Экзистенциальная философия Л. Шестова со стороны ее метода и стиля является герменевтикой – интерпретацией чужих текстов. Мыслитель называл свой подход к ним «странствованием по душам», ставя при этом целью распознать в тексте указания на духовную катастрофу, постигшую его автора. Герменевтика Шестова имеет сравнительный характер, и весьма часто воззрения русских писателей (это Толстой, Достоевский, Чехов) он поверяет эталоном феномена Ницше. Если вплоть до 1900 года Шестов пользовался герменевтическим методом для обоснования своей философии жизни, то начиная с книги 1902 г. «Достоевский и Нитше» мыслитель разрабатывает философию трагедии (она же философия смерти). Свой собственный кризисный опыт великие писатели присваивали героям своих произведений: герменевтика зрелого Шестова имеет своим истоком данное убеждение.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: «Странник» как архетип, сравнительная герменевтика, Толстой и Ницше, философия жизни, Достоевский и Ницше, философия трагедии, Достоевский и Платон, Достоевский и Лютер, художественное произведение, бытие, экзистенциальный кризис.

The L. Shestov’s philosophy, in its method and style, is a kind of hermeneutics, - that is an interpretation of the another’s textes. The thinker named his approach “the wandering through souls”; his aim was the revelation (by means of the text) of the author’s spiritual catastrophe, - in Shestov’s opinion, certainty fact of the writer’s life. The Shestov’s hermeneutics is the comparative one; the philosopher compares often the Russian writer’s views (Tolstoy’s, Dostoevsky’s, Chehov’s) with the Nitzsche’s phenomenon. To 1900 Shestov used the hermeneutic’s method for grounding his philosophy of life; from his book “Dostoevsky and Nietzsche” (1902) the thinker develops the philosophy of tragedy (the philosophy of death). The great writers passed their own experience to some heroes of their works: that is the source of the mature Shestov’s hermeneutics.

…философия должна быть… только

“странствованием по человеческим душам”...

Л. Шестов. Сыновья и пасынки времени

Очарованный странник

Философия Л. Шестова есть герменевтика – раскрытие мыслителем собственной идеи посредством толкования чужих текстов; в этом ее единство начиная с конца 1890-х (книга о Шекспире) и вплоть до середины 1930-х гг., когда Шестов – в который раз! – возвращается к творчеству Достоевского, сталкивает его с Кьеркегором, а также в статье «Памяти великого философа» подводит итог только что завершенному пути Гуссерля. Шестова в этом отношении можно уподобить М. Бахтину, чья философия диалога была облечена в форму литературоведческих исследований (книги о Достоевском и Рабле). Этим моноидеистам понадобился «другой», чтобы выявить «своё». Шестов, наряду с Д. Мережковским, был пионером русской герменевтики, которая постепенно приходила к осознанию себя в качестве особой дисциплины. Мережковский на рубеже ХIХ–ХХ вв. говорил о «субъективной критике», желая обосновать свое видение в классиках предтеч обновленного христианства; Шестов к 1920-м гг. пришел к обозначению своего герменевтического метода как «странствования по душам». Слово «герменевтика» на русской почве впервые, кажется, применил Вяч. Иванов. В книге «Дионис и прадионисийство» он противопоставил «высшую герменевтику» «низшим» филологическим дисциплинам («научно строгим» критике и герменевтике): в «высшей» дисциплине «интуитивный элемент» преобладает над «позитивным», что ведет к «гипотетичности» герменевтических выводов, имеющих «обобщающий» – собственно философский характер. Подобное «высшее истолкование» – «“Geisteswissenschaft” с первых шагов перестает соперничать с науками, которые поистине заслужили право именоваться “точными”» [Иванов 2000, 261]. Понятно, что Иванов идет здесь от собственного опыта «высшей герменевтики» – ориентированного на Ницше толкования различных фактов трагической культуры древней Греции, а вместе – интерпретации романов Достоевского с помощью концептов антропософии – «духовной науки» Р. Штейнера (в ивановском трактате «Лик и личины России»).

Шестов еще в труде 1898 г. «Шекспир и его критик Брандес» противопоставил свое понимание шекспировских трагедий критическому позитивизму И. Тэна и Г. Брандеса: уже здесь мы находим основные элементы шестовской герменевтики, которую он именует «свободным исследованием» (имеется в виду обнаружение в биографии писателя трагического кризиса, бунта против общепринятых ценностей и обретение продуктивного, согласно Шестову, состояния экзистенциальной «беспочвенности»). В эссе об Ибсене («Победы и поражения», сб. статей 1900-х гг. «Великие кануны») Шестов выступает против критиков, «переводящих» драматурга «на общедоступный язык»; герменевтика самого Шестова – не что другое, как «перевод» сочинений его «вечных спутников» на язык шестовского экзистенциализма… Радикальнее, чем Иванов, Шестов в предисловии к «Великим канунам» ратует за герменевтический произвол: увидев «своими глазами то, о чем рассказывает поэт», толкователь вправе философствовать, отправляясь от созданного гением образа действительности [Шестов 2007^а, 14]. Герменевтика раннего Шестова – это метод его тогдашней «философии жизни», имеющей, по его собственному выражению, пока еще «идеалистический» (не абсурдистский) настрой; немного позднее, в книге 1902 г. «Достоевский и Нитше», он переходит к шокирующей «философии трагедии», «оправдывающей» зло. Имея в виду прежде всего собственную герменевтическую установку, Шестов достаточно цинично заявлял: «Истолкования, в сущности, сводятся к произвольным переделкам». Скажем, он чувствовал себя вправе «произвольно составлять» биографию Ибсена [Шестов 2007^б, 44, 202], утверждать, что Киркегард перед смертью допускал возможность вернуть себе Регину Ольсен; весьма часто он выдвигал странные психологические гипотезы – Ницше, дескать, верил в добро ради воздаяния, Достоевский завидовал нравственной высоте каторжников и т.д. Порой Шестов грубо искажает общеизвестное: когда, к примеру, поворот Достоевского к православию – вере народа, с которым писатель соприкоснулся на каторге, он подменяет выдуманным фактом: будто бы Достоевский под влиянием преступников отказался от норм разума… Бердяев уличал друга в «шестовизации» толкуемых им текстов, и, быть может, именно благодаря этим, еще киевским беседам Шестов тщательно отрефлексировал свой философский метод.

