Впервые философское наследие Спинозы рассматривается в процессе становления русского религиозно-философского модернизма в 1880–1890-е гг. Первым и главным его деятелем, актуализировавшим основные идеи Спинозы в интеллектуальном движении «конца века», был Аким Волынский (Хаим Лейбович Флексер), выдающийся русский свободный мыслитель, искусствовед, литературный критик, теоретик театра и балета. Волынский считал «Этику» второстепенным по значению сочинением, но глубоко воспринял и развивал основные темы «Богословско-политического трактата» Спинозы в направлении модернистской религиозной идеологии. Вслед за Спинозой Волынский утверждал, что Бог абсолютно действителен как Идея, и с этим положением соединял свою первичную интуицию «Любить Бога значит любить Идею Бога». Волынский наполнял свое отношение к Богу одновременно интеллектуальным и интимно-психическим содержанием, в отличие от спинозовской чистой «интеллектуальной любви к Богу».

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Спиноза, Аким Волынский, русский религиозно-философский модернизм, Бог как Идея, христология, теократия.

For the first time Spinoza’s philosophical heritage is examined in the process of the formation of the Russian religious-philosophical modernism in 1880 – 1890. The first and leading figure who actualized main Spinoza’s ideas in the Russian intellectual movement of the “fin de siècle” was Akim Volynsky (Khaim Lejbovitch Flekser), the distinguished Russian free thinker, art and literary critic, theoretician in the theatre and ballet. Volynsky considered the “Ethics” a minor work but profoundly perceived and developed principal tenets of Spinoza’s “Tractatus theologo-politicus” in the direction of modernistic religious ideology. Following Spinoza Volynsky affirmed that God is absolutely actual as Idea and with this thesis he linked his initial intuition “To love God means to love Idea of God”. Volynsky filled his relation to God with intellectual and intimate psychic matter at the same time as distinct from Spinoza’s pure “amor Dei intellectualis”.

KEY WORDS: Spinoza, Akim Volynsky, Russian religious-philosophical modernism, God as Idea, Christology, theocracy.

В становлении русского религиозно-философского модернизма значительная роль принадлежит Акиму Львовичу Волынскому[1].

Идейное самоопределение его началось в ходе работы над наследием Бенедикта Спинозы[2]. Не меньше, чем собственно система спинозизма, привлекала Волынского сама «замечательная натура отважнейшего искателя истины и справедливости» [Волынский 1892^а, 138], подвергнутого херему[3] и изгнанного из еврейской общины Амстердама за несовместимое с иудаистской ортодоксией свободомыслие, философа, чьи сочинения были осуждены как богопротивные церковными и светскими властями Голландии. Возможно, Волынский тогда уже готовился избрать подобный путь одинокого, чуждого всякой среде «искателя истины» и отчасти даже сближал себя со Спинозой по внешности и положению. Не случайно позже он так сочувственно писал о «бледном, худом и скромном изгнаннике еврейской синагоги» [Там же], который «…из своего небольшого и бедного рабочего кабинета… видел мир во всей его бесконечности. В этом худом и физически непрочном человеке таилась такая творческая энергия, перед которой отступали все затруднения научной мысли и как бы рассеивались все загадки мироздания» [Там же, 141].

Интерес Волынского сосредоточился прежде всего на «Богословско-политическом трактате» (Tractatus theologo-politicus, 1670), которому и была посвящена его первая научная работа. В «Трактате» он нашел критическое исследование онтологической и гносеологической проблематики, заключенной в Писании, что вместе с поставленными в том же сочинении вопросами о вере, о формах личной и коллективной религиозности, о соотношении традиций иудаизма и христианства остро волновало Волынского. Его темпераменту импонировало также изложение Спинозы, выражавшегося «сильным языком убеждения и страсти», как отмечал Волынский впоследствии, готовя к изданию переведенные Л.Я. Гуревич переписку и биографию Спинозы [Спиноза 1891].

