В настоящей статье метаморфозы идентичности рассматриваются преимущественно в контексте философии и культурологии от истоков в античной философии вплоть до текущих социокультурных трансформаций. Особое внимание уделяется формам перехода от феномена эксклюзивности в понимании национальной или этнической идентичности к идентичности по определению множественной, соответствующей характеру современной жизни и разнообразию культурных сообществ (от профессиональных и социально-демографических групп до групп по интересам). Анализируется роль в этих процессах искусства, с одной стороны, и новых средств и систем коммуникации, с другой. Размножение типов экранов (кино, телевизора, компьютера, мобильных устройств и т.п.) и форм взаимодействий между ними (в частности, на основе «облачных» технологий) ведет к разработке концепций трансформационного общества и транскультурализма.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: идентичность, культура, культурные сообщества, подражание, актеры, интернет, телевидение, кино, электронная культура, цифровая коммуникация, виртуальность.

The article covers the transformations of identity in the context of philosophy, cultural studies and cultural anthropology from Antiquity (Plato) till contemporary social and cultural processes. Particular attention is given to the passage from exclusive national and/or ethnic identities to plural identities characterizing contemporary life and multiple cultural communities (from professional groups, social and demographic strata till the interest groups). The changes in this field are orchestrated by artists and made possible by new communication technologies, particularly electronic and digital. The multiplication of different types of screens (cinemas, television, computers, mobile devices and games oriented gadgets) and their interrelations (especially due to cloud technologies) lead to concepts of transformation society and transculturalism.

KEY WORDS: identity, culture, cultural communities, mimesis, actors, internet, television, film, e-culture, digital communication, virtual.

Понятие «идентичность» вошло в широкий научный оборот относительно недавно. В западных странах это произошло со второй половины минувшего столетия. Представления об идентичности постепенно приобретали все новую и новую актуальность по мере крушения колониальных империй и формирования новых государств через волны эмиграции и иммиграции, вплоть до формирования «единой Европы».

В отечественной науке право на существование этого термина за пределами узкоспециальных дисциплин долгое время подвергалось сомнению. В период распада Советского Союза получили (чрезмерно) широкое распространение термины, являющиеся кальками с соответствующих слов из западноевропейских языков. Одним из них стало понятие «идентичность». Тогда же появились различные варианты перевода identity или identité на русский язык.

Поскольку первоначально identity использовалось для обозначения тождественности самому себе, русским эквивалентом представлялось слово «личность». Французское «Carte d’identité» очевидно было “Удостоверением личности”. Вариантом такой трактовки в более широком культурологическом контексте стал перевод «самобытность». Общим для этих вариантов было понимание идентичности как ответа на вопрос «Ты кто?». Отсюда и прочерчивание родословной «идентичности» в философии к классическому декартовскому «Cogito ergo sum» – «Я мыслю, следовательно я существую».

Победа переводческой кальки была предрешена переносом акцента (и на Западе и у нас) с индивидуальности того или иного человека на его подобие другим, иными словами – на принадлежность к тому или иному множеству, сообществу представителей данного этноса, нации, профессии, субкультуры, к сексуальному или иному меньшинству и т.п.

В последние годы термин идентичность широко применяется в самых разных отраслях знания: психологии, социологии, политологии, этнологии, антропологии, культурологии и др. [Идентичность web]. Наиболее острые дискуссии возникают на пересечении философии и культурологии. Об этом свидетельствует следующее суждение востоковеда Е.С. Штейнера: «…чаще всего приходится говорить о мозаичной, множественной идентичности, что иногда может приводить к multiple personality disorder, к неврозам расщепления личности. Но даже если до этого и не доходит, то все равно ситуация современного человека с множественностью идентичностей дискомфортна; именно это следует учитывать при обсуждении проблемы личности, поскольку следующий этап – попросту говоря, потерянная идентичность, the lost identity. И в результате чего бы это ни возникало, постмодернистского ли отсутствия каких-либо ориентиров и критериев, массовой ли эмиграции, детрибализации, глобализации, так или иначе это – тот основной вызов (потерянная идентичность) и то, что образуется на ее месте – тот вызов, которым наиболее продуктивно может заниматься философия культурологии» [Штейнер 2012, 152–153].

Идентичность и культура

Считается, что в традиционном обществе никакой проблемы идентичности в современном понимании не было. Человек рождался в своей деревне, был членом своего прихода, ходил в свою церковь, имел свою семью и сообщество окружающих людей в течение всей своей жизни. Это была его правильная и единственная идентичность. Рецидивом подобного понимания сегодня представляются суждения типа «русский значит православный». Эта ситуация многим и сейчас кажется идеальной, с поправкой на национальную идею [Скородумова 2010 web; Разлогов 2012]. На этой базе зиждется политологическая проблематика идентичности.