В 1929 г. в Париже вышла книга Шестова «На весах Иова», куда он включил работы 1920-х гг. (о Достоевском, Толстом, Спинозе, Паскале, Плотине…), с подзаголовком «Странствования по душам». Надо сказать, что бо́льшая часть названий книг и статей Шестова (в эти названия он вынес свои главные проблемы и образы) имеет универсальный, так сказать, для его наследия характер: такие заголовки, скажем, как «На Страшном Суде», «Афины и Иерусалим», «На весах Иова», «Власть ключей» и др. могут быть отнесены по сути к любому из его произведений. «Странствование по душам» также было делом всей творческой жизни Шестова, эта специфическая герменевтика – постоянный метод и стиль его философствования. Но потребовалось более двух десятков лет, прежде чем Шестов пришел к осознанию себя в качестве такого философского странника. Сохранились прямые пояснения Шестова, что же он имел при этом в виду. В письме от августа 1924 г. к М. Эйтингону (берлинский друг Шестова) мыслитель, в связи с занятиями Плотином, заявил: «Я не могу расстаться с Плотином, пока не “достранствую” до тех невидных глубин его внутренней истории, о которых в истории философии принято думать, что их не бывает» [Баранова-Шестова 1983 I, 311]. Но «странствование по душам» – это не только посещение Шестовым родственных ему душ великих творцов, но и сталкивание, через века, их воззрений, а точнее, сопоставление экзистенциальных биографий. Шестов стремится обнаружить то, что «больше всего ценил и искал» гений прошлого, но о чем высказывался прикровенно, косвенно. Установка Шестова на обнаружение тайны личности может напомнить о психоаналитическом принципе, но только, пожалуй, в связи с Кьеркегором философ как-то касается сферы комплексов (роль отца в судьбе Сёрена) и libido. О цели своих герменевтических «странствований» Шестов сообщает в сентябрьском, 1930 г., письме к Шлецеру. Он имеет в виду рецензию Г. Адамовича на книгу «На весах Иова», когда пишет: «Ему [Адамовичу] показалось, что основное заглавие книги “Странствование по душам”. А ведь основное все-таки “На весах Иова”. Странствование только метод, а задача разыскать “весы”» [Баранова-Шестова 1983 II, 55] (курсив мой. – Н.Б.). Итак, Шестов-интерпретатор приступает к толкованию авторского феномена с «предмнением» «весов», – «страшные весы», на которых судьба индивида должна перевесить общечеловеческую истину, это и есть заранее предполагаемая Шестовым герменевтическая цель. У всех своих «героев» Шестов обнаруживает «великую и последнюю борьбу» с разумом (чьи обличья – «категорический императив», «самоочевидности», «синтетические суждения a priori» и т.д.), но одновременно – со смертью и дьяволом. «Внутренняя история» пророков и апостолов, бл. Августина, Тертуллиана и номиналистов, Лютера, Паскаля, Достоевского, Ницше, Толстого подведена под единый экзистенциальный тип, соответствующий его собственному жизненному пути. Потому каждый трактат Шестова – это повод для самопознания: великие покойники, в мире Шестова оказавшиеся современниками, говорят о путях ниспровержения разума и эсхатологическом прорыве в инобытие свободы.

Назвав свою философию «странствованием», Шестов, надо думать, достиг глубокого осознания своего метода. И слово это весьма точно указывает на существо жизненной и творческой ситуации мыслителя. Образ странника с ходом времени становился для Шестова все более важным. «Странником» был его учитель Ницше, отставной профессор, пенсионер по болезни, скитающийся по Европе в поисках места с подходящей ему аурой, сказавший свое «да» бытию фигурой опять-таки странника Заратустры. Странничество было созвучно и русскому Серебряному веку, даже безотносительно к революции, превратившей в бездомных странников интеллектуальную элиту страны (в том числе и самого Шестова): странствовали по миру в поисках истины, живого Христа, политических свобод и т.п. вполне благополучные русские европейцы Андрей Белый и Волошин, Иванов, чета Мережковских. Богоискательство интеллигенции оборачивалось странствованием по учителям, церквам, сектам. И предметом шестовского подражания стал идеальный странник – библейский отец веры Авраам. Об этом Шестов написал в апреле 1927 г. Евгении Герцык: «Помните, в Послании к евреям (ХI, 8): “…верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие; и пошел, не зная, куда идет”. Об этом только и думать хочется. Хочется идти, и идешь, не зная, куда идешь» [Герцык 1996, 114]. Шестов имеет в виду свое загадочное все же внутреннее делание – искание Бога на «пути, открытом Нитше»[1], в которое, надо думать, была вовлечена и его герменевтика.

И в самом деле, странничество в русской традиции – это один из видов духовного подвига, направленного на живое богообщение. Одновременно это способ самопознания, могущий привести к «озарению», «а через то – и созерцание преображенного в Фаворском свете мира и человека» [Киприан 1991, 12]. Но ведь нечто сходное – «пробуждение» в преображенную жизнь – имел в виду и Шестов. Подобно монаху, странник покидает погруженный в грех «общий всем» мир, но подвиг его – это не келейное одиночество. Странник идет по земле, по святым обителям и добрым людям, собирая повсюду, подобно пчеле, мед благодатного опыта. Встреча в духе, она всегда и новое ви́дение самого себя, углубляющее душу и приближающее к Богу, – так мало-помалу раскрывается бытийственная тайна. Но открытость странника миру – лишь одна сторона медали, вторая же – это собственно «странность», отстраненность, иноприродность его окружающей действительности. Странник сосредоточен на своем, творит ли он молитву или погружен в богомыслие, – внешний мир, встречи с людьми затрагивают глубинное содержание его души лишь в той мере, в какой они созвучны ей самой. Странником владеет его собственная «великая и последняя» цель, и всякий странник – это странник, «очарованный» ею, подобно герою Лескова, который каждым событием своей путаной жизни неуклонно приближается к предназначенному ему, а потому таинственно влекущему монастырскому уделу. И впрямь, перечитывая Шестова, можно подметить телеологизм его интерпретаций, равно как и «произвольно» конструируемых им биографий, развивающихся в направлении жизненной катастрофы. Герменевтическая мысль его влечется к «весам» (см. выше шестовское признание), так что смысл «весов» присутствует во всяком ее извиве. Однако зачем страннику встречи, чужие души? Странник отнюдь не гностик, отрешающийся от себя, дабы в познавательном акте отождествиться с другим. Он озабочен лишь углублением собственной идеи, восполнением ее с помощью чужого опыта. В другом он открывает себя, в свое «я» пытается принять экзистенцию другого, конца этот процесс «странствования по душам» не имеет. Шестов многие тексты считал «непрямыми высказываниями» авторов о самих себе: так, Ницше восстал на сострадание, ибо – «несчастный», «нищий духом» – сам заслуживал его и с гневом отвергал. И Кьеркегор, рассуждающий о первородном грехе и зовущий к вере, хочет косвенно поведать о собственной смешной и постыдной тайне… «Безобразнейшими людьми», утратившими «все земные надежды», Шестов считал слишком многих великих, чтобы мы могли усомниться в том, что во всяком «подпольном человеке» философ узнавал в первую очередь самого себя.

Писатели и философы

Герменевтические исследования Шестова поначалу были толкованием художественных текстов: у Шекспира и Толстого (а не у философов) Шестов находил близкую ему философию жизни, мысль о «самом главном». И начиная с книги 1900 г. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» в шестовской герменевтике отчетливо обнаруживается ее сравнительная установка[2]. Толстой и Ницше, Достоевский и Ницше (1902 г.), а впоследствии – Достоевский и Лютер, Лютер и Ницше, Достоевский и Кьеркегор… и даже – Паскаль и Ницше, Плотин и Пушкин и т. д. – «страннику» Шестову удобнее курсировать между двумя «душами», нежели погружаться в одну из них. По существу, как мы уже отметили, речь у Шестова идет о его собственном самопознании, и опыт гениальных творцов он примеривает к себе самому. Однако, как несложно заметить, чаще прочих в герменевтическом «странствовании» Шестов встречает Ницше, чьим образом он поверяет пути русских писателей и реформаторов христианства, проецирует его даже в мир античной философии и библейской письменности. А поскольку ключевым словом для сравнительной герменевтики Шестова, как мы увидим позже, является словечко «совсем как»[3] (например, у Плотина «совсем как у Пушкина» говорится о «возвышении над всем умопостигаемым» [Шестов 1993 II, 328]), то своими толкованиями Шестов в той или иной мере ницшезирует все интересующие его феномены – находит там пафос злого отчаяния и вселенского бунта[4]. Если цель шестовского «странствования» – это роковые «весы», то она же, иначе говоря – ницшезация толкуемой биографии: ведь именно Ницше (если не считать Иова) в глазах Шестова – архетип страждущего индивида, по совести восставшего на высшие идеалы. Думается, и шестовское самопознание было не чуждо ницшезации – конципирования собственной внутренней жизни через привлечение Ницшевой экзистенции.

