На последних страницах своих воспоминаний Н.О. Лосский – разумеется, post factum – рассказал, что в 1957 и 1958 гг. он «…написал несколько статей, которые дадут… много врагов» [Лосский 2008, 281]. Среди них была статья «Индусское учение об Атмане». Это учение вызывало у философа «отвращение» (определение самого Н.О. Лосского). Не будучи специалистом по индусской философии, он всё же хотел написать о нём, но не решался. Помог случай. Прочитав лекции Вивекананды, изданные журналом East and West, он таки сочинил нужную статью и опубликовал её в парижской «Русской мысли» в январе 1960 г.

Со стороны некоторых эмигрантов эта статья вызвала резкие нарекания. Дела обстояли следующим образом. В первой части статьи Лосский изложил учение об Атмане, характеризуя его как пантеизм, а мы даже могли бы добавить – псевдоперсонализм. Последней констатации у Лосского нет, но мы решаемся на нее. Согласно учению Вивекананды, любой человек есть не что иное, как ограниченное проявление Атмана. В таком случае для человека логично начать мыслить себя богом: Я есмь Он – проявление Бесконечного Бытия, Бесконечного знания и Бесконечного Блаженства. Жизненная задача, следовательно, заключается в том, чтобы преодолеть эту самую ограниченность, т.е. преодолеть свою индивидуальность. Она и преодолевается правильным поведением (делать добро, побеждать зло, подавлять эгоизм, любить других – людей, животных – и т.п.), а также практикой йоги, которая избавляет от привязанности к земному. И так – от перевоплощения к перевоплощению, тем более что «множественность существ есть видимость».

Н.О. Лосский замечает сходство учение Вивекананды о перевоплощении и подобного учения у него самого, Н.О. Лосского (иногда философ говорит о себе в третьем лице). Мы помним, что у русского философа субстанциальный деятель, пройдя ряд ступеней бытия, может от электрона «дорасти» до лошади и даже до человека. Лосский особо отмечает возвышенный характер этики Вивекананды, этого великого индуса. Всё же, подытоживая свой обзор учения об Атмане, он заключает печальным выводом: «Пантеизм Вивекананды логически несостоятелен и для христианства неприемлем» [Лосский 1960^а, 7]; «…основной недостаток учений адвайтистов, как Вивекананда, состоит в том, что он считает мировую множественность злом и совершенное добро находит только в едином Атмане, в Боге». Получается, что «Бог, Совершенное абсолютное творит мир, полный несовершенств, содержащий в себе добро, необходимо связанное со злом, и цель этого творения состоит в том, чтобы мировые существа исчезали, растворяясь в Абсолютном. Непонятен смысл такого творения мира. Бог творит плохой мир и цель всех существ этого мира состоит в том, чтобы перестать существовать», «исчезнуть, раствориться в Атмане» [Лосский 1960^б , 6]. Однако в первой части статьи Н.О. Лосский особо обратил внимание на важный коррелят тезиса Вивекананды о том, что каждый – потенциально Бог: раз так, значит, все спасутся или, по крайней мере, могут спастись.

Статья вызвала самую живую реакцию со стороны читателей. В нью-йоркской газете «Новое русское слово» от 14 апреля 1960 г. появилась заметка «По поводу статьи Н. Лосского “Индусское учение об Атмане”» – что-то из жанра «Письмо в редакцию»:

«Многоуважаемый господин редактор!

В одном из зарубежных русских изданий была недавно напечатана статья г. Н. Лосского “Индусское учение об Атмане”, в которой, между прочим, имелись такие строки:

“Мысль, что все спасутся, что ни одна личность не обречена на вечно длящееся во времени мучение в аду, встречается и у христианских мыслителей, например, у св. Григория Нисского, у св. Максима Исповедника; в наши дни в русской философии её высказывают, например, Сергей Булгаков, Бердяев, Н. Лосский”.

Прочитав такие строки г. Лосского, я написала в издание, где они появились следующее письмо в редакцию:

“Дьяволов водевиль?”

При критическом анализе утверждения г. Лосского неизбежно и необходимо приходишь к заключению, что христианское понятие и учение о нравственности есть не что иное, как полнейший абсурд, и что нравственность как таковая, в христианском понимании её, должна быть сдана в архив как ложное и бессмысленное учение. Человеку совершенно излишне стремиться быть нравственным, коль скоро злодей и святой будут в конце концов увенчаны одним и тем же венцом вечного спасения.

Но дело только этим не ограничивается. Если Бог справедлив, то, спрашивается, где же в таком случае Его справедливость? Для чего же тогда ясные слова Евангелия, что праведники наследуют жизнь вечную, а грешники пойдут в муку вечную? Можно ли себе представить нечто более безнравственное и противное духу Евангелия, чем утверждение об одинаковом спасении и для святых, и для злодеев, например святых Сергия Радонежского и Серафима Саровского, с одной стороны, и для Гитлера и Сталина, чекистов, гестаповцев – с другой?