«Трактат» был предпочтен гораздо более знаменитой «Этике», в которой, с сожалением писал Волынский позднее, «моральную доктрину» «Спиноза имел несчастье опутать схоластической сетью математически расположенных теорем и положений» [Волынский 1892^а, 154]. В «Этике», с ее математически оформленной аподиктикой, Волынскому была не видна индивидуальность мыслителя; между тем, именно индивидуальная духовно-творческая инициатива, полагал Волынский, должна играть исключительную роль в решении философско-этических и богословских вопросов. Скептическое отношение к методу «Этики» сложилось у Волынского, может быть, не без воздействия суждений В. Виндельбанда, высказанных в его цюрихской речи к двухсотлетию со дня смерти Спинозы (речь была опубликована в сборнике Präludien в 1884 г., и Волынский, внимательно следивший за европейской философской литературой, по-видимому, читал ее). На всех стадиях идейной работы Волынского «Трактат» оставался одним из важнейших для него источников, хотя прямо он этого и не декларировал.

В «Трактате» Спиноза совершил радикальную ревизию исторического и профетического содержания Священного Писания, усмотрев в нем преимущественно «литературность» и «моральность» и признав религиозную значимость в ветхозаветной профетике лишь там и настолько, где и насколько пророки могли воспринять и передать божественное откровение как «вечные истины» [Спиноза 1998, 64]. Поэтому, утверждал он, «…мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения…» [Там же, 42]. Тем самым сакральность большей части Писания отрицалась, а вслед за тем отрицалась и сакральность проистекавших из него Предания и обрядности.

Современники, ошеломленные смелостью критического взгляда Спинозы, усмотрели в нем ниспровержение всех основ религии, не обратив внимание на представленный в «Трактате» иной тип теизма. «Веру в исторические рассказы» Писания Спиноза относил к области Предания и усматривал в ней не религиозную, а только жизненно-практическую ценность, полагая, что она может дать знание о «нравах и положении людей», но, «…как бы она сильна ни была, не может нам дать познания о Боге, а также, следовательно, и любви к Нему» [Там же, 62], без чего нам недоступно «наше высшее благо и наше блаженство», которое заключается именно в «познании Бога и любви к Нему» [Там же, 60].

И само божественное откровение, начиная с библейских праотцев и в дальнейшей истории иудеев, по мнению Спинозы, пребывало не раскрытым в своей полноте, но выступало в отношении них в качестве закона. «…Адам воспринял то откровение не как вечную и необходимую истину, но как закон, т.е. как постановление, которое влечет за собою выгоду или вред не вследствие необходимости и природы выполненного действия, но благодаря только хотению и безусловному повелению какого-нибудь властелина. Поэтому только по отношению к Адаму и лишь ради недостаточности его познания это откровение было законом, а Бог – как бы законодателем или государем. По этой же причине, т.е. вследствие недостаточности познания, Десятисловие только по отношению к евреям было законом» [Там же, 63]. Спиноза распространил такое незнание Бога и на ветхозаветную профетику: «И что мы сказали об израильтянах и Адаме, то же должно сказать и о всех пророках, писавших законы от имени Бога, – именно что они воспринимали решения Бога не адекватно, не как вечные истины» [Там же, 64].

Единственно Христос, полагал Спиноза, встал над законнической ограниченностью знания и был свободен от всех опосредований в отношении к Богу, ибо был Его органом, вещающим истину прямо. «О Христе, хотя Он по-видимому тоже предписывал законы от имени Бога, должно, однако, думать, что Он воспринимал вещи истинно и адекватно: ибо Христос был не столько пророком, сколько устами Божиими» [Там же]. Подлинное знание Бога возникло только на новозаветной стадии откровения: «Из того, что Бог открыл Себя Христу, или душе Его непосредственно, а не через слова и образы, как пророкам, мы ничего другого не можем уразуметь, кроме того, что Христос воспринял или уразумел откровения истинно; ведь вещь тогда постигается, когда она усваивается чистою мыслью помимо слов и образов» [Там же, 64–65].

Из «Трактата» Волынский вынес, во-первых, представление, что Бог абсолютно действителен именно как идея и исключительно в интимно-духовной сфере человека, о чем Спиноза писал в XII главе. «…Вечное Слово, и договор Бога, и истинная религия божественно начертаны в сердцах людей, то есть в человеческой душе… она есть истинный подлинник Божий, который Бог скрепил Своею печатью, то есть идеею о Себе…» [Там же, 155]. Здесь Волынский нашел рациональное подтверждение своей первоначальной интуиции, что любить Бога значит любить идею Бога, ценностно-эмоционально наполнять понятие о Нем, – здесь он нашел авторитетное объяснение и оправдание чувственно-интеллектуального характера своей религиозности. Такого рода религиозность провозглашал Спиноза (его amor Dei intellectualis)[4], и через нее Волынский пришел к личному синтезу традиций талмудизма и хасидизма.