Мыслители Серебряного века видели в русской литературе предшествующей эпохи совершенно особый духовный феномен – нечто более значительное, чем художественная словесность. В таком воззрении и скрыт исток русской герменевтики. В поэтах и писателях признавали в буквальном смысле пророков, тайнозрителей, посвященных, святых; в их произведениях находили ключи к Элевсинским и Дионисовым мистериям, элементы карнавальных действ (Бахтин), дух Вселенской Церкви (Соловьев), интуиции нового религиозного сознания (Мережковский), словом, приобщенность к последним тайнам бытия. Шестов – тоже не иносказательно – называл русских писателей ХIХ в. философами. Споря с Соловьевым, критиковавшим «отвлеченные начала» западной философии, но не заметившим подлинно философского существа русской литературы, Шестов писал («Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия В. Соловьева», 1937 г.): «Русская философская мысль, такая глубокая и такая своеобразная, получила свое выражение именно в художественной литературе. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тютчев, Достоевский, Толстой… и даже Чехов». Также чуть ранее: «Русская философская мысль (т.е. русская литература ХIХ в. – Н.Б.) с почти небывалой до того смелостью поставила и по-своему разрешила целый ряд вопросов, о которых в Европе мало кто думал или хотел думать» [Шестов 1964, 33–35]. И Шестов не раз заявлял, что настоящую «критику чистого разума» (конечно же, и «практического») надо искать не у Канта, а у раннего Достоевского.

Герменевтика Шестова, комментатора-философа при художественном гении, и была подобными «исканиями». В книге о Шекспире он осторожно пытается перевести идеи великого трагика с языка образов на общепринятый (подчеркнем – не философски-категориальный) язык, приходя к заключению об оправдании Шекспиром всей жизни. Шекспир «в хаосе бессмысленно и нелепо сваленных в одну кучу человеческих страданий увидел ясный, доступный нашему пониманию смысл», «благословил целесообразность господствующего над человеком закона», и благодаря поэту мы начинаем видеть жизнь как «школу, где мы растем и совершенствуемся, а не тюрьму, где нас подвергают пыткам» [Шестов 1898, 241, 235, 243]. Пока «идеалист», Шестов полагает, что «под видимым горем» гибнущих героев «происходит невидимый рост» их душ [Там же, 231], мыслит в духе пресловутых «друзей Иова». Ту же самую философию жизни как оправдание последней ранний Шестов вычитывал из «Войны и мира» Толстого. «Гр. Толстой в “Войне и мире” философ в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он говорит о жизни…». «Все ужасы двенадцатого года представились ему законченной, полной смысла картиной. <…> Все представилось ему единым и гармоническим целым, во всем он умел увидеть руку Провидения, пекущегося о слабом и незнающем человеке» [Шестов 1990, 86, 91]: интонации друзей Иова здесь звучат еще явственней. Но постепенно Шестов начал понимать, что находить у всех художников это самое «оправдание жизни» – дело малоплодотворное. Также и в нем самом, под влиянием Ницше (а вместе с тем «загадочного» и для его биографов душевного кризиса) начался процесс «перерождения убеждений» – необратимый отход от «идеализма» и крен в сторону бунта в духе Иова. Ницше сделался эталоном для шестовского самопознания; через призму философии Ницше Шестов стал смотреть и на «глубокую» и «своеобразную» философскую мысль русских писателей. Таким нам представляется генезис герменевтики Шестова – того «странствования» мыслителя «по душам», которое одновременно было бесконечным путем к себе самому и «исканием Бога» на «пути, открытом Ницше».

В книге Шестова о Лютере (1910-е гг.) есть методологическое суждение, бросающее новый свет на его сравнительную герменевтику. Чтобы «стали понятнее или, точнее, доступнее» речи Лютера в связи с его разрывом с монашеством и Церковью, Шестов, как он пишет, обратился к произведениям Толстого из «серии “Записки сумасшедшего”»: герои повестей «Смерть Ивана Ильича» и «Хозяин и работник» также «отрекаются» от всех земных «приемов самоустроения». И наоборот, с толстовским отцом Сергием происходит «совсем как говорит Лютер»: он ради Христа начинает «считать за ничто… духовные блага…» и т.д. [Шестов 1966, 214–215]. Итак, Лютера Шестов хочет понять через Толстого, Толстого – через Лютера[5]. Шестовский «герменевтический круг» можно уподобить двум зеркалам, наведенным друг на друга, создающим эффект взаимообуславливающих бесконечностей. «Зеркала» ставятся одно против другого, и запускается процесс нахождения экзистенциальных черт одного творца в другом и наоборот, все дело в искусстве выстраивания подобной цепочки. Но герменевтика и есть «искусство интерпретации текстов» (Г.-Г. Гадамер), Шестов, надо сказать, овладел им в совершенстве. «Странствование по душам» своих любимых авторов он вел на протяжении всей творческой жизни. Ницшезация, конечно, была только закваской герменевтического процесса. Достоевского, скажем, Шестов сталкивал и с Платоном, и с Кьеркегором, с Лютером, разумеется, и с Толстым. И всякий раз лицо Достоевского, будучи заново отражено в «зеркале» другой «кривизны», заметно менялось… Но чаще всего писателя Шестов ставил в пару с философом: этот последний предоставлял Шестову собственно философский инструментарий (постановку проблем, категории и пр.), с помощью которого им препарировался художественный мир[6]. В результате вырисовывались контуры «философии» писателя – Шестову удавалось отчасти удержать ее образный характер (скажем, центральная философская идея Достоевского, по Шестову, неразрывно связана с трагически-гротескным ликом героя «Записок из подполья», созерцаемым на фоне «подполья», оно же – дионисийская бездна…).

«Немецкий антихрист» и «русский христианин»

Книга Шестова 1900 г. о Толстом и Ницше – это первый образец шестовской сравнительно-герменевтической философии. Попробуем понять логику рассуждений автора – общий смысл трактата может потеряться в нагромождении отдельных наблюдений. Название книги «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» уточнено подзаголовком «Философия и проповедь». Он указывает на «страшные весы» Иова, присутствующие уже в этом раннем шестовском труде: на одной их чашке – философский вопль «безумца» о смерти Бога[7], на второй – проповедь христианства как нравственного учения у Толстого. «Весы» – это одновременно и судебный процесс: Толстой обвинил Ницше в «наглом» «восхвалении разврата» и «отрицании нравственности» [Шестов 1990, 68], так что налицо воображаемая идейная тяжба Толстого против Ницше, в которой Шестов выступает в качестве защитника последнего. Шестовский дискурс – это челночное снование мысли между Ницше и Толстым, «странствование по душам».