Неужели жизнь и в самом деле есть не творение Бога, а лишь “дьяволов водевиль”?

Это моё письмо в редакцию, посланное, конечно же, для опубликования, было переслано ею г. Лосскому, очевидно, в целях получить от него возражение для одновременного напечатания. Однако этого не последовало, а вместо того г. Лосский обратился ко мне с отдельным посланием, которое привожу полностью:

“В Вашей критике спасения для всех меня поразило следующее обстоятельство. Неужели Вы думаете, что св. Григорий Нисский и св. Максим Исповедник воображали, будто Господь Бог примет в Царство Божие Гитлера и Сталина с их пороками и злыми страстями?! У этих Отцов церкви, и при том одарённых мыслителей, были серьёзные соображения, на основании которых они пришли к мысли, что даже и дьявол, после многих испытаний, осудит в себе всякое зло, раскается, вполне освободится от эгоизма и удостоится быть принятым в Царство Божие по благодати. Православная церковь, зная учение этих Отцов церкви о спасении всех, тем не менее канонизировала их, и почитает их как Отцов церкви. Следовательно, Вы нападаете не только на них, но и на православную церковь!

Я приведу Вам один из примеров, как можно прийти к учению о спасении всех, именно, приведу соображения отца Сергия Булгакова. Отец Сергий думает, что человеческая жизнь состоит из духовно-душевно-телесных переживаний. Смерть есть утрата телесной жизни, но духовно-душевная жизнь продолжается, и этот опыт после миллионов лет приводит к тому, что всякое существо разочаровывается, раскаивается и совершенно освобождается от эгоизма. Так мудро устроен мир Господом Богом.

Под словами «вечные муки» О. Сергий разумеет не бесконечные мучения во времени, а качество мучений, именно потрясающую муку раскаяния”.

Прочитав такое разъяснение г. Лосского, я была изумлена. В его публицистической тираде нет ни единого слова по существу затронутых мною вопросов, а именно ни о христианской нравственности, ни о Божьей справедливости. Коль скоро для г. Лосского спекулятивные измышления о. Булгакова имеют большее значение, чем ясные и всем понятные слова Евангелия, остаётся лишь развести руками. Очевидно, согласно убеждению г. Лосского, простые слова евангельской проповеди должны прежде всего быть истолкованы спекулятивными мыслителями – Булгаковым, Бердяевым и самим Лосским, чтобы быть поняты как надо. Из всего сонма святых христианской церкви г. Лосский отметил только двух, на которых он ссылается, из чего следует, что все без исключения остальные святые, которым было чуждо такое мнение, должны быть просто сброшены со счёта. Православная церковь, канонизировавшая Максима Исповедника и Григория Нисского, сделала это, пренебрегая их учением о спасении всех, за их добрую жизнь. Что же касается измышления, что даже сам дьявол в конце концов раскается и осудит всякое зло, – то такое утверждение окончательно ставит истину христианства на голову.

В общем же, “разъяснение” Н. Лосского, что Каин и Авель, Нерон и христианские мученики, миллионы и миллионы злодеев и гекатомбы невинных, ими замученных, одинаково удостоятся Царства небесного – такое утверждение не только вновь возбуждает вопрос о “Дьяволовом водевиле”, но и заставляет вспомнить строфы Н. Гумилева:

Все мы смешные актеры

В театре Господа Бога.

Множатся пытки и казни,

И возрастает тревога:

Скоро ли кончится праздник

В театре Господа Бога?

Прошу Вас, господин редактор, не отказать в напечатании этого моего письма.

С подлинным уважением

М. Остробрамская,

редактор журнала “Лоэнгрин” »

[Остробрамская 1960, 4].

Но кто такая Остробрамская? Что за журнал? В литературе о русском зарубежье ни эта фамилия, ни название такого журнала мне не встречались ни разу.

II

Первые сведения о журнале обнаружились в 196-м томе The British Library Central Catalogue of Printed Books to 1975. Полное название его – «Лоэнгрин. Религиозно-философский журнал свободно мыслящих ревнителей христианского идеализма, христианской культуры и христианского прогресса». Естественно, там же сообщалось о месте и годе издания (Хельсинки, 1954 г.), а фамилия редактора была дана с инициалами – М.Б. Остробрамская. Ни в московских, ни в петербургских библиотеках «Лоэнгрина» не имелось, и с ним удалось ознакомиться по ксерокопии, присланной из Национальной библиотеки Финляндии.

На обложке изображены – на фоне звездного неба – два рыцаря: стоящий, с фонарем и мечом, и коленопреклоненный, перед чашей, из которой льет струя. Над изображением, по всей ширине обложки, – название «Лоэнгрин». Понизу, под картинкой, – «Религиозно-философский журнал». Название повторено на первой титульной странице и стоит эпиграф: «Ренессанс или реквием?»; далее – фамилии редактора (оно уже упомянуто) и членов редакционной коллегии: В.А. Робустов, М.И. Рогнедин, Б.А. Снежин, В.И. Фальконетт. Указан хельсинкский абонентский ящик.