Здесь следует заметить, что последнему Спиноза далеко не так чужд, как нередко полагают. Лев Шестов весьма проницательно указал на их близость, возражая М. Буберу, считавшему, что «хасидизм был ответом Спинозе». «Спиноза отнюдь не был интеллектуалистом – как многие склонны думать. Он был глубоко религиозной натурой, он положил в новое время основание философии духа. Но он был непоколебимо убежден, что его душа вырвалась из Адама до грехопадения, прежде чем хитрый змей соблазнил его, – так что его познание, его tertium genus cognitionis – осталось и есть cognitio immaculata (незапятнанное познание) и что его духовным глазам дано видеть последнюю истину. Я думаю, что Спиноза не отказался бы повторить за хасидским цадиком и то, что этот последний говорил о молитве: “Люди полагают, что они молятся перед Богом. Но это – не так. Ибо сама молитва есть сущность божества”» [Шестов 1933, 429].

Спинозизм у Волынского не отменял изначального влияния платонизма. И в спинозистском русле платоновский Ἔρως τῆς ἰδέας переживался им и как Ἔρως τοῦ Θεοῦ[5]. Очевидно, что не только собственно религиозные, но и все прочие линии его миросозерцания, выходящие из интимно-духовных, мифологических, культурных истоков, сходились в одной абсолютно высокой точке – в Боге. Но то была высота не онтологическая и тем более не мистическая, а гносеологическая; там Бог представал ему не личностью, а идеей – оправдание такому теогносису, включающему в себя и любовь к Богу, давали и Спиноза, и Платон[6]. К ним присоединялся, видимо, и Кант, которого усердно штудировал Волынский с середины 1880-х гг. Правда, он не раскрывал Канта как источник такого представления о Боге, зато это делал (приблизительно в то же время) неокантианец Г. Коген, который последовательнее, чем Кант, отвергал «веру в Бога живого» и позже (в «Этике чистой воли») прямо называл Бога идеей, центром всех идей, идеей истины [Kohen 1904, 421–423]; по Когену, Бог не есть личность, в таком качестве Он является только в мифе.

Религиозность Волынского была, в сущности, религиозной идеологией, создающей вертикальную доминанту, по которой строились его миропонимание и деятельность и телесное выражение которой он раскрывал в своих антропологических концепциях и в философии танца.

В 1890–1900-е гг. в состав этой идеологии Волынского входило и модернистское «богофильство» христианской окраски, которое у него не вступало в противоречие с упомянутым выше хасидско-талмудистским синтезом. С христианизированным богочувствованием ему удавалось беспрепятственно соединять и спинозовский теизм[7]. Тем более что в «Трактате» он рано нашел для того основание – твердо построенную, хотя и неортодоксальную христологию Спинозы.

Уже в первой главе философ выдвигает в качестве совершенного субъекта богопознания единственное высшее существо, чья душа «необходимо должна быть превосходнее и гораздо возвышеннее человеческой». «Поэтому я не думаю, – заключает Спиноза, – чтоб кто-нибудь другой достигал такого совершенства перед другими, кроме Христа, которому божественные изволения, ведущие людей к спасению, были открыты не в словах или видениях, но непосредственно, так что Бог через душу Христа открыл Себя апостолам, как некогда открылся Моисею посредством голоса, слышимого в воздухе. И потому голос Христа, как и голос, слышанный Моисеем, может быть назван голосом Божиим. И в этом смысле мы можем сказать также, что мудрость Божия, то есть мудрость, превышающая человеческую, приняла в Христе человеческую природу и Христос был путем к спасению» [Спиноза 1998, 22].

Очевидно, что Спиноза указывает, с его точки зрения, единственную безусловно совершенную форму постижения «вечных истин», «мудрости Божией», которая в полноте своей воплощена в Христе и, в силу единосущия Его Богу и соприродности человеку, дает последнему возможность непосредственного богопознания и спасения. Такое представление, минующее всю сложную теологическую проблематику как иудаизма, так и христианства, сводит задачу к тому, чтобы, подобно Христу, иметь «общение с Богом душой к душе», а не как Моисей, «лицом к лицу», «т.е. посредством двух тел» [Там же, 23]. Соответственно, познание «вечных истин», религиозное самоопределение личности и нравственный выбор совершаются исключительно в душе человека, в интимно-духовной сфере и не нуждаются во внешнем законе, в посредничестве религиозных институций.