И здесь сразу вступает в силу принцип двух противостоящих друг другу зеркал, появляется шестовский герменевтический круг: каждое из воззрений осмысливается перед лицом другого. В основу оправдания Ницше Шестов кладет произвольно им выстроенный жизненный путь философа (упрощение его биографии, сведение к образу наивного простеца этого изначально очень амбициозного человека, надо думать, вызвало бы страшный гнев Ницше). Путь Ницше видится Шестову в «зеркале» проповеди Толстого. Толстой, по Шестову, проповедовал Бога как добро, и вот, Ницше как раз «служил “добру”, вел чистую и честную жизнь немецкого профессора» и т. п., но добро сыграло с ним «злую шутку» – Ницше тяжко заболел. «Только тогда понял, наконец, Ницше, что добродетель не защитит его от всего» [Там же]; неужели богослов и потомок пасторов, знаток греческой трагедии, мог когда-нибудь и прежде так примитивно думать, хотя бы иметь в подсознании?! Но именно на этом допущении Шестов возводит всю свою концепцию Ницшевой философии. Разочаровавшись в добре, Ницше должным стал считать зло, начал «говорить то, что он говорил» [Там же, 68]: «философия жизни» Ницше, по Шестову, это по сути бунт озлобленного от страданий человека против всех и вся. Обратно, и произведения Толстого Шестов толкует, держа в уме воззрения Ницше. Он отыскивает у Толстого ницшеанскую «скрытую, глубоко затаенную ненависть» [Там же, 125], обнаруживает в толстовских произведениях «злые шутки» автора с его добрыми героями («пустоцвет» Соня в «Войне и мире», смерть князя Андрея и т.д.), усматривает плохо скрытый скепсис в отношении добродетелей («Смерть Ивана Ильича») и более того, подлинно ницшеанский атеизм: «Там, где не верит Нитше, не верит и гр. Толстой» [Там же, 101]. Вообще, свой метод, который мы обозначили как герменевтическое зеркало, Шестов именует исканием «точек соприкосновения между немецким антихристом и русским христианином» [Там же, 97].

В результате появляется странная, но весьма характерная для шестовской сравнительной герменевтики вещь: в ходе двойного анализа роковым образом возникает словцо «совсем как» (с его синонимами) и, казалось бы, абсолютно непохожие лица («антихрист» и «христианин») внезапно обнаруживают таинственное подобие. Оказывается, что экзистенция-то (сокровенное бытие) у них одна и та же! Укажем только на самые эпатирующие случаи «соприкосновения» Толстого с Ницше. « “Бог есть добро” и “Бог умер” – выражения однозначащие» [Там же, 93], т.е. Толстой такой же, как и Ницше, атеист, ибо ищет в вере «почвы» и нравственного удовлетворения от добрых дел; Ницше, «…как и гр. Толстой, подошел к нравственности в надежде, что она – всемогуща, что она заменит ему Бога» [Там же, 119]: на наш взгляд, это совершенно неверное суждение, так как Ницше уже в раннем «Рождении трагедии» заклеймил нравственность именем декаданса (в лице проповедника добра Сократа), а впоследствии написал «К генеалогии морали». Далее, «добро» Толстого «…только по форме отличается от Нитшевского Uebermensch’a…» – оно тоже лишь «нравственный аристократизм» [Там же, 126], а «amor fati» Ницше, т.е. любовь к бытию в целом, также «полное выражение» для решимости Толстого «…не “воевать с безобразием”, которое он не мог уничтожить» [Там же, 120], по сути для непротивления злу насилием и т.д. Но разве тождественно христианское смирение – глубинное подражание Христу перед Его Лицом – стоической атараксии?

Однако вернемся к подзаголовку книги Шестова. После проведенного им сравнительного толкования двух феноменов писателя и философа не только экзистенциально сближаются «антихрист» и «христианин», но «философия» трансформируется в «проповедь» (у Ницше), а «проповедь» оказывается предваренной «философией» (в случае Толстого). «Uebermensch» играет у Ницше роль «добра» Толстого: именно в сверхчеловеке мыслитель, ставший проповедником, находил точку опоры – «лишь бы спастись от сомнений» [Там же, 124–125]. А Толстой прежде проповеди написал «Войну и мир» – создал подлинную философию жизни, что и побудило Шестова поставить его в герменевтическую пару с Ницше. Итак, оба, Толстой и Ницше – философы жизни в свой творческий полдень, и оба, клонясь к закату, выходят к людям на проповедь, «закрывающую от нас их миросозерцание» [Там же, 116]. Оба же они – носители единой экзистенции: «сумасшедшие», злые скептики, бунтари.

Но как же кончается «суд»? Шестов, разумеется, в этой «тяжбе» на стороне Ницше: путь Толстого тупиковый, на «проклятые вопросы» его тезис «“Бог – добро” ничего ответить не может» [Там же, 125], – тогда как «формула Нитше “по ту сторону добра и зла” является важным, огромным шагом вперед», ибо ею «Нитше открыл путь» к Богу [Там же, 127]. Также Ницше вскрыл универсальную антропологическую ситуацию, за которой, по убеждению Шестова, великое будущее: «…факт необычайного, огромного значения: совесть восстала в человеке против всего, что было в нем "доброго"» [Там же, 111]. Но как мы видели, к ницшевскому типу тайниками своей души, по Шестову, принадлежит и Толстой. И в последующих шестовских трактатах о Толстом[8] фундаментальный тезис книги 1900 г. – экзистенциальное существо Толстого «совсем такое же как» у Ницше – продолжает развитие. Хотя в связи с Толстым Шестовым привлекается для сравнения множество лиц от Аристотеля до Гоголя, в лике Толстого решающим оказывается присутствие по-прежнему ницшевского архетипа. Жизнь Толстого, в трактовке Шестова не что иное, как постепенное превращение яснополянского гения в странника. Творческий путь писателя – это цепь катастроф при встречах со смертью, зафиксированная в его произведениях. Крах толстовских устоев при таких катастрофах Шестов уподобляет роковой для Ницше переоценке прежних идеалов (после разрыва с Вагнером), которая так ярко описана в предисловии к «Человеческому, слишком человеческому» 1886 г. В блестящем трактате «На Страшном Суде» незаконченные «Записки сумасшедшего» объявлены «ключом к творчеству Толстого» [Шестов 1993 II, 102], а сам Толстой, мало-помалу все глубже уходящий в свой собственный, не такой как у «всех» мир, выведен в некотором роде «сумасшедшим» – тоже «совсем как» Ницше. Но духовный «уход» не последнее слово Толстого. Последнее же – это уже поступок, уход в неизвестность и смерть, уподобивший, по Шестову, писателя прообразу всех странников Аврааму («Ясная Поляна и Астапово»). Однако разве советы докторов, а не сила судьбы, подобной в этом толстовской, увлекала и странника Ницше, когда он покидал горы Энгадина ради очарования Венеции, моря Генуи?

Герменевтика Шестова, сближающего Толстого с Ницше, разумеется, очень спорная: творцы-современники, отразившие в своих текстах эпоху, когда позитивизм и демонизм почти осилили христианство, они близки скорее в своей природе, нежели в свободе, области волевого решения. Однако шестовская книга 1900 г. оказалась эвристической, почти что пророческой. В ней Шестов косвенно предсказал будущие «безумие» и «странничество» Толстого, действительно, роднящие его с Ницше. Но все же «последние» их пути вели в противоположные стороны, целью их были разные Боги.

«Братья-близнецы»

…настоящая, истинная философия есть философия каторги…

Л. Шестов. Достоевский и Ницше

Достоевского Шестов считал великим философом – превосходящим, в шестовском рейтинге, Канта, равномощным Ницше и Платону. Обсуждает Достоевского Шестов почти всегда в паре с кем-то другим, соответственно образ Достоевского то ли меняется, то ли поворачивается разными гранями. При этом и герменевтический vis-à-vis Достоевского в «зеркале» последнего становится удивительно похожим на него. И, по Шестову, «…без преувеличения могут быть названы… братьями-близнецами» Ницше и Достоевский [Шестов 2007^б, 24], но имя Ницше Шестов легко мог бы заменить именами Лютера и Кьеркегора. Сравнительный, двойной характер герменевтики Шестова, с ее верховным принципом «совсем как», именно при интерпретации феномена Достоевского обнаруживается особенно отчетливо. Но как и в случае Толстого, решающим для Шестова было уподобление Достоевского Ницше. Рассмотрим некоторые герменевтические пары, свидетельствующие об усилиях Шестова понять Достоевского.