Ниже крупно – «Программная тетрадь». Оказалось, что у нас на руках не журнал, а его обещание, пилотный номер; скорее редакционное заявление общим объемом в один печатный лист. Заявление предваряется эпиграфом из Ренана: «Остережемся содействовать уменьшению добродетели, которое угрожало бы человечеству. Если бы христианство стало ослабевать, что было бы с нами без него!»

На последней, восьмой странице названы статьи будущих двух номеров журнала. В первом предполагались две статьи Беате де Тасманьи «“Знающая обезьяна” (против современных цельзенианцев)» и «“Lex talionis” (против “деформации” Евангелия)», статья В.И. Фальконетта о книге Н.А. Бердяева «Самопознание» – «Может ли христианский философ быть Нарциссом et vice versa?» – и М.И. Рогнедина «Мое христианство. Исповедь последователя критической философии». Второй номер обещал перевод «Лоэнгрина» Р. Вагнера со статьей Б.А. Снежина «Тангейзер – Лоэнгрин – Парсифаль. Христианство Рихарда Вагнера».

На обложке мы узнаем, что «Лоэнгрин» издается Societas St. Graal – Союзом образованных европейцев. Никаких сведений об этом Союзе в литературе русского зарубежья не имеется. Правда, в тетради сказано, что принадлежность к Союзу определяется «… исключительно лишь внутренним сознанием его членов...», которых «… объединяет не только их взаимная любовь к христианской культуре, как их духовной матери, но и взаимное сознание их неоплатного долга перед нею за все ее неоценимые дары» [Лоэнгрин 1954, 2]. Журнал не предполагался подписным; редакция обещала его всем, кто хотел бы его получить и мог оплатить почтовые расходы.

При чтении «Программной тетради» обнаружилось еще одно обстоятельство. Оказывается у «русскоязычного» «Лоэнгрина» был его «шведский» предшественник 1947 г. Сотрудница Национальной библиотеки Финляндии Ирина Лукка нашла это издание. Шведский «Лоэнгрин» тоже был издан в Хельсинки, но, в отличие от «русской» тетради, его смело можно назвать журналом. Как положено, сначала была дана статья «Идея журнала» (потом, в варианте 1954 г., ее всю включили в «Программную тетрадь»), затем на двух страничках шла поэзия – неподписанные стихи какого-то анонима. Под псевдонимом «Отшельник» была напечатана первая часть большой статьи «Ренессанс или реквием?» Другим псевдонимом – «Христианский атеист» – была подписана большая рецензия на книгу С. Арвидсона и Т. Болина «Христианство: за и против. Подведение итогов». На двух следующих страницах Б.С. (наверняка Борис Соколов-Снежин – о нем речь пойдет ниже) предлагает свои афоризмы под названием «Забытые книги. Фрагменты и рефлексии». Журнал заканчивается небольшой – в 18 строк петитом – заметкой ответственной издательницы М. Розенваль-Соколовой. Она обещает, что журнал не связан ни с какой церковью или сектой, что он не собирается никого «спасать» или «обращать» и ни в каком контакте с небесными силами не находится. Журнал будет говорить только о значении культурного христианства для человека и общества. Последняя строчка обещает: «Отныне журнал будет выходить периодически» [Lohengrin 1947, 24].

Просто голова идет кругом! «Отныне…» Что же, раньше журнал выходил, но от случая к случаю? Если же иметь в виду, что атаку на Н.О. Лосского журнал провел в 1960 г., то получается, что после 1947 г. он мог существовать целых тринадцать лет. И ни разу не был замечен современниками?

Странное для русского слуха имя журнала – от вагнеровского «Лоэнгрина». По толкованию редакции (в журнале 1954 г.), религиозная идея поэмы и оперы Вагнера состоит в следующем: неотъемлемым компонентом души, в которой преобладает материалистическое начало, будет сомнение и желание знания о другом, о друге. Напротив, для души, в которой господствует идеалистическое начало любви, неразделимы дружба и вера, – и не просто вера, а даже слепая вера. «Само собой разумеется, – поясняют авторы декларации, – любовь может существовать и быть ещё сильнее при всестороннем знании души об её друге. Но это уже следующая стадия дружбы, естественный плод дружбы и веры, именуемой вечной любовью» [Лоэнгрин 1954, 4].

И вот в вагнеровском «Лоэнгрине» «чудесный рыцарь из недоступного для людей замка явился по зову человеческой души как искренний друг, которого она призвала в самый тягчайший момент её жизни… Рыцарь желал от этой души только одного, чтобы она просто верила в него и никогда не сомневалась бы в его высоком происхождении… Увы, та душа, к которой Лоэнгрин пришёл как её великий друг, оказалась его недостойной и показала, что её вера была поверхностной. И потому рыцарь принуждён был её покинуть» [Там же]. «Лоэнгрин» Р. Вагнера, – делают вывод «Тетради», – это символ европейской культуры: «Христианство тоже явилось к человечеству как друг и спаситель от угрожавшего зла и бестиализма язычества, но люди начали сомневаться в божественности миссии этого их друга и занялись исследованием его происхождения. Логическим следствием такого сомнения могла и должна была быть только дехристианизация человечества, проявившего и развившего в себе это сомнение» [Там же].