Не нуждаются познание Бога и любовь к Нему также и в обрядах, «…то есть в действиях, которые сами по себе безразличны и называются хорошими только в силу установления или которые представляют какое-нибудь благо, необходимое для спасения, или, если угодно, в действиях, смысл которых превосходит человеческое разумение. <…> А то, что хорошо только вследствие заповеди и постановления или потому, что оно служит символом какого-нибудь блага, то не может усовершенствовать наш разум» [Там же, 62]. Никакие обряды, убежден Спиноза, не связаны с средоточием религиозной жизни – с душой, вне которой «нет ничего абсолютно священного, или непристойного, или нечестивого» [Там же, 157]; обряды есть выражение не духовности, но телесности, в которой предстоял Богу Моисей и все ветхозаветное иудейство. «Религиозные обряды Ветхого завета, даже весь Моисеев закон, имели в виду не что иное, как государство евреев, а, следовательно, ничего, кроме удобств для тела» [Там же, 76]. Так же смотрит Спиноза на христианские обряды: они «…были установлены только как внешние признаки всеобщей церкви, а не как вещи, содействующие сколько-нибудь блаженству или заключающие в себе что-нибудь священное. Посему эти религиозные обряды были установлены хотя и не по отношению к государству, однако же по отношению только к целому обществу; стало быть, тот, кто живет одиноко, нисколько не связан ими» [Там же].

Этим положениям «Трактата» прямо следовал Волынский на своем пути «уединенно верующего» одинокого мыслителя. Несомненно, влияние скептического взгляда Спинозы на Галаху укрепляло возникшее у него еще в среде ортодоксального иудейства резкое неприятие институционального, ритуалистического и юридического оформления религиозности, распространившееся позже и на область христианских церковных установлений. Выразилось оно в разрыве с житомирской синагогальной общиной, потом в отказе от крещения в пору наибольшей его близости к православию, затем в диалоге с Л.Н. Толстым, в полемике с митрополитом Антонием (Вадковским).

В обширной статье «Теолого-политическое учение Спинозы» Волынский рассматривает параллели между этим учением и учениями средневековых еврейских мыслителей Маймонида, Хасдаи Крескаса, Ибн Гебироля, Ибн Эзры, используя данные из труда М. Йоеля [Jоёl 1870], и излагает положения «Трактата», собственные суждения о которых высказывает весьма осторожно (не обнаруживая, а, может быть, еще и не подозревая всей глубины своего спинозизма) и лишь по немногим поводам. Самые существенные из них – соотношение философии и национальной религии, христианства и иудаизма, а также вопрос о теократии.

«Большой теоретической ошибкой» Волынский считает то, что Спиноза слишком жестко разделяет философское мышление и область религиозного мироотношения. «Религия народа – явление чрезвычайно сложное, явление, в котором сплетаются догмы, не требующие критики, с чисто философским умствованием, в котором скрыты народная психия и народный ум. <…> Изучать религию при помощи нанизывания одного догмата на другой, без соображения с тем философским процессом, который участвовал в их создании, довольно рискованно» [Волынский 1885^а, 142][8]. И это главный его упрек Спинозе. Уже тогда Волынскому казалось недопустимым отрывать от идеи – религиозной, метафизической – умственное и нравственное развитие личности и народа: ценность идеи как высшего духовного продукта раскрывается в ценностях ее культурно-исторических и жизненных воплощений. Упоминаемый Волынским многовековой «процесс» философской рефлексии еврейства на религиозные и моральные темы, по его мнению, не учитывается Спинозой, а именно он и составляет содержание еврейского «познания Бога» и «любви к Богу», без него нет самой «идеи Бога». Для Волынского «связь между философией и религией несомненна, и поставить между ними барьер значит искусственно тормозить развитие той и другой» [Там же, 146]. Только в динамичной взаимосвязи их, «в непрекращающемся и живом обмене материалов» между ними [Там же, 142] возможно творческое движение, и, разумеется, там, где спинозизм впадал в безжизненную статику, он сопротивлялся ему.

В требовании свободного союза философии и религии Волынский воскрешал устремления Шеллинга и иенских романтиков и одновременно предвосхищал возникновение и расцвет русского религиозно-философского модернизма, тоже в значительной мере романтизированного. В такие периоды синтезирующей работы сознания поверх установившихся в Новое время разделений создавалась новая эстетика, новая антропология творчества; одним из первых деятелей на этом поприще в России выступил Волынский.