Достоевский и Ницше

Прежде чем обратиться к главному труду Шестова о Достоевском («Достоевский и Нитше. Философия трагедии», 1902 г.), вспомним небольшой вставной фрагмент книги 1900 г. о Толстом и Ницше, где Шестов сравнивает отношение Достоевского к раскаявшемуся убийце Раскольникову с отношением Шекспира к демоническому злодею Макбету. Если Достоевский, который сам «все равно не мог быть Наполеоном», «душит своего Раскольникова» муками совести, то «Шекспир… весь, целиком на стороне Макбета…». «Адвокат дьявола», Шестов, словно обращаясь к публике, риторически восклицает: «Шекспир искал оправдать человека, Достоевский – обвинить. Кто из них истинный христианин?». На фоне «философа»-Шекспира Шестов прямо-таки изничтожает «малоодаренного» Достоевского. «Совсем как» тайный безбожник Толстой, он представил нудно-мучительную «проповедь безгрешного праведника, направленную против многогрешного мытаря», тогда как Шекспир мыслил в духе евангельского слова: «Нет воли вашего Отца небесного, чтобы погиб один из малых сих» [Шестов 1990, 83–85]. Двойное герменевтическое отражение Достоевского в противоположной «кривизны» «зеркалах» Шекспира и Толстого (все же в чем-то Достоевский и «совсем как» Шекспир) предвосхитило последующее неоднозначное истолкование Шестовым тенденции писателя. С кем же в конце концов Достоевский – с «подпольным» героем или с Зосимой-Алешей? «Философ» он или «праведник»? Однозначного ответа мы у Шестова не найдем.

Итак, «братья-близнецы» Достоевский и Ницше: «Многое, что было темно в Достоевском, разъясняется сочинениями Ницше», и наоборот: «Никто в такой мере не может выдать его [Ницше], как именно Достоевский» [Шестов 2007^б, 24]. Тексты Достоевского Шестов интерпретирует, привлекая Ницшевы; тайны Ницше невольно разоблачает его двойник Достоевский. Ключом к данному парному герменевтическому феномену служит для Шестова тот душевный кризис, пережитый Ницше в 1876 г., о котором он так ярко рассказал в предисловии к книге «Человеческое, слишком человеческое»[9], с этого момента в сознании Ницше началась «переоценка всех ценностей». Шестов конструирует внутреннюю историю Достоевского по образцу Ницшевой и потому заявляет о присутствии соответствующего гипотетического момента также и в жизни русского писателя. «В его [Достоевского] душе проснулось нечто стихийное, безобразное и страшное – но такое, с чем совладать было ему не по силам» [Шестов 2007^б, 51], а вот что случилось с Ницше в роковой для него день: «Он лишь с ужасом почувствовал, что в душе его зашевелилось нечто неслыханно безобразное и ужасное» [Там же, 129]. Единый, по Шестову, опыт писателя и философа описан почти одинаковыми словами, «перерождение убеждений» Достоевского отождествляется с Ницшевым одержанием. Кризис Достоевского, заявляет Шестов, произошел с ним на каторге (это аналог болезни Ницше): писатель «позавидовал нравственному величию преступника» и принял сторону зла [Там же, 98]. Шестов всерьез думал о Достоевском как о злом маньяке, считавшем зло делом совести и борющемся с самим собой, воображая своих двойников – Раскольникова, Карамазовых и пр. Впоследствии, прочитав в 1913 г. скандальное письмо Страхова к Толстому, он найдет в страховских разоблачениях подтверждение этому и почти целиком процитирует письмо в трактате «На Страшном Суде». Достоевский – «подпольный человек, каторжник, российский литератор, носивший закладывать в ссудные кассы женины юбки», «безобразнейший человек» без надежд [Там же, 99, 221], но «подпольным человеком» в книге 1902 г. назван и Ницше. Если в трактате 1900 г. при сравнении с Толстым – проповедником добра, Ницше именуется «святым», не обидевшим и мухи [Шестов 1990, 68, 97], то в паре с Достоевским обнаруживается его иной лик: Ницше «выставил на своем знамени страшные слова: апофеоз жестокости», «совсем как» Достоевский, провозгласил, что «все дозволено», и вообще, оба этих автора – «истинные каторжники, подпольные люди, люди трагедии» [Шестов 2007^б, 210, 126, 142, 200]. Конечно, для Шестова Ницше всегда тождествен себе, но всё же! Именно «каторжник» Достоевский герменевтически разоблачает – в качестве жителя «подземного мира», «области трагедии» – честного немецкого профессора Ницше, ученика Шопенгауэра и Вагнера (это образ Ницше из книги 1900 г.).

По-человечески близкие, Ницше и Достоевский родственны и в идеях. «“Убеждения” Ницше удивительно похожи на убеждения Достоевского» – Ницше выступил как «продолжатель» Достоевского. Скажем, мысли Раскольникова развиты в трактатах Ницше «К генеалогии морали» и «Человеческое, слишком человеческое» – такова гипотеза о морали господ и рабов; «“Чёртово добро и зло” [Ивана Карамазова]… облеклось в ученую формулу “по ту сторону добра и зла”…»; и если Достоевский высказал свое тайное устами «подпольного человека» – «свету провалиться, а чтоб мне чай пить», то Ницше, определяя «сущность высших человеческих стремлений», «почти буквально» перевел циничную фразу «подпольщика» «на язык Цицерона и Горация»: «pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam» [пускай мир погибнет, но будет философия, будет философ, буду я. – лат.] [Шестов 2007^б, 200, 98, 96, 111, 211–212]… Двойной герменевтикой Шестов проводит собственную любимую мысль – он присваивает ее «братьям-близнецам»: «Ницше и Достоевский… <…> борются за будущее» – за то, что выше «любви к ближнему и сострадания»; «…покидая старые идеалы, [они] идут навстречу новой действительности, как бы ужасна и отвратительна она ни была» [Там же, 201, 204]. Уже «при дверях» были ужасы революций и приход «новой действительности», но Шестов, бунтарь в мысли и благополучный буржуа по обыденной жизни, отвернулся от них с брезгливой опаской. Дальнейшее изменение шестовских трактовок Достоевского, думается, отчасти связано и с историческими причинами.

«Подполье» и платоновская «пещера»

Приуроченная к 25-летию со дня смерти Достоевского (1906 г.) публицистическая статья Шестова «Пророческий дар» ничего эвристического не содержит и лишь выражает раздражение кое-кого из современников от идеологии «Дневника писателя». Почти в памфлетных тонах, опять-таки сравнивая позднего Достоевского с Толстым, Шестов заявляет: в революционную страшную годину обнаружилось, что они оба не пророки – вместо христианского братания, по Толстому, повсюду резня и виселицы, и русский человек с его якобы «всемирной отзывчивостью», вопреки Достоевскому, являет миру зверский лик. «Благополучный» Достоевский 1870-х гг. (в отличие от «каторжника» времен «Записок из подполья») был способен лишь воспевать на славянофильский лад господствующий режим, а это отнюдь не пророчество… Но в трактате 1920 г. «Преодоление самоочевидностей» Шестов предпринимает новую герменевтическую попытку понять, что же произошло с Достоевским после «подпольного» бунта.