III

Отправная точка редакторов журнала выражена в следующем тезисе: «Самым зловещим явлением нашего времени надлежит считать не атомную, водородную или кобальтовую бомбу, угрожающие превратить в пустыню весь земной шар, но дехристианизацию европейского человека и, как следствие этого, бестиализацию европейского человечества» [Там же, 1]. Человечество может избежать самоуничтожения в атомной войне, но тогда-то и увидится, что кара Господня еще более страшна. Неужели человеку ничего не остается, как превратиться «в одну из единиц безрелигиозного безидеалистического стада?» Нет преград против «прогрессирующего обездушивания и оскотнения человека», и это значит, что из жизни уходит христианство. Оно уже не играет той роли в жизни европейской культуры, как когда-то, и скоро, наряду с языческими религиями, превратится в музейный экспонат.

Вне всякого сомнения, главный, программный тезис журнала: «Христианству противостоит не коммунизм, не социализм, не капитализм или какое-либо иное социальное или политическое учение. Единственный враг христианства – это паганизм, т.е. оскотнение», когда единственно ценным становится желание «прожить жизнь весело», а все разговоры «вращаются исключительно лишь вокруг ожидаемых материальных благ» [Там же, 2].

Сама общечеловеческая катастрофа, приближение которой уже ощущается столь явственно, может быть предотвращена. Еще живы «последние ревнители христианского идеализма, христианской культуры и христианского прогресса» и они-то берутся разрешить самую важную проблему современности: «…необходимо ли христианство человечеству вообще и русскому народу, в частности, как оно было для них необходимо в течение многих веков, и если да, то почему именно, и какое христианство: которое Соловьев именовал “лжехристианством” или же такое, которое он называл “подлинным”? Как следует это последнее конкретно уяснить и насколько вообще возможно его существование? Или же человечество, обреченное в силу своей физической природы извращать все истинное и доброе, может допускать существование только “лжехристианства”?» [Там же].

Таким образом, для решения современных проблем понадобилась русская традиция, понадобился В.С. Соловьев. Следуя ему, «лоэнгриновцы» отделяют историческое «лжехристианство», погрязшее в мирских заботах и церковных распрях, от христианства подлинного. Законом этого последнего является свобода, абсолютная свобода, свойственная человеку уже от рождения. «Душа – христианка» и «душа свободна» суть синонимы.

Рассуждения редакторов журнала пока еще традиционны. Но вот звучит новый тезис, ими скорее продекларированный, а не поясняемый: подлинное христианство во всей его полноте и чистоте может быть осознано только лишь свободным просвещенным разумом. Он, конечно, немыслим без христианства, как немыслима жизнь без солнца, тем не менее… Тем не менее «лоэнгриновцы» ставят такой разум рядом с верой или даже выше. «Если у современного человека чувство веры отсутствует, его должен заменить просвещенный христианский разум» [Там же, 8]. Во-первых, в его свете «оттенки и нюансы искренней и глубокой веры приобретают еще больший смысл и делаются еще более яркими, чем в полумраке смутных чувств». Во-вторых, для носителя просвещенного разума осознанная любовь к Христу и его делу будет «не меньшей, если не большей, чем любовь, рожденная самым горячим чувством веры». В-третьих, как прежде христианство было «неразрывно соединено с верой», так «новое христианство будет столь же тесно связано с просвещенным разумом». Наконец, столь фундаментальная роль просвещенного разума в познании религиозной реальности по убеждению лоэнгринцев делает из подлинного христианства чистейший идеализм: «Подлинное христианство – это чистейший идеализм, в какой-бы то ни было форме» [Там же, 7].

Как и религия, чистейший идеализм имеет задачей преображение мира. Европейская культура цвела, пока не отгородилось от Христа мертвыми буквами церковных уставов и догматов, а искушения материальными благами не стали господствовать в душе человека. Они убеждены, и многое в современной Европе подтверждает правильность их размышлений, что «христианская культура и европейская культура – это синонимы. С исчезновением христианства исчезает и дух европейской культуры, место которого занимает бездушный, безличный материализированный робот, для которого понятие культуры чуждо и непонятно» [Там же].

Можно думать, что «Лоэнгрин» – это запоздалая субкультура русского духовного ренессанса. Две декларации, демонстрирующие стремление редакции к христианству ради культуры, ее критику исторического христианства, заставляют вспомнить не только В.С. Соловьева, но и петербургских богоискателей. Более того, по контрасту с богоискателями можно также вспомнить о сборнике «Проблемы идеализма». Действительно – по контрасту: «Проблемы» шли от идеализма к христианству, а «Лоэнгрин» – от христианства к идеализму. Рассматривая журнал в контексте Серебряного века, мы получим объяснение его непривычного и даже странного имени. Известна популярность не только Вагнера-композитора, но и Вагнера-мифотворца среди представителей нашего ренессанса. Многие из них могли бы признаться в том, в чем признавался С.Н. Булгаков: как он «…переживал могучую мистику Вагнера, отдаваясь ей, может быть, безудержней, нежели следует» [Булгаков 1996, 390], а потом находил, что мифотворчество Вагнера ставит его «в один лик с В.С. Соловьевым и его теперешними продолжателями» [Булгаков 1996, 481].