Вместе с тем такое понимание сформировалось очевидно в оседлых, преимущественно земледельческих общинах. Кочевники и завоеватели изначально сталкивались с «чужими» культурами и соответственно с иными идентичностями, хотя и продолжали считать свою единственно правильной.

Первые симптомы грядущих дискуссий о множественной идентичности мы находим в древнегреческой философии. Они не случайно возникают в связи с обсуждением проблем художественной практики. Попробуем проанализировать в этом современном ракурсе третью книгу «Государства» Платона [Платон web], по сути специально посвященную проблематике культуры и идентичности (разумеется, без использования этого термина, появившегося значительно позднее). В диалогах этой книги разграничиваются два типа изложения: повествование, с одной стороны, и подражание, с другой. Именно на почве творчества и искусства прорастают зерна возможной множественной идентичности одного индивида:

— Мне кажется, что умеренному человеку, когда он дойдет в своем повествовании до какого-либо высказывания или действия человека добродетельного, захочется подать это так, словно он сам и есть тот человек; такое подражание не вызывает стыда… Когда же повествователь столкнется с кем-нибудь, кто его недостоин, ему не захочется всерьез уподобляться худшему, чем он сам, разве лишь ненадолго, если этот худший совершает все-таки нечто дельное. Повествователь не упражнялся в подражании таким людям, и ему будет стыдно и вместе с тем противно отречься от себя и принять облик людей худших, чем он, которых он по своему духовному складу не может уважать – разве что лишь в шутку [Платон web, 397].

Идеальное государство, по Платону, призвано жестко регламентировать этот процесс:

— А ведь все поэты или вообще люди, выступающие с чем-нибудь перед слушателями, имеют дело либо с тем, либо с другим из этих способов изложения, либо, наконец, с каким-нибудь их сочетанием.

— Это неизбежно.

— Так что ж нам делать? Допустить ли в нашем государстве все эти виды, или же один который-нибудь из несмешанных, либо, напротив, смешанный вид?

— Если бы мое мнение взяло верх, это был бы несмешанный вид, в котором поэт подражал бы человеку порядочному.

— Однако, Адимант, приятен и смешанный вид. Детям и их воспитателям несравненно приятнее вид, противоположный тому, который ты выбираешь; так и подавляющей части толпы [Платон web, 397].

Сразу обращаю внимание на пророческое появление понятия «толпа» – краеугольного камня массовой культуры нашего времени. Актеры, которые в силу профессии, с точки зрения Платона, недостойны оставаться в идеальном Государстве, в первую очередь и становятся «звездами», кумирами толпы два с половиной тысячелетия спустя.

Диалог продолжает Адимант:

— Да, им он много приятнее.

— Но возможно, ты скажешь, что он не согласуется с нашим государственным устройством, потому что у нас человек не может быть ни двойственным, ни множественным, раз каждый делает что-то одно [Платон web, 397].

Здесь появляется очень важный для понимания идентичности момент. По крайней мере с середины XX в. идентичность чаще всего понимается в контексте либо этноса, либо государства (либо того и другого в комплексе – к этому мы еще вернемся). Платон, как и Сократ, смотрит на проблему шире, начинает с профессиональной принадлежности, а кончает всем животным миром.

— Поэтому только в нашем государстве мы обнаружим, что сапожник – это сапожник, а не кормчий вдобавок к своему сапожному делу; что земледелец – это земледелец, а не судья вдобавок к своему земледельческому труду и военный человек – это военный, а не делец вдобавок к своим военным занятиям; и так далее [Платон web, 397].

Автор справедливо усматривает квинтэссенцию подражания в профессии актера, вынужденного перевоплощаться в самом широком диапазоне: «подражание, если им продолжительно заниматься начиная с детских лет, входит в привычку и в природу человека – меняется и наружность, и голос, и духовный склад».

– Вряд ли кто сумеет так совместить занятия чем-нибудь достойным упоминания со всевозможным подражанием, чтобы действительно стать подражателем. Ведь даже в случае, когда, казалось бы, два вида подражания близки друг другу, и то одним и тем же лицам это не удается – например, тем, кто пишет и комедии, и трагедии [Платон web, 395].