Двойная герменевтика Шестова, как и в книге 1902 г. о Достоевском и Ницше, здесь работает в полную силу: Достоевский ставится в герменевтическую пару… с Платоном, а Платон отражается в «зеркале» феномена Достоевского. «…И Платон знал “подполье” – только он назвал его пещерой… Но это он сумел так сделать, что никому и на ум не пришло, что Платон – ненормальный, болезненный, озлобленный человек (?!)... А между тем с Достоевским в подполье произошло то же, что и с Платоном в “пещере”» [Шестов 1993 II, 34]. Итак, и Платона с Достоевским герменевтика экзистенциалиста Шестова превращает в «близнецов-братьев». При этом концепция 1902 г. им сильно изменяется – обретает едва ли не противоположный смысл. Ключевым для Шестова оказывается платоновский образ пещеры. Всем известно, что обитатели «пещеры» все же стремились к созерцанию мира божественных идей, тогда как «подпольщик» отрекся от высоких идеалов и погрузился в пучину зла. На первый взгляд получается нестыковка! И Шестов начинает софистически подгонять «подполье» под «пещеру»[10]. Оказывается, «подполье» и «пещера» – это общий мир самоочевидных истин, «оправданный разумом», то «всемство», которое Достоевский и Платон хотят преодолеть: «…цель одна… вырваться из пещеры…» [Там же, 36, 37, 49][11]. В книге же 1902 г. «подпольем» обозначен, напротив, уникальный, сугубо индивидуальный мир Достоевского, его пробудившаяся мрачная экзистенция. Ясно, что в 1920 г. герменевтика Шестова делает новый смысловой шаг, и помочь Достоевскому «вырваться» из «подполья» на свет привлекается Платон с его символом «пещеры», знавший настоящую, а не одну теневую действительность. Так, с помощью бесспорной фигуры Платона, Шестов пытался преодолеть «безобразный» образ Достоевского из книги 1902 г.

В трактате «Преодоление самоочевидностей» Шестов апеллирует к ряду скрытых смыслов образа платоновской «пещеры». В текстах Серебряного века имело место ее понимание в качестве мистериального топоса, а соответственно Платона – как посвященного в Элевсинские таинства; при этом «идеи» (скажем, Флоренским) трактовались как облики богов, являвшихся мистам («Смысл идеализма»). Шестов явно подразумевает подобные толкования. Его Достоевский 1920 г., получивший «второе зрение» от многоочитого талмудического «ангела смерти», не кто иной, как «посвященный» (ведь посвящение – это мистическая смерть с последующим преодолением всего существа человека). «Записки из подполья» – это первый плод нового видения, провозглашение Достоевским «преодоления» им «самоочевидностей» (отказ от 2х2=4, лозунг «свету ли провалиться» и пр.). Понимание этих «Записок» в качестве истока и центра творчества Достоевского – главный тезис шестовского достоевсковедения. Но если в 1902 г. «Записки» объявлялись чем-то вроде манифеста философии будущего, то в 1920 г. Шестов обнаруживает в них покаянную интонацию: «Такие же признания вы найдете в книгах и исповедях величайших святых» [Шестов 1993 II, 38]. «Записки» – это скрытое покаяние Достоевского, владевшего в силу этого опытом святости: вот как очистил и прославил «безобразнейшего» человека из книги 1902 г. его «брат-близнец» Платон – великий посвященный и «христианин до Христа», чей иконописный лик глядел на русский православный люд со стен и сводов кремлевского собора! Такова сила «искусства» сравнительной герменевтики (с ее инструментом «совсем как»), которым мастерски овладел Шестов.

Но все же: Платон вырвался из «пещеры» – общего удела людей, он воочию созерцал идеи; но что же увидел своим «вторым зрением» Достоевский? Что было с ним после «Записок»? Ответ Шестова разочаровывающе прост: «все последующие произведения Достоевского», «его большие романы» суть «только огромные комментарии» к этому ключевому тексту, дальше по новому пути писатель не пошел. «Дерзновения» Достоевского всегда кончаются «покорностями», «самоочевидности» вновь признаются истинными, за «преступлением» следует «наказание», а «бунт» Ивана погашается «лубочным» всемством старца Зосимы и Алеши. И повсюду у Достоевского юрист Шестов находит «очную ставку» между «естественным зрением» и «сверхъестественным видением» [Там же, 62 и далее] – везде колеблются «весы Иова». Итак, Шестов «достранствовался» по душе Достоевского до чаемой цели – распознал во всех его романах роковые «весы». Это, по Шестову, последняя глубина экзистенции писателя, дальше «странствовать» некуда. В отличие от однозначного образа Достоевского 1902 г. (апофеоз «подполья»), Достоевский в год своего столетнего юбилея для Шестова неоднозначен, двойствен, строй его идей пронизан «резким, режущим диссонансом» [Там же, 69, 83]. Где Достоевский «настоящий» – в своих «исступлениях»[12] или в проповеди «устроения с Богом», в «славянофильском прекраснодушии» «Дневника писателя» [Там же, 96]? Шестов остается при этой вопросительной интонации, дальше «весов» идти он не хочет. Ведь именно «весы» – нерв экзистенции его самого, Шестова, раздваивавшегося между трагическим философствованием и торговлей в «проклятой (киевской. – Н.Б.) лавке»[13], а впоследствии – борьбой за существование в Париже.

Пророки русской реформации

Итак, как мы стараемся обосновать, герменевтическая мысль Шестова вьется – «странствует» между духовными мирами гениев-творцов: в рассмотрение вовлекаются все новые персонажи, в изучаемых лицах появляются дополнительные черты. При появлении в тексте сравнительного оборота «совсем как» происходит зарождение новых смыслов. Чаще всего за «совсем как» возникает имя Ницше – это важнейший центр шестовской сравнительной герменевтики. Шестов то ли ввел импульс Ницше в культуру Серебряного века, «легализовав» его привязкой к именам великих писателей, то ли опознал наличие в русском духе тенденций антихристианского бунта. Но особую значимость, наряду с парами «Достоевский и Ницше» и «Толстой и Ницше», получила в герменевтике Шестова пара «Достоевский и Лютер». В одной из самых интересных шестовских книг – «Sola fide – Только верою» – «братом-близнецом» Лютера объявлен прежде всего Толстой: выше мы уже процитировали признание Шестова: чтобы понять Лютера в его экзистенции, он перечитывал сочинения Толстого. Что ж, приблизиться к реформатору западной Церкви с помощью свидетельств отступника от Церкви православной – в этом есть резон. Но как раз чтобы обосновать «поражающее сходство» феноменов Толстого и Лютера [Шестов 1966, 254], Шестову потребовалось много казуистики. Ведь если Лютер опирался в своем учении об оправдании «одной верой» (помимо доброделания) на Послание апостола Павла к римлянам (3: 28), то эти идеи Толстой как раз резко критиковал, делая ставку на личное совершенствование. Протестантский строй религиозного учения Толстого – истина бесспорная, но шестовское отождествление духовных путей Лютера и Толстого для нас очень проблематично.

Обратимся, однако, к герменевтическому сближению с Лютером Достоевского. Глубоко симптоматичным нам представляется тот факт, что вторую часть книги «Sola fide» («Лютер и Церковь») Шестов начинает с анализа «Легенды о Великом инквизиторе» из «Братьев Карамазовых». Пересказывая речь Инквизитора перед Христом, мыслитель отчетливо шестовизирует ее, утверждая, что Христос требовал от людей «подчинить разум вере», и заявляя, что разум – «дар» дьявола. Также налицо ее ницшезация: по Шестову, человек призывался Христом «стать богом», обретя «неограниченность» в свободе [Шестов 1966, 112–113], но это, скорее, «сверхчеловеческие» «глубины»[14]. Шестов предельно сближает Достоевского с немецким реформатором: по его словам, в «Легенде» писатель «буквально повторяет все то, что жило в душе Лютера» [Там же, 113]. Речь идет о шокирующем заявлении Инквизитора: Церковь, дескать, стоит на дьявольском обмане, она не с Христом, а «с ним», но ведь и германский борец с католицизмом называл папу Антихристом. И если вспомнить то известное обстоятельство, что «Легенда» обращена Достоевским против католицизма только по цензурным соображениям, то получается, что она несет в себе реформаторский импульс, что русский дух (в лице Достоевского) созрел для реформации, что ею чревата и наличная для Шестова действительность. Герменевтическое соположение Шестовым Достоевского и Толстого с Лютером (по принципу «совсем как») указывает на наших писателей как на «пророков» русской реформации[15].