Чистейший идеализм, принимаемый его творцами за подлинное христианство, ставит вопросы практического порядка: каким же образом подлинное христианство могло бы заменить «… лжехристианство: путём ли новых реформаций в отдельных церквах, или же путём экуменической революции, касающейся всего христианства как религии? И, наконец, надо ли стремиться к такой революции, или же, наоборот, следует остерегаться её, ибо она может потрясти самый фундамент, на котором стоят христианские церкви?» [Лоэнгрин 1954, 7].

Вопрос о реформации в постановке 1954 г. свидетельствует, пожалуй, о некоторой сдаче позиций «лоэнгриновцами». Дело в том, что в выступлении М. Розенваль в 1947 г. определенно указывалось на большую дистанцию между журналом и всеми христианскими церквами и сектами. Тогда же Отшельник рассуждал, что реформация возможна только в случае, если она распространится на все христианство. Но такого нет и не предвидится – все конфессии «общинно эгоистичны» и противятся действительному единству церкви: «… сегодняшние христиане в своих церковных пристрастиях так же непримиримы, как прежде, и центробежные силы в христианском мире, по-видимому, сильнее, чем центростремительные» [Lohengrin 1947, 7].

Поэтому в 1954 г. «Лоэнгрин», не забывая о гипотетической реформации, предлагает хотя бы бесспорный минимум христианского поведения. Служитель Христа «… должен быть не только проводником христианского идеализма, но и живым воплощением его в своей личной жизни» [Лоэнгрин 1954, 7]. Христианство не учение, не проповедь, а образ жизни. Итак, служителями нового христианства могут быть и, естественно, всегда были в великом множестве (ибо, предполагается, что «новое христианство» вне времени) люди, на белом одеянии которых не будет ни малейшего пятна материализма – праведники. Очевидно, в этом случае сама проблема реформации снимается. Православный, католик, протестант или сектант – пусть каждый из них живет со своими догматами, лишь бы были тверды в вере и не возникало «… каких-либо сомнений в истинности их… убеждений» [Там же]. Сила христианской истины в том, что она не нуждается в доказательствах, а подлинному христианству абсолютно чуждо желание и намерение принуждать и убеждать, ибо это умаляет его ценность.

Позиция новых христиан из Гельсингфорса заслуживает скорее одобрения. Понятен их бунт против теоретиков и догматиков «лжехристианства» и восхищение перед подлинным христианством, животворившим историю и культуру Европы. Они не раз подчеркивают свое равнодушие к общественному признанию: дескать, мы говорим – вы вольны нас слушать или не слушать! Непубличность «лоэнгриновцев», кажется, была прервана лишь однажды, когда учение об апокатастасисе покусилось на свободу и ответственность христианина. Что касается теоретических оснований этого варианта неохристианства, то для суждений о них нет достаточных данных. Также уместно заметить, что и в шведском, и в русском варианте «Лоэнгрина» православие упоминается как стоящее в одном ряду с прочими христианскими конфессиями – ни выше, ни ниже.

IV

Теперь, когда содержание двух номеров известно, самое время посмотреть на «Лоэнгрин» просто как на журнал. Автору неизвестно, имелись ли какие-то другие его выпуски; однако, если таковые и были, то, скорее всего, их содержание только уточняло бы уже известную позицию редакции. Что касается создателей журнала, то из экземпляра 1947 г. мы узнали фамилию ответственного издателя М. Розенваль-Соколовой, а из тетради 1954 г. (как уже было сказано выше) – полный состав редакции в следующем порядке: «Редактор М.Б. Остробрамская. Редакция: В.А. Робустов, М.И Рогнедин, Б.А. Снежин, В.И. Фальконетт». Из перечисленных персон более всего – хотя тоже немного – известно о Б.А. Снежине. «Снежин» – это псевдоним московского присяжного поверенного и журналиста Бориса Алексеевича (а возможно, Александровича) Соколова, «литератора», как он аттестовал себя в адресно-справочной книге «Вся Москва» за 1914 г. За небольшое время с 1911 по 1917 г. он редактировал и издавал семь московских журналов второстепенной, а то и третьестепенной культурной значимости.

