего современника Мехтхильды Иоанна Экхарта[8]. Согласно Н.А. Ганиной, этот образ отсылает нас к наследию Аристотеля и Платона, является «указанием на христианскую рецепцию античной философии» (с. 362). И хотя Н.А. Ганина не рискует заявить напрямую, что Мехтхильда – создатель образа Бога как шара, из логики ее изложения с необходимостью следует, что именно визионерка из Магдебурга визуализировала в фигуре шара глубочайшие интуиции античной и средневековой богословской мысли, которую усвоила через посредство своих наставников-доминиканцев: Генриха из Галле и Вихмана Арнштейнского. Во всяком случае, концепцию и одновременно образ Бога как шара Мехтхильда, по Ганиной, завещала грядущим векам: «Печать этого философского языка (Мехтхильды. – М.Р.) столь очевидна, что формулировки XIII в. века спустя распознаются, пусть и в трансформированном виде, в философии Нового времени (Лейбниц)» (с. 362)...

Так вот: сказать, что немецким мистикам поздних Средних веков образ Бога-шара был неизвестен, – это все равно, что заявить, что византийские исихасты XIII–XIV в. ничего не слышали о Фаворе. И если преображение Христа (Мф. 17: 2, Мк. 9:3, Лк. 9: 29) стало символом исихазма, то современная исихазму немецкая мистика имела два символа: для мистагогии – восхищение ап. Павла (2 Кор. 12: 2–4), для теологии (в узком значении) – образ Бога как шара.

В секвенции «Горчичное зерно» (Granum sinapis), созданной в начале XIV в. в ближайшем окружении Экхарта, воспевается «чудесный круг» (der wunder rink) Троих, являющийся источником (gesprink) всего; его центр (punt) пребывает недвижимым [Ruh 1989, 48; Экхарт 2010, 220]. В п. 155 латинского «Толковании на Бытие» (между 1311–1314) И. Экхарта читаем: «Бог – это бесконечный шар (sphaera infinita), середина которого – всюду, а поверхность – нигде», «Бог – это шар, имеющий столько поверхностей, сколько в нем имеется точек» [Экхарт 2001^а, 114]. Своему кёльнскому наставнику вторит Г. Сузо в автобиографии Vita (1362–1363):

Оное чистое простое бытие есть высшая Первопричина всякого предметного бытия; всему соприсутствуя (притом особенным образом), оно обнимает собой всякое врéменное становление, как начало, так и конец всякой вещи. Потому-то один учитель и говорит: «Бог есть замкнутый круг, центр этого круга повсюду, а его окружность нигде» [Сузо 2014, 139].

Что же это за учитель, которого упоминает Г. Сузо в письме к Э. Штагель? – Один из 24 старцев апокалипсиса (Откр. 4: 4) либо, по другой версии, один из 24 эллинских мудрецов «Книги XXIV философов», авторство которой приписывалось в Средневековье легендарному Гермесу Трисмегисту. Составленная из фрагментов неоплатоников, вероятно, во 2-й половине XII в., «Книга» была впервые упомянута между 1192–1194 гг. Аланом Лилльским (Theologicae regulae). Альберт Великий подверг сомнению авторство Трисмегиста [Ruh 1995, 331–339]. § 2: «Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam», § 18: «Deus est sphaera cuius tot sunt circumferentiae quot puncta» [Liber 24 1997, 7, 25]. Оба параграфа были популярны в доминиканской среде, транслировались не только в письменной, но также и в устной речи, через духовников-доминиканцев стали известны Мехтхильде Магдебургской и получили в ее сочинении художественную обработку. Сама же она не создавала образа Бога как шара[9].

*    *          *

Размышляя о существе исследовательской деятельности медиевиста, о том, что именно составляет объект его внимания в изучаемых текстах, историк философии К. Флаш писал в монографии о Дитрихе Фрайбергском: «Речь идет не об исходном материале, но о философской работе над ним. При чтении “Чистилища” Данте речь идет не о том, “существует” ли нечто такое, но о том, какую поэтическую и политическую работу над этим нечто произвел Данте» [Flasch 2007, 299]. Не принимая и не оспаривая внутренней аксиоматики изучаемых текстов, исследователь заостряет внимание на манипуляциях, производимых средневековым автором с каждым из вошедших в такую аксиоматику топосов. В манипуляциях с топосами, а не в самих унаследованных топосах, состоит основная, привлекающая наше внимание ценность.