Шестов проявил здесь проницательность: хотя никакой реформации в русской Церкви не произошло, но с конца ХIХ в. неуклонно в ней накапливался реформаторский динамит. Бурное развитие постницшевского христианства – внецерковной религиозно-философской мысли, просачивающейся в собственно церковную среду; оживление сект – как элитных (Башня Вяч. Иванова, «Наша Церковь» Мережковского и Гиппиус, уже в эмиграции – Братство Св. Софии о. С. Булгакова), так и народно-низовых (хлысты и пр.); феномен толстовства; проникновение библейской критики в учено-православные круги, переводы протестантских богословов (А. Гарнак и др.) и усиление протестантских тенденций в богословии православном – у обновленческого движения, охватившего русскую Церковь после революций 1917 г., было множество предпосылок в культуре Серебряного века. Но в реформацию это движение не вылилось – отчасти в силу общего угнетенного состояния религии при большевиках, но прежде всего потому, что обновленцев отвергнул церковный народ. Любая реформа стала бы убийственным ударом по величественной, но ветхой византийской постройке. К тому же в ней нет действительной нужды: вопреки Шестову, монументальное церковное учение предоставляет индивиду полную творческую свободу. Ведь как православных идентифицировали себя и друзья Шестова – «вольнодумец» Бердяев и неоязычник Иванов, Мережковский с его идеей Третьего Завета, софиолог Булгаков и т.д. Незримые реформы совершаются в душах людей, и с этим ничего не сделаешь. Попытка же вмешательства в церковный строй разрушит удивительный духовно-музыкальный инструмент – порвутся «струны между небом и землей», исчезнет возможность контакта с высшим миром, налаженного подвигами церковных поколений. Глубинно это знает каждый член Церкви, и недаром Христос в «Легенде» Достоевского благословляет церковное дело, поцеловав Инквизитора, чья логика осудила Его на костер.

Автор и его герои

Проблема философии Шестова именно как герменевтики до сих пор не была поставлена. Даже Бердяев и Булгаков не осознали положительного смысла того факта, что шестовское философствование по форме является интерпретацией чужих воззрений. Булгаков лишь оборонил однажды фразу, что с обсуждаемыми им авторами Шестов обращается, как с подопытными кроликами. Суждению Бердяева в его рецензии на книгу «На весах Иова» также не хватает конкретности: близкие Шестову «Ницше, Достоевский, Лютер, Паскаль, Плотин совершенно походят друг на друга и переживают одну и ту же трагедию» [Бердяев 1929, 88]. Но почему тогда Бердяев признал «блестящими» [Там же], т.е. по меньшей мене кажущимися проницательными, схватывающими индивидуальность лиц, статьи Шестова о Достоевском, Толстом, Паскале и др.? Ведь шестовским характеристикам веришь, поверил им и Бердяев. Ясно, что здесь проблема, и наша задача сейчас – сделать первый шаг в понимании того, чем была в действительности «шестовизация» текстов (словцо Бердяева), т.е. герменевтика Шестова, как «препарировал» он свои «объекты», чтобы, говоря о себе (Шестов часто приводил слова героя «Записок из подполья»: дескать, «порядочный человек» больше всего любит говорить о себе), все ж таки открыть нечто важное в душе другого.

Меньше всего Шестов был критиком, литературоведом, филологом и т.п. – в особенности этим последним, т.е. любителем слова: вспоминая платоновский тезис о том, что хуже всего оказаться мисологом – ненавистником разума и слов, он явно относил себя к данному роду умов. Подозрительность к языку – вообще характерная черта ницшевской традиции. Также и Шестов имел вкус к непрямым высказываниям и, читая чужой текст, смотрел сквозь словесную оболочку, стремясь к самому бытию – «жизни», «Ding an sich», душе автора.

В основе своей Шестов был что называется наивным читателем художественных произведений – тем, кто, включив внутреннее зрение, напряженно следит за сюжетом, сплетением судеб героев, как если бы это была сама действительность. Он никогда не интересовался тем, как произведение «сделано» (Б. Эйхенбаум), какими средствами писатель создает художественный эффект – вызывает, к примеру, читательское сочувствие к герою (для чего авторы часто представляют героя в аспекте «я» – показывая его мотивировки изнутри). Шестова всегда занимал автор произведения – гений-писатель, и здесь исток его герменевтики. Произведения с вымышленными героями для него словно нет, есть только «жизнь» – некое целое реальности, и автор, также реальный, конкретный человек со своей душой и судьбой. К этим реалиям надо пробиться сквозь видимость – словесную наличность произведения, которое оказывается чем-то вроде символа бытия: здесь Шестов примыкает к культуре символизма Серебряного века. И вот этот свой изначальный чисто читательский интерес[16] Шестов развил до герменевтической философии. Его герменевтическое самосознание выражено, например, в трактате «На Страшном Суде»: «Кто хочет правды (т.е. правды о писателе. – Н.Б.) – тот должен научиться искусству читать художественные произведения» [Шестов 1993 II, 111], это почти что тезис Гадамера о герменевтике как «искусстве интерпретации текстов». «Искусство» это Шестов называл «странствованием по душам» с целью отыскать в их глубинах указания на конфликт писателя с бытием – на «страшные весы» Иова. Вглядимся в эту герменевтическую методологию Шестова: она несколько менялась на протяжении его творческого пути.