В 1911 г. он делал ежемесячного «Интеллигента», целью которого было «собрать в одном фокусе по возможности все, чем лучшие мыслители нашего времени служат истине, красоте и прогрессу» [Интеллигент 1911, 3]. Увы, вышел только один сдвоенный номер! С 1912 г. Соколов стал издателем и редактором «Биржевого артельщика», который одно время представлялся «глашатаем культурного развития биржевых артельщиков» [Биржевой артельщик 1912]. При «Биржевом артельщике» издавался «журнал эстетических образов, мечтаний о старинном и впечатлений путешествующих» – «Прекрасное далеко», который иногда рекомендовался «журналом лучших устремлений человеческой души». При том же «Артельщике» был «Журнал интеллигента», преподносимый как «ежемесячник вольнодумства». В 1914 г. Б.А. Соколов затеял «Волостного писаря» – «журнала, посвященного разработке вопросов жизни волости вообще и, в особенности, жизни волостных, станичных, аульных, глинных, коммунальных, кочевых, колониальных писарей, делопроизводителей и их помощников» [Волостной писарь 1914]. В 1915 г. вместо «Писаря» стал выходить «журнал культурного преуспеяния родной земли» под названием «Ратоборец» – «орган общественных ячеек русской провинции и лиц, в них работающих» [Ратоборец 1915].

Еще одним изданием неугомонного Б.А. Соколова-Снежина стал «международный журнал» «Космополит», единственный номер которого появился в марте 1916 г. Издатель заявил, что в «основу программы журнала положена мечта о братстве народов, мечта о взаимной работе наций и племен для устроения свободной просвещенной жизни». «Космополит» обещал искать пути для претворения этой мечты в действительность, а потому к сотрудничеству редактор приглашает тех, «чья высокая преданность общечеловеческим идеалам очевидна и безупречна». Тут же редактор пообещал что «с достижением возможности журнал будет издаваться в Гельсингфорсе (Финляндия) параллельно на двенадцати языках» [Космополит 1916]!

Наконец, последней затеей неутомимого Б.А. Соколова стало «периодическое издание» «На вершинах гор» – что-то вроде газеты на четырех полосах, но по формату и подаче материала похожему на журнал. Это издание, – пояснял Снежин, – было «кафедрой идеалистов, пацифистов, революционеров-радикалов, аристодемократов, космополитов-националистов, неореформаторов, консерваторов-утилитаристов, анархистов-христиан, отшельников-вольнодумцев, “Труверов Золотого Века”, членов “Ордена Звезды Востока”, каменщиков ложи “Социальная Гармония” и “Женщин Мариамского ордена”» [На вершинах гор 1917].

После такой нелепой шапки следовали два эпиграфа – в один ряд – слева и справа. Слева стояло двустишие Лермонтова «Горные вершины спят во мгле ночной». А справа нечто духоподъемное в стиле Заратустры: «Те, кто на вершине горы, видят восход солнца раньше обитателей долин. Так и с теми, кто на духовных высотах. Они видят небесный восход солнца раньше жителей равнин материализма…» [Там же] и т.п. В заметке «От редакции» редактор восклицает: «…где же те, кто не желает быть в толпе? Они придут к Вам и будут с Вами, Ave Патриции, в одиночестве творящие свою работу ради дня торжества!» [Там же].

Газетка-журнальчик сожалеет о преданном идеалистическом периоде русской революции, о продолжающейся военной бойне, сострадает русскому народу, погрязшему в грехах, упрекает духовенство за несоответствие его высокому призванию, ждет реформатора церкви, специально обращается «к женщинам» с каким-то высоким призывом и так далее и тому подобное… В общем, нечто вполне прогрессивное.

В «Объявлениях» журнала сообщается, что его второй номер уже печатается на русском, финском, французском и шведском языках. Помимо того, здесь можно прочитать регламент какого-то совершенно незнакомого Международного братства «Голубые дали». Было ли оно?

Судя по издательской деятельности Соколова-Снежина в России, он был неукротимым романтиком, идеалистом в самом возвышенном смысле этого слова и эстетом – правда, все это в каком-то нелепом виде – то ли капитана Лебядкина, то ли потемкинских писарей: «штиблеты – чистый лак, идут сверкая зубом…». Правда, Ф.А. Степун однажды заметил, что культурный подъем конца XIX – начала XX в. «…не мог не опадать в душах своих случайных носителей, своих временных попутчиков ложью, позой, снобизмом» [Степун 1999, 171].

На этом сведения о русском периоде жизни Соколова-Снежина заканчиваются. Неизвестно, как он оказался в Финляндии, да и сведения о его финской жизни весьма отрывочны.

Известно, что Б.А. Соколов читал лекции в клубе Русской культуры в Выборге: 1 августа 1925 г. – «О чем тоскует на чужбине русский человек», а 13-го – «Философско-поэтический опыт освещения сокровенных тайников человеческой души» и, наконец, 18 декабря – о философии В.С. Соловьева. В 1926 г. он издал брошюру «Образ России».