Когда же Спиноза через свою христологию открывает перспективу бесконечного, в свете новозаветных откровений, творческого богопознания, Волынский с воодушевлением обращается к такой перспективе и продолжает движение в эту сторону гораздо далее, чем можно было ожидать от сторонника еврейского религиозного традиционализма, каковым он представал тогда на страницах «Восхода». «Иегова, – излагает он важнейшее суждение Спинозы, – изрекал ветхозаветным пророкам только повеление и одному лишь Иисусу Назарейскому – поскольку это выражается в Евангелии – Он доверил свою мысль» [Там же, 131]. Именно в этой мысли Бога, переданной Христу, заключался, как явствует из дальнейшего, выход за пределы ветхозаветной моральной ограниченности: «Моисеево законодательство, в силу своего политического характера, проникнуто узко-национальным духом, христианская же мораль – мораль всечеловеческая, всемирно-универсальная и нетленная» [Там же, 132]. Не останавливаясь, однако, на таком выводе из слов Спинозы, Волынский выдвигает уже прямо от себя еще более смелое обобщение: «Юдаистическая и христологическая системы не отрицают друг друга – обе рассчитаны на две стороны человеческого характера, одна – на материальную, другая – на духовную» [Там же, 132].

Среди тех читателей, для которых А.Е. Ландау предназначал свой журнал, такое изложение взглядов ворбургского отшельника и пропаганда его «христианизма», конечно, не могли встретить сочувствия. Волынскому вскоре пришлось расстаться с «Восходом».

Через несколько десятилетий к теме соотношения ветхозаветно-иудейской и новозаветно-христианской традиций вновь обратился, уже со специальным богословско-философским инструментарием, крупный еврейский мыслитель М. Бубер. Он заговорил о продуктивности встречи «двух образов веры» и в одноименной работе доказывал, что учение Христа и фарисейский иудаизм[9] «…содержательно связаны между собой, точно так же, как раннее христианство и эллинистический иудаизм содержательно связаны между собой. <…> И когда впоследствии христиане делали попытки вернуться к чистому учению Иисуса, то из-за приближения к еврейскому типу веры (а также по другим причинам) здесь нередко завязывался неосознанный диалог с подлинным иудаизмом» [Бубер 1995, 237]. При этом тенденцию такого диалога Бубер определял отсылкой к взглядам близкого ему евангелического теолога Л. Рагаца, который «…чаял грядущего, пока еще немыслимого согласия между ядром сообщества Израиля и подлинной общиной Иисуса: согласия, которое возникнет не на еврейской и не на христианской основе, а на основе того, что объединяет Иисуса с пророками, – на основе призыва к человеку вернуться к Богу и вести о царстве Бога» [Там же, 239].

Однако и среди современников Волынский мог найти авторитетных единомышленников в таком взгляде на отношения иудаизма и христианства. Епископ Херсонский и Одесский Никанор (Бровкович) в апреле 1884 г. произнес в Одессе речь, посвященную родству ветхозаветной и новозаветной религий и возможному единению иудейства и христианства. В 1882 г. И.Д. Рабинович, после возвращения из Палестины принявший христианство, открыл в Кишиневе молитвенный дом «Собрание израильтян Нового Завета» и основал иудео-христианскую секту «Вифлеем». Ее члены, предприняв юридический пересмотр обвинительного приговора саддукейского синедриона Христу, исповедовали Его вероучение при сохранении некоторых обрядов еврейской религии и идиша в церковной службе; см.: [Соловьев 1885; Соловьев 1989^б, 651–655; Кьер-Хансен 1997]. Местное еврейское население отнеслось к этому делу враждебно, и молитвенный дом впоследствии был закрыт; тем не менее, подобные иудео-христианские деноминации получили в XX в. заметное распространение. Соединение семитского и арийского начал провозглашал В.В. Розанов в речи, произнесенной 1 октября 1888 г. на публичном акте Елецкой гимназии и вскоре напечатанной. Еще в Александрии, говорил он, «встретились впервые люди, ранее никогда не знавшие друг друга»: «христианские пресвитеры, ученые раввины, философы неоплатонической школы» – и «…все эти люди узнали друг в друге знакомые, близкие черты. <…> Начался великий синтез двух различных течений, дотоле отделенных друг от друга и местом, и племенною средою». Так к Средневековью «…срослись между собою Откровение, воспринятое семитами, с высшим плодом арийского духовного развития» [Розанов 1904, 34–35]. Наконец, В.С. Соловьев, читая в 1882 г. в Петербургском университете лекцию, посвященную всемирно-историческому значению иудейства, прямо высказал мысль о необходимости религиозного синтеза иудаизма и христианства. А в статье «Еврейство и христианский вопрос» (см.: [Соловьев 1884]) он развернул философско-теологическую аргументацию такого синтеза и заявил о своей вере «в грядущее соединение дома Израилева с православным и кафолическим христианством на общей им теократической почве», подчеркнув, что «окончательная цель для христиан и для иудеев одна и та же – вселенская теократия…» [Соловьев 1989^а, 209, 226].