При чтении обеих статей Н.А. Ганиной, посвященных «Струящемуся свету Божества», возникает ощущение некоего астигматизма. Уже с первых страниц чувствуется отсутствие единой фокусной точки. С одной стороны, автор занят сугубо филологическими задачами, в том числе реконструкцией образа пространства и времени в произведении Мехтхильды, обоснованно полагая, что такой образ является функцией действия – в данном случае «духовного», осуществляемого героем мистического созерцания (как правило, совпадающим с субъектом этого созерцания)[10]. Следуя принятому ею алгоритму, Ганина добивается немалых успехов, выявляет дробное, сложно организованное, неоднородное (иерархическое, антииерархическое, внеиерархическое), ценностно насыщенное пространство опуса магдебургской визионерки. Она, правда, не увязывает воедино образы пространства и времени, чтобы возник единый континуум, «хронотоп» (термин Бахтина). А ведь могла бы, ибо эстетическое освоение времени, а не только пространства, осуществляется в ходе разворачивания действия, так что пространство и время становятся взаимосвязанными характеристиками действия, его координатами по разным осям. С другой стороны, Н.А. Ганина разделяет аксиоматику Мехтхильды Магдебургской, принимает ее не эстетически, а в полной мере онтологически: к пророчеству визионерки: «...последние братия будут замучены так: их волосы... за них велит антихрист повесить их на деревьях», она подбирает пример времен Гражданской войны в России, когда в с. Рождественском Александровского уезда был повешен за волосы и затем четвертован священник (с. 190–191); созерцание визионеркой адских мук она дополняет свидетельством «служки Серафимова» Н.А. Мотовилова (с. 351–352) и т.д. Таким образом, текст «Струящегося света Божества» попеременно становится то эстетически отстраненным объектом научного изучения, то онтологически приближенным объектом религиозного почитания. Смена фокуса внезапна и почти всегда неожиданна, никогда не заявлена, но уловима de facto по резкой смене оценок, лексики и дискурса в целом (ср. примечание автора: «во искупление тяжких грехов», с. 186).

Как видим, Н.А. Ганина занята одновременно научной и церковной экзегезой одного и того же текста. О первой сказано достаточно, скажем несколько слов о второй. 1. Прежде всего, возникает непреодолимое затруднение, относящееся к святоотеческой литературе в целом: что именно в ней принимать за достоверное знание и актуальное пророчество? Если описание Мехтхильдой загробных мук подтверждено тем, что наблюдал Н.А. Мотовилов, и поэтому заслуживает нашего доверия, то следует ли нам доверять и тому, что души грешников выпускаются демонами из-под хвоста (с. 146)? Где граница между тем, что заслуживает и не заслуживает нашего доверия, и, главное, как эта граница мотивирована? 2. Для церковной экзегезы свойственна довольно своеобразная методика подбора глосс, когда к высказыванию того или иного Отца, скажем V в., подбирается параллель из сочинений другого Отца, например, из века XVII. А почему бы и нет? – коль скоро речь идет о неизменных константах духовного опыта, тождественных себе в течение тысячелетий. Не проговаривая этой исходной посылки, но, очевидно, руководствуясь ею, Н.А. Ганина подбирает к пассажам из Мехтхильды цитаты из Серафима Саровского, сочинений Софрония Сахарова (Силуана Афонского) и о. В. Кречетова. Более того, она руководствуется той же посылкой при подборе цитат из светских авторов: М.Ю. Лермонтова (с. 338), Р.М. Рильке (с. 374), А.И. и М.И. Цветаевых (с. 44, 368, 397), А.А. Ахматовой (с. 194), В.Д. Пришвиной (с. 223), К.С. Льюиса (с. 247). Примечательно, что названные авторы, за редким исключением, не упомянуты в «Указателе имен» (с. 418–420). Складывается впечатление, что Н.А. Ганина не готова ответить – по крайней мере, научно мотивированно – за такую подборку цитат. Научно мотивированным было бы приведение общих культурно-исторических контекстов, внутри которых текстовые переклички оказались бы релевантными[11]. 3. Наконец, церковная экзегеза отличается склонностью к конъектурам, крайне тенденциозным интерпретациям текстов. Встречаются они и в переводе Н.А. Ганиной. Речь идет об упомянутом выше переводе словосочетания «valsche list» термином православной аскетики «прельщение», «прелесть», (с. 54, 100, 333). Ни коннотации немецкого «list» (мудрость, разумность, наука, оборотливость, искусство, в том числе колдовское), восстанавливаемые по словарю Лексера, ни рассмотренный нами культурно-исторический контекст его использования не допускают подобной интерпретации. Вызывает также сомнение перевод «Достойнейшего ангелов Иисуса Христа» (с. 57). В оригинале имеем: «den werdesten engel Jhesum Christum» [Mechthild von Magdeburg 2003, 114]. Как можно увидеть по немецкому артиклю «den» и латинским окончаниям «-um», здесь использован аккузатив – причем не предложный, как у Ганиной, при инфинитиве «смотреть (на)», но прямого дополнения при использованной далее спрягаемой форме «nim» (в переводе «приемлю»). Почему Н.А. Ганина считает, что существительное «engel» взято в генитиве сравнительном при прилагательном «достойнейшего»? Где формальные показатели этого генитива [Mettke 1993, 215]? Их нет. Отчего бы в таком случае не перевести правильно: «Достойнейшего ангела Иисуса Христа», – тем более что впоследствии «Господь наш явил, что Он тем ангелом был, который мне предстоял» (с. 218), «Do wisete sich únser herre, das er der engel was, der bi mir stunt» [Mechthild von Magdeburg 2003, 534]? Да потому, читаем в примеч. 65 Н.А. Ганиной, что «что наименование Иисуса Христа “ангелом” было бы богословски некорректным» (с. 57). Вот это и есть всюду просматриваемая в работе Н.А. Ганиной, неоднократно отмеченная нами выше смысловая экспансия – когда имманентная логика текста (либо культурного контекста) подменяется посторонней по отношению к нему логикой его интерпретатора. Совсем уж комично эта экспансия выглядит при использовании старославянского звательного падежа: «Доминиче, любимый мой отче» (с. 60).