В основе шестовской книги о Шекспире (1898 г.) – представление о поэте, то ли как о тайновидце «жизни», то ли ее медиуме: так, источником сюжетов из древнеримской истории для Шекспира, согласно Шестову, был не столько Плутарх, сколько опыт особых созерцаний. Читая Шекспира, погружаешься в саму жизнь, но жизнь, приоткрывшую свои тайны, просветленную разумом, пронизанную нравственными законами – и тем самым «оправданную». Так поначалу думал тогдашний «идеалист» и дипломированный юрист Шестов. Трагедии Шекспира, по Шестову, обладают мощной воспитательной силой: надо «учиться у Шекспира» понимать жизнь, находить положительный духовный смысл в людских страданиях и вслед за поэтом «благословлять» ее. «Благословение» же предполагает в конце концов преодоление зла, и, согласно Шестову, в этом смысле в мире Шекспира зло отсутствует. Шестов убежден, что страдания ведут к «росту души» – горе благодетельно для Гамлета, Лира, Кориолана и др.; но особенно примечательно то, как он мыслит о человеке, творящем зло. Адвокат (точнее – сверхадвокат[17]) Шестов присоединяется к постулату безумного Лира: «Нет в мире виноватых». Он отрицает волю человека ко злу и объясняет преступления героев обыденными мотивировками, «вчувствуя» при этом в Шекспира как автора трагедий пафос всепрощения. Читатель Шестов на стороне убийц – Брута и Макбета, он осуждает Гамлета за его рефлексию и т.п., ибо главный шестовский супостат уже в 1890-е гг. – это моральный закон под именем «категорического императива»; именно с последним, по Шестову, и борются шекспировские герои-убийцы. Шестов утверждал, что целью Шекспира было, поняв до конца преступника, вернуть ему образ и подобие Божии, – тем самым его оправдать. Получается, что маньяк-убийца Макбет – обыкновенный человек, сходным образом и развратный лгун Фальстаф; даже злодей Яго «…должен оставаться для нас человеком, таким же, как и мы…» [Шестов 1898, 277]. Так героя, явно манифестирующего ту или другую авторскую идею, Шестов онтологически поднимает до живого человека (это «атом» «жизни» в глазах Шестова), тем самым упраздняя авторский замысел (хотел ли Шекспир, к примеру, «оправдать» Яго?!), отрицая поэтику – приемы и сам сюжет (скажем, Макбета у Шекспира инспирируют ведьмы, вряд ли он, по замыслу автора трагедии, «такой же человек, как и все» [Там же, 280]). Таким образом, для Шестова шекспировский мир – это сама жизнь с ее великими нравственными законами, одновременно она – это суд над человеком, причем Шекспир, незримый судья, оправдывает, по Шестову, все без исключения свои создания. Такова в самом общем виде герменевтика раннего Шестова, она же – философия жизни как высшей ценности. Примерно то же воззрение мы находим и в книге 1900 г. о Толстом и Ницше – в связи с обсуждением «Войны и мира». Шестов не делает разницы между толстовским эпосом и шекспировской драмой, так что налицо полное невнимание Шестова к какой бы то ни было «поэтике».

Начиная с книги 1902 г. о Достоевском и Ницше герменевтическая философия Шестова меняется. Он отходит от «идеализма», понятие «жизни в целом» – «оправданной», направляемой «великими законами» – для него утрачивает смысл. Единственной реальностью в его глазах остается страждущий человек – уже не герой, но автор с его особенной трагической судьбой. Философия жизни, претерпев метаморфозу, становится философией трагедии. Герменевтика же из искусства поиска «нравственных законов» и «оправдания» героев делается «странствованием по душам» авторов. Если прежде «атомом» жизни Шестов считал героя, «поднятого» до действительного человека (т.е. якобы «оправданного» автором), то когда «жизнь» для него обернулась «трагедией», а мир превратился в жестокий абсурд, все свое внимание Шестов сосредоточил на опыте великих творцов, также «прозревших», родственных ему по духу. В книге о Шекспире Шестов называет «нелепейшей идеей» усилия Брандеса отождествить поэта с его героями, но теперь этот подход взят на вооружение им самим. Отныне его занимает творчество писателя, пережившего экзистенциальный кризис – «перерождение убеждений» (у Достоевского), первый приступ безумия (у Толстого – автора «Записок сумасшедшего»), надрыв (в случае Чехова) – кризис, превративший художников в «безобразнейших» людей: даже Чехова Шестов решается именовать «угрюмым, хмурым человеком, “преступником”» (в статье «Творчество из ничего» из сб. «Начала и концы»).

Еще до Фрейда Шестов начинает искать творческие импульсы «в глубинах темной бездны писательской души», для чего пытается застать ее врасплох («Предпоследние слова», сб. «Начала и концы»): не доверяя исповедям и автобиографиям[18], он особенно ценит незавершенные фрагменты, вроде бы проходные для писателя произведения, мистификации, черновые наброски. Даже если «Записки из подполья» считать обличительной повестью (таков расхожий взгляд), это не отменяет того несомненного для Шестова факта, что подпольный герой – это сам Достоевский [Шестов 2007^б, 144]. И душу писателя Шестов хочет сжать до «самого главного» – экзистенции на пороге смерти. Потому, «странствуя» по душе Толстого, он упирается в Ивана Ильича и Брехунова (под пером Шестова в их кончине Толстой символически предсказал собственные уход и смерть).

Как мы видим, шестовская герменевтика деконструирует художественное произведение в качестве феномена эстетического. Сквозь словесную материю, поверх жанровых особенностей, авторских приемов и пр. Шестов как бы простодушно созерцает саму действительность, само бытие (подобно Хайдеггеру). Представление же Шестова о бытии на протяжении лет меняется. В период «идеализма», предшествующий увлечению Ницше, бытие для Шестова – это единство жизни в ее разумной гармонии, справедливости, а потому «оправданности»; после нервного потрясения и болезни, давших Шестову повод сблизить свою судьбу с ницшевской, интенции нашего мыслителя обратились к индивиду, чей архетип – Ницше. Так началось «странствование» Шестова по родственным ему душам творцов – пророков и апостолов, писателей, философов: «очарованный» образом Ницше, «странник» Шестов во всех лицах искал и находил эти дорогие ему черты. Одновременно художественные произведения – символы душ их авторов – в процессе интерпретации как бы таяли, художественный мир вместе с героями исчезал, чтобы в конце концов осталось одно его живое, реальное ядро – даже не вся авторская душа, а лишь постигшая ее экзистенциальная катастрофа. Потому-то исследователи не замечали Шестова-читателя, Шестова-интерпретатора, что глядели на его цель – само бытие, игнорируя герменевтический путь к ней. Но именно этот последний обуславливает метод и стиль шестовского философствования, и без осознания данной герменевтической тенденции адекватное понимание наследия первого отечественного экзистенциалиста невозможно.

Источники (Primary sources in Russian)

Баранова-Шестова 1983 – Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1-2. Париж: YMKA Press, 1983. (Baranova-Shestova N. Life of Lev Shestov, in Russian)

Бердяев 1929 – Бердяев Н.А. Древо жизни и древо познания // Путь. Париж: Издание Религиозно-философской Академии, 1929. № 18. С. 88-106. (Berdyaev N.A. The tree of life and the tree of knowledge, in Russian)

Булгаков 1993 – Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. Шестова // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 519-537. (Bulgakov S.N. Some marks of religious view of L. Shestov, in Russian)

Герцык 1996 – Герцык Е. Воспоминания. М.: Московский рабочий, 1996. (Gertsyk. Recollections, in Russian)

Иванов 2000 – Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 2000. (Ivanov Vyacheslav Dionysus and Dionysianism, in Russian)

Киприан 1991 – Киприан (Керн), архим. Предисловие к изданию 1948 г. «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу». Издание Введенской Оптиной пустыни, 1991. С. 5-12. (archimandrite Cyprian. Preface to 1948’s edition to “Frank stories of wanderer told to his confessor”, In Russian)

Шестов 1898 – Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. СПб.: Шиповник, 1898. (Shestov Lev Shakespeare and his critic Brandes, in Russian)

Шестов 1964 – Шестов Л. Умозрение и откровение. (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи). Изд. первое. Париж: YMKA Press, 1964. (Shestov Lev Speculation and Revelation, in Russian)

Шестов 1966 – Шестов Л. Sola fide – Только верою. Париж: YMKA Press, 1966. (Shestov Lev Sola Fide - Only by faith, in Rusian)

Шестов 1990 – Шестов Л.  Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (философия и проповедь) // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 59-127. (Shestov Lev The Good in the Teaching of Tolstoy and Nietzsche, in Russian)

Шестов 1993 – Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 1, 2. М.: Наука, 1993. (Shestov Lev Writings in 2 volumes,  in Russian)

Шестов 2007^а – Шестов Л. Великие кануны. М.: АСТ, 2007. (Shestov Lev Great vigils, in Russian)

Шестов 2007^б – Шестов Л. Достоевский и Ницше. М.: АСТ, 2007. (Shestov, Dostoevsky and Nietzsche, in Russian)

Примечания