Подхватывая выдвинутую Спинозой тему теократической государственности, Волынский излагает и цитирует эту статью Соловьева в доказательство закономерности движения к такой формации. Движения очень медленного: «Ни священнослужительское начало, ни царское, ни пророческое не получили в иудейской теократии должного и правильного развития» [Волынский 1885^б, 140], более того, она переживала упадок и разрушение. Между тем общая, объединяющая сила и дисциплина нужны «каждому народу не менее нравственных заповедей», и «верховная государственная власть есть высшая носительница не только социально-политической, но и религиозной жизни народа» [Волынский 1885^б, 141, 142]. Знаменательны его слова, что время «идеальной теократии еще не наступило» [Волынский 1885^б, 138]. Волынский как будто оставляет для нее реальное место в истории; к этой теме он вернется на последнем этапе своей деятельности.

В конце 1880-х – начале 1890-х гг., вступая в «кантианский», и шире – в критико-идеалистический – период идейной работы, он подводит окончательные итоги освоению наследия Спинозы. Материал «Трактата» уже вошел в него настолько глубоко, что, можно сказать, растворен в миросозерцании, и теперь Волынский гораздо решительнее и последовательнее, чем прежде, судит о тех сторонах спинозизма, которые не отвечают его новым умственным задачам.

Поводом к вынесению приговоров стал выход двух больших трудов о Спинозе[10]. И «современная немецкая философская критика» в лице М. Берендта и Ю. Фридлендера, и риторично-дилетантская «французская манера мышления» Рене Вормса, по мнению Волынского, оказались не способны критически представить систему Спинозы. За них это решил сделать сам автор рецензии – не без влияния критических суждений о Спинозе, высказанных А. Шопенгауэром, на чью Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und Realen[11] он неоднократно ссылается.

Как и в рецензируемых книгах, речь у него идет преимущественно об «Этике», в которой он обнаруживает не частные несовершенства моральной доктрины, а коренные «противоречия Спинозы», лежащие «…в глубине его учения, в его доктрине познания, в его теории недостоверного и достоверного знания, в его теоремах об интуитивном созерцании. Здесь источник всех заблуждений философа, здесь все те недостатки, которые колеблют все это великолепное здание. Смесь узкого субъективизма Декарта с догматическим реализмом, так сказать, ветхозаветных преданий – все учение о чувственном, рациональном и интуитивном познании должно быть признано в настоящее время превзойденною философскою ступенью, имеющею все исторические оправдания и ни одного оправдания чисто научного» [Волынский 1892^б, 187]. Не только упомянутая Skizze способствовала такому взгляду на гносеологию Спинозы, но и, вероятно, знакомое Волынскому раннее сочинение Шопенгауэра «О четверояком корне закона достаточного основания», где указывалось на догматизированный Спинозой пантеистический реализм: «Итак, то, что Декарт установил только идеально, только субъективно, то есть только для нас, только в целях познания, а именно для доказательства бытия Бога, Спиноза принял реально и объективно, как действительное отношение Бога к миру. У Декарта в понятии Бога содержится существование, которое и становится аргументом в пользу его действительного бытия; у Спинозы Бог сам заключен в мире. Поэтому то, что у Декарта было основанием познания, Спиноза превращает в основание реальности» [Шопенгауэр 1993^а, 16].