Итак, ортодоксальная экспансия ощущается в той или иной мере во всех без исключения построениях Н.А. Ганиной: в противопоставлении францисканского и доминиканского мистико-аскетических направлений, в неправильной оценке места Мехтхильды в истории европейской теологической мысли, в приписывании её созерцаниям не свойственных им внеисторических смыслов, метаисторической актуальности, наконец, в тенденциозной интерпретации ряда мест переводимого текста. Эта же экспансия сослужила Н.А. Ганиной недобрую службу в стилистической обработке подстрочника. То, что переводишь, не надо чрезмерно любить – текст задыхается в горячих объятиях. Испытывая к тексту симпатию, следует сохранять по отношению к нему интеллигентную дистанцию, позволить ему быть тем, чем он является, а не тем, что ты ждешь от него и чем предлагаешь ему стать, по существу, твоим alter ego. Первый из этих подходов нашел воплощение в переводах Экхарта Н.О. Гучинской [Экхарт 2001^б], а второй – в экхартовских переводах М.В. Сабашниковой [Экхарт 1912]. Будучи воспитана в церковно-православной традиции, Сабашникова, как и большая часть философов и поэтов Серебряного века, дистанцировалась от нее. Она пользовалась богатейшими ресурсами церковной традиции, но с тою свободой, которую ей не могла предоставить принадлежность к этой традиции.

По мнению религиоведа В. Бойтина, «книга Мехтхильды Магдебургской представляет собой конгломерат элементов всех жанров и резервуар, вместивший в себе все имеющиеся влияния эпохи» [Beutin 1997–1999 II, 210]. Своим многожанровым характером – созерцание, религиозно-философский трактат, проповедь, гимн, молитва, наставление, фрагменты рыцарской лирики и эпики, фольклорных жанров: раешника, прения и пр. – «Струящийся свет Божества» отличается от «монастырских хроник» и «книжиц откровений» конца XIII и XIV вв. То, что в «Струящемся свете» лишь вырабатывается, представлено в «хрониках» и «откровениях» в виде клише. Нельзя сказать, чтобы Н.А. Ганина об этом не знала, однако ровная монотонность ее перевода не соответствует звучному многоголосию оригинала. Добротный подстрочник, обязанный своим появлением отличной лингвистической выучке Н.А. Ганиной, не превратился, на стадии его стилистической обработки, в полноценное художественное произведение. Почему? Неужели здесь дело в нечувствительности, неотзывчивости? Конечно же, нет. Дело в том, что топосы, переживаемые онтологически, не могут стать объектом отстраненной эстетической игры с ними и их свободного переопределения. Они ни не могут свободно разыгрываться в ходе создания текста, обыгрываться в форме тех или иных жанров. А без этой игры подстрочник, пусть даже почти идеальный, не перерождается в произведение искусства. Здесь железная, ничем не отменимая логика. Как спеть об Иисусе в частушке – не говоря уж о том, чтобы изобразить его возбужденным, на брачном ложе, – если даже не рискуешь назвать его ангелом!

Эта проблема весьма современна и довольно обширна, она далеко превосходит по своим масштабам подготовку и издание отдельной книги. Говоря в общем, проблема заключается в том, что никакой текст невозможно описать с помощью постороннего по отношению к нему метаязыка. Ведь подобное описание становится очередным поводом для самоактулизации такого языка: предустановленного, предшествующего описанию, и интегрирующегося в ходе описания в предсказуемые конфигурации выводов. В результате произведенного «описания» мы обнаруживаем отнюдь не логику описываемого текста, но логику описывающего его языка. Крайний солипсизм, невозможность выйти из себя навстречу другому – когда при встрече с другим мы видим только себя. Кáк это происходит на деле, мы пытались показать, анализируя работы Н.А. Ганиной. Если всякий метаязык губителен для описываемого им текста, то тем более метаязык современного российского православия, напоминающий собой агрессивный щелочной раствор, в котором неспособен выжить ни единый живой организм…