Некоторые ее выходные данные заставляют думать, что Соколов-Снежин и за рубежом остался неисправимым идеалистом и эстетом. Брошюра издана от имени Kosmopolit-Akademia, или «Философской студии в память Артура Шопенгауэра и Рихарда Вагнера», созданной «для изучения культуры идеального человека», для того, чтобы «содействовать созиданию философа, художника и святого в нас и вне нас и тем трудиться над совершенствованием природы». «Выполнение этой задачи будет производиться, – да, да, так и написано! – через журнал “Космополит” (по-видимому, предполагалось возобновление русского издания! – А.Е.) путем издания отдельных брошюр и путем непосредственной переписки» с теми, кто заинтересуется таковыми «изданиями». Космополит-академики предлагают свою продукцию «с мыслями писателей, представляющих актуальный интерес» – В. Соловьева, Ф. Ницше, О. Уайльда, Э. Ренана и др. [Соколов 1926].

Что касается брошюры самого Соколова, то она посвящена норвежскому слависту Олафу Броку (1867–1961), известному в двадцатые годы книжечкой о «Proletaritets diktatur» (1923). Брок написал ее сразу после двухмесячной поездки в Петроград и Москву в 1923 г. В партийных и государственных функционерах норвежец увидел сектантов – мрачных и искренних догматиков коммунистической веры – и проходимцев, пользующихся возможностью кормиться от государственного пирога. Аморфный народ и интеллигенция устали от гражданской войны и хотят одного – стабильности и порядка, пусть даже относительных. Такой адресат посвящения как-то характеризует позицию самого Соколова.

Содержание брошюры «Образ родины» складывается из двух частей: из «Вступления» и основной части, названной «Симфония родины». Вступление – это нечто вроде методологии. Как прежде, так и теперь Соколов жаждет «… гармоничной полноты в жизни человечества». Но искомую полноту он видит не религиозно, как Соловьев, а эстетически. Полнота, думает он, «… может быть уподоблена великолепной клумбе (человечество), составленной из культивированных цветов (наций). Этот же эстетический критерий полагается… и в определении внутренней ценности той или другой нации» [Там же, 3]. Поэтому Соколов сознательно отсекает все отрицательное, настойчиво стремится только к «… правильному выявлению национального образа». Его «Вступление» и начинается со славословия итальянскому фашизму, который реализует «… идею наивысшего утверждения национального лица…», и выражения обиды на большевизм, который хочет «… атрофировать у человечества идею родины». Интересно и другое. Во «Вступление» Соколов включил статью немецкого философа-неокантианца Бруно Бауха (1877–1942) «Чувство родины». Известно, что Баух после первой мировой войны склонялся к народно-национальной и антисемитской «немецкой философии».

Все же нужно признать, что основная часть брошюры – «Симфония родины», автору удалась. Образ России, по хрестоматийному эпический и в то же время лирический, состоялся. Автор соловьем разливался о просторах, реках, лесах и равнинах, о странниках и барских усадьбах, о монастырях и церквях, о колокольном звоне и ночной тиши, о Китеже и Светлояре, о Пушкине и Левитане и Борисове-Мусатове, о державной Неве в гранитных берегах, обильно цитировал стихи «малоизвестных поэтов» из круга своих знакомых, может быть, не всегда технически совершенные, но абсолютно искренние…

Помимо приведенных сведений, имеются важные другие – тоже вполне достоверные. Неукротимый романтик и издатель Б.А. Соколов, по его же признанию, считал главным делом своей жизни разработку проблемы космополитизма – возможного будущего человечества, если, конечно, его не одолеет коммунизм. Tertium non datur. Как говорит сам Соколов, он делился соображениями на этот счет еще в 1921 г. с С.Ф. Ольденбургом, а потом и с И.П. Павловым, и будто бы оба ученых очень одобрили их.

В 1946 г. в Хельсинки Б.А. Соколов издал брошюру “What is messing”, которую разослал Э. Бенешу, Р. Прасаду и Д. Эйзенхауэру, когда последний был президентом Колумбийского университета.

Помимо названной темы – по его собственному свидетельству – он занимался также учением И.П. Павлова, желая освободить его от материалистической интерпретации, и будто бы преуспел в этом. Во всяком случае, он сообщает, что его статья о Павлове была опубликована в Голландии, Норвегии и Финляндии.

В 1954 г. при попытке завязать какие-то деловые отношения с Мюнхенским институтом по изучению истории и культуры СССР Б.А. Соколов сообщил его директору Б. Яковлеву (Н.А. Троицкому) следующее credo: «…верный ученик двух великих идеалистов Канта и Шопенгауэра, и притом влюбленный в Истину христианства, я служил, служу и буду служить до гроба только принципам идеализма, не позволяя низким материалистическим соображениям заставить меня изменить им» [Национальная библиотека Финляндии, 1].

О других участниках предприятия «Лоэнгрин» автору почти ничего неизвестно. Например, В.А. Робустов на сегодня – это только автор «Ратоборца» с прозрачным псевдонимом «В.А. Ро–стовъ». Писал он об «образовательных нуждах и задачах» русского села, о бедах сельского учителя. Своим полным именем он подписал этюд об «архангельском мужике» и небольшую статью, посвященную памяти Г.Ф. Шершеневича. В.А. Ро–стовъ писал рассказики. В «Прекрасном далеко» в 1912 г. есть его рассказ о «Весенних побегах», впрочем, совсем не запомнившийся. Но в качестве публициста он прост, доказателен, сдержан. Напомним, что в «Лоэнгрине» 1954 г. он предлагал статью о своем христианстве – христианстве критической философии.