Начиная идейную и литературную «борьбу за идеализм», выходя к новой философской, религиозно-этической проблематике, Волынский хотел вывести мысль и творчество из-под власти догматизирующих тенденций докантовской философии, утвердить безусловную свободу личной духовной инициативы. В «Этике» и «Кратком трактате о Боге» (Tractatus brevis de Deo et homine ejusque valetudine, 1658–1660) он усматривал мешающие тому, но все еще авторитетные положения. Поэтому он развенчивает занимающее верхнюю ступень в гносеологии Спинозы учение об интуитивном познании, которое ‒ убежден Волынский ‒ не может «вырваться из мира механической причинности» и «проникнуть в мистическую тайну мироздания». Для него «…нет ничего, кроме природы, нет никаких сверхчувственных основ мира, и интуитивное знание есть не больше, как высший род достоверного опыта, высшее эмпирическое обобщение. Истинно религиозного элемента scientia intuitiva в систему Спинозы не вносит. Понятия о свободной воле и бессмертии чужды духу основных начал натуралистического пантеизма: они возможны только на почве иной теории познания, иного – последовательно идеалистического миросозерцания» [Волынский 1892^б, 183], которое не могло быть доступным учению Спинозы: «Догматичное в своих началах, оно должно было остаться при той грубой и ложной точке зрения, которую мы находим в “Этике”» [Там же, 179].

И даже признавая в ней наличие идеализма, Волынский со своей новой позиции характеризует его уничижительно: он «…сбивчив в своем выражении, непоследователен в своих выводах, бесплоден в своем этическом применении. <…> Относительный идеализм “Этики”, не доведенный до конца, не развернутый в стройную систему, не сделанный средоточием всех философских рассуждений, несколько скомканный и забитый в темную область недостоверного знания, – этот наивный идеализм не имеет серьезной научной ценности» [Там же, 171]. Так судит он теперь, «выйдя из системы Спинозы и вставши на точку зрения настоящего критического идеализма Канта и Шопенгауэра» и явно опираясь на высказанное в труде «Мир как воля и представление» отношение его автора к спинозизму.

Философом в классическом значении слова Волынский, конечно, не был; не был он и систематизирующим историком философии. Он не продвигал прежние учения на следующие ступени мышления (как то делали тогда неокантианцы, например), не реконцептуализировал их – он вообще не создавал самостоятельного философского продукта. Он обращался лишь к тем философским источникам и брал их лишь в тех аспектах, которые были необходимы ему для оформления собственных религиозно-метафизических интуиций и для своей углубляющейся культурной рефлексии. Так во второй половине 1880-х – в начале 1890-х гг. у Волынского складывается его христианизированное «богофильство» и одновременно происходит смена аналитического ракурса и понятийного аппарата в работе над литературным, историографическим материалом – от рутины оценочной и эмпирической критики он скоро переходит к рассмотрению материала в освещении критического идеализма Канта и Шопенгауэра[12].

К этому освещению Волынский присоединял и лучи, идущие от Спинозы, что (и в этом прав Л. Шестов) вполне согласуется с развитием новоевропейской мысли. «Критическая философия, – замечал Шестов, – не только не опровергла, но целиком приняла и растворила в себе основные идеи Спинозы. “Этика” и “Теолого-политический Трактат” в равной степени, хотя и implicite, живут в мышлении немецкого идеализма» [Шестов 1993, 324] – в том числе и в идеалистическом рационализме Шеллинга, что заметили увлеченные им любомудры (и что не оставил без внимания Волынский). Один из них, А.И. Кошелев, писал И.В. Киреевскому 24 сентября, вероятно, 1832 г.: «Метода Шеллинга меня всегда приводила в восторг, а теперь вижу, что он выучился оной у Спинозы, который еще строже немца доказывает свои предложения» [Кошелев 1832, 128–129].

Волынский сам составлял и изменял необходимый ему для тех или иных целей спектр критико-идеалистического освещения. «Этику» он помещал в наиболее темной его части, в противоположность яркому свечению «Трактата». Не отрицая у Спинозы «проблески критического идеализма» [Волынский 1892^а, 149], он в то же время мог включать в этот спектр жесткое излучение его «математического реализма», приводя сарказмы философа по поводу «духов» и его утверждение что он «имеет о Боге столь же ясное понятие, как о треугольнике» [Волынский 1889, 80–82]. Волынскому хотелось еще раз подчеркнуть в мышлении Спинозы «резкую оппозицию к господствовавшим в его время общим взглядам» [Там же, 83] в области веры и мистики, cсопоставить его ratio infidelis с «верующим мистиком» Кантом, чья философия «имеет в корне своем мистическое начало» и чей «критический идеализм есть учение о двух мирах, а не об одном» [Там же, 80].