Далее в диалоге перечисляются недопустимые подражания:

– Так вот мы не допустим, чтобы те, о ком, повторяю, мы заботимся и кто должен стать добродетельным, подражали бы женщине, хотя сами они мужчины, – все равно, молода ли женщина или уже пожилая, бранится ли она с мужем или спорит с богами, заносчиво воображая себя счастливой, либо, напротив, бедствует и изливает свое горе в жалобных песнях – да всего и не предусмотришь.

– Конечно.

– Не годится и подражание рабыням и рабам – ведь они выполняют лишь то, что рабам положено.

– Да, и это не годится.

– Или подражание дурным людям: ведь они, как водится, трусливы и действуют вопреки тому, о чем мы только что говорили, – злословят, осмеивают друг друга, сквернословят и в пьяном виде, и трезвые, да и вообще, каких только промахов не бывает у них в отношениях между собой и с другими людьми как на словах, так и на деле! Также недопустимо, считаю я, чтобы наши стражи привыкали уподобляться – и словом и делом – людям безумным. Надо уметь распознавать помешанных и испорченных, будь то мужчины или женщины, и ни совершать что-либо подобное, ни подражать им не следует.

– Сущая правда.

– Дальше. Следует ли подражать кузнецам, различным ремесленникам, гребцам на триерах и их начальникам, вообще тем, кто занят чем-нибудь в этом роде?

– Как можно! Ведь нашим стражам не позволено даже ничему этому уделять внимание.

– Дальше. Станут ли они подражать ржанию коней, мычанию быков, журчанию потоков, гулу морей, грому и прочему в том же роде?

– Но ведь им запрещено впадать в помешательство и уподобляться безумцам [Платон web, 395–396].

Я привел этот длинный перечень для того, чтобы подчеркнуть широкое понимание уже в античной философии множества возможных идентичностей, от профессиональной принадлежности к личностным характеристикам, животному миру и силам природы. Каждое из описанных (и других подобных) сообществ обладает совокупностью культурных характеристик, нравов, обычаев, традиций и ценностей, интериоризация которых и определяет в конечном итоге идентичность (или совокупность идентичностей) каждой личности.

Вывод Платона при этом неутешителен:

— Если же человек, обладающий умением перевоплощаться и подражать чему угодно, сам прибудет в наше государство, желая показать нам свои творения, мы преклонимся перед ним как перед чем-то священным, удивительным и приятным, но скажем, что такого человека у нас в государстве не существует и что не дозволено здесь таким становиться, да и отошлем его в другое государство, умастив ему главу благовониями и увенчав шерстяной повязкой, а сами удовольствуемся, по соображениям пользы, более суровым, хотя бы и менее приятным поэтом и творцом сказаний, который подражал бы у нас способу выражения человека порядочного и то, о чем он говорит, излагал бы согласно образцам, установленным нами вначале, когда мы разбирали воспитание воинов [Платон web, 398].

Определенность традиционной – по определению единой – идентичности формировалась не столько на объективной основе принадлежности индивида к той или иной общности, сколько на совокупности самых разных факторов. Об этом хорошо сказал уже упоминавшийся Е.С. Штейнер на дискуссии, посвященной проблемам взаимодействия философии и культурологии: «В докладах, в вопросах и выступлениях звучала мысль, что идентичность можно приобрести по акту выбора свободной воли. Я это хочу оспорить, поскольку свободно приобрести можно разве что какой-нибудь интернетовский ник, аватар или маску в игровом плане, то, что называлось раньше «персона» или «просопон» (πρόσωπον), как античная маска. В том, что касается более серьезных уровней личности, а именно идентичности как саморавности или самотождественности, скорее приходится говорить о некой неизбежной заданности, которая задается очень многими факторами, может с трудом изживаться лишь в качестве проективной деятельности, никогда принципиально не завершенной» [Штейнер 2012, 152].

Фундаментальным основанием такого понимания оказывается философия культуры, исходящая из принципа так называемой «культурной вертикали», сформировавшейся в Европе в Средние века. Традиционный взгляд представляет культуру в форме своеобразной пирамиды, на вершине которой находятся в идеале Господь Бог, далее жрецы, пишущие и излагающие пастве священные тексты, далее группа университетских профессоров, которые интерпретируют эти тексты и передают их следующим поколениям, и так далее до основания пирамиды, где оказывается наименее образованная часть потенциальных учеников.

За пределами пирамиды находится бОльшая часть населения страны (и тем более планеты), которая в рамках этой концепции культурной не является.

В XVIII–XIX вв. под воздействием идей Просвещения, новой точкой отсчета стали нация и государство, национальная культура. Сейчас очень много говорят об основаниях российской национальной культуры, и все чаще вспоминают классическую формулу графа Уварова «Православие – Самодержавие – Народность»: «Общая наша обязанность, – писал он, – состоит в том, чтобы народное образование совершалось в соединенном духе православия, самодержавия и народности» [Лемке 1908].

Еще одна точка отсчета для этой вертикали культуры – объединение сословия жрецов с сословием университетских профессоров. В результате в XIX в. в России появляется формулировка «читающая и пишущая публика»: публика, которая пишет; публика, которая читает – это, как правило, одни и те же люди.

Если мы вспомним, что в середине XIX в. процент грамотных на земном шаре был около 5%, а из них могли прочесть длинный роман наверное всего 1%, то вот этот 1% населения находился у вершины и у основания этой пирамиды. Среди читающей и пишущей публики были и те, кто считался гением, и люди со значительно менее весомым вкладом в культуру. При этом продолжало существовать то же самое вертикальное представление о культуре, когда культура одна, поэтому она наша, а те, кто не разделяет наших ценностей, идей и убеждений являются людьми некультурными, туземцами, аборигенами, которых нужно подвергнуть то насильственной христианизации, то наоборот насильственному обращению в новую светскую религию коммунизма. У подавляющего же большинства населения земного шара была одна определённая идентичность связанная с кровью, т.е. с тем, от кого человек родился, с почвой, с тем местом, где он живёт и с верой, тем вероисповеданием, которое господствовало и господствует на данной территории.

Идентичность как проблема возникла, как мы видели, в процессе первичной урбанизации и расслоения общества не только по полу и возрасту, но и по профессиям, среди которых особое место занимали купцы, путешественники, те, кто снимался с места и выезжал из своей деревни в город, а затем и за его пределы и оказывался постоянно или временно на другой территории и в другой среде.

Противникам подражаний (в платоновском смысле слова) не удалось затормозить распространение множественной идентичности и лицедейства. Появились города, в города стали приезжать разные люди, разных национальностей, у них были разные истории, разные традиции, разные привычки: кто-то пил кофе, кто-то – чай, кто-то жарил на животном жире, кто-то на растительном масле, у кого-то была привычка обедать в полдень, у кого-то в четыре часа дня... Появилась необходимость приглядываться друг к другу и смотреть, как кто живёт. Но все же при этом в течение многих веков человек сохранял свою идентичность и смотрел на другие идентичности вокруг, как на чужие. Вот тут как раз и возникали различного рода диалоги между представителями разных культур и в особенности наиболее сложных для понимания субкультур, одной из которых со временем парадоксально стала субкультура интеллектуалов (бывшей «читающей и пишущей публики) и творческой интеллигенции.

Идентичность в условиях глобализации

Когда мы рассматриваем современные процессы в культуре, которая во многом развивается под воздействием новых электронных средств коммуникации, мы видим, что традиционные представления о культуре и идентичности перестают соответствовать этой новой ситуации, возникшей после Второй мировой войны.

На смену идее культуры как пирамиды в реальной жизни (но далеко не всегда или с большим опозданием в головах университетских профессоров) пришел образ культуры как сферы, подобной бурлящему шару, который одним кажется плавильным котлом, другим – бурным морем или потоком лавы. С формированием культурологического знания (культурологии, культуроведения, культурной антропологии, Cultural studies, Kulturwissenschaft и Kulturforschung, Cultural history и т.п.) возникает и новая точка отсчета, которая связана не с читающей и пишущей публикой, а с ее антиподом – с не читающей и не пишущей публикой, с публикой, которая делает телевизионные шоу и смотрит на самые разные экраны. Эта публика в основном воспитана на новом типе культуры, в частности культуре электронной, ибо телевидение вместе с Интернетом – главные платформы электронной, а затем и цифровой культуры (за рубежом получили распространение и соответствующие понятия и термины e-culture и digital culture) , которые руководствуются совершенно иными принципами, нежели культура классическая. Я и мои коллеги, как и многие социологи, уже говорили и писали об этом неоднократно на протяжении почти четверти века [Прохоров, Разлогов, Рузин 1989, Крылов 2010].

Мы ничего не поймем в электронной культуре, если не поймем, каким образом структурировано это новое социокультурное пространство и какого рода идентичности здесь формируются.

Традиционный взгляд на вещи, который до сих пор бытует в документах ЮНЕСКО, продолжает сохранять представление о том, что точкой отсчета является преимущественно национальная культура, по отношению к которой культуры меньшинств