Благодаря С.А. Венгерову мы знаем больше о другом члене редакции – М.И. Рогнедине. Это псевдоним Михаила Ивановича Орешникова, у которого было еще два говорящих псевдонима – М. Бесталанный и М. Светланов. Начиная с 1904 г. Орешников печатался во многих изданиях: и в газетах – «Смоленский вестник» и патриотическое «Русское чтение» или «Верность», и в третьеразрядных журналах: «Беседа», «Трезвые всходы», «Светлый луч», «Путеводный огонек» и др. Наиболее известным изданием, в котором отметился Орешников, был журнал А.В. Круглова «Светоч и дневник писателя» (1910–1914). Клерикальный и монархический, журнал не имел литературных достоинств и, наконец, разорился. В нём Рогнедин-Орешников напечатал несколько сентиментальных рассказиков из жизни сельского духовенства (автор одно время сам был псаломщиком кафедрального собора в Смоленске) и большой патриотический очерк «На полях Бородинских». Автор не был чужд и поэзии. В очень популярном «Русском паломнике» как-то встретилось его стихотворение: «Солнце весело сияет, / Синеет высь небес, / Блеском красочным сверкает / Река и темный лес» и т.д.

Совершенно таинственен В.И. Фальконетт. Возможно, одна из тропинок к нему приведет. В русском «Журнале содружества» – а он выходил в еще финском Выборге в 1932–1938 гг. – в № 12 (72) за 1938 г. опубликован цикл из двенадцати стихотворений некоей Ольги Фальконетт «Пешком по Финляндии». Фальконетт – фамилия редкая. Напрашивается предположение о возможной родственной связи поэтессы с нашим Фальконеттом. Но кто такая Ольга Фальконетт?

А редактор журнала М.Б. Остробрамская? Она-то кто? Неизвестно. Напомню, что в шведском 1947 г. «Лоэнгрине» редакционная декларация подписана М. Розенваль-Соколовой. Декларация – ноша ответственная. Быть может, Розенваль-Соколова и есть М.Б. Остробрамская? Но кто такая М. Розенваль-Соколова? Да и разве разгаданы псевдонимы авторов «Лоэнгрина» – Отшельника, Христианского атеиста, Беаты де Тасманьи?

В названии статьи стоят слова «несостоявшийся журнал». Самым благожелательным образом принимая во внимание все известные сведения о «Лоэнгрине», по-видимому, нужно сказать, что, скорее всего, дело ограничилось двумя тетрадочками и простительной имитацией культурной значимости предприятия.

***

В заключение приношу глубокую признательность за содействие в работе сотруднице Национальной библиотеки Финляндии И. Лукка и доценту Русской Христианской Гуманитарной академии Н.И. Жуковой, сделавшей необходимые переводы из журнала Lohengrin с шведского языка.

Источники (Primary Sources in Russian)

Биржевой артельщик 1912 – Биржевой артельщик. М., 1912.

Булгаков 1996 – Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996.

Волостной писарь 1914 – Волостной писарь. М., 1914. № 3 (сентябрь–октябрь).

Интеллигент 1911 – Интеллигент. М., 1911.

Космополит 1916 – Космополит. Международный журнал. М., 1916. № 1 (март).

Лосский 1960^а – Лосский Н.О. Индусское учение об Атмане. Учение Вивекананды // Русская мысль. Париж, 1960. 7 января. № 1470.

Лосский 1960^б – Лосский Н.О. Индусское учение об Атмане. Учение Вивекананды // Русская мысль. Париж, 1960. 9 января. № 1471.

Лосский 2008 – Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. М., 2008.

Лоэнгрин 1954 – Лоэнгрин. Программная тетрадь. Хельсинки, [1954].

На вершинах гор 1917 – На вершинах гор. М., 1917. № 1.

Национальная библиотека Финляндии – Национальная библиотека Финляндии. Фонд славянских рукописей и частных архивов. Борис и Ольга Розенваль-Соколовы. Sl. Ms. 94.

Остробрамская 1960 – Остробрамская М. По поводу статьи Н.О. Лосского «Индусское учение об Атмане» // Новое русское слово. Нью-Йорк, 1960. 14 апреля. № 17192.

Ратоборец 1915 – Ратоборец. М., 1915.

Соколов 1926 – Соколов Б.А. (Снежин). Образ России. Гельсингфорс, 1926.

Степун 1999 – Степун Ф.А. Портреты. СПб., 1999.

Primary Sources

Lohengrin 1947 – Lohengrin. Tidskrift för kulturkristendomens aktuella spörsmäl.De fritänkande kristna idealisternas röst. № 1 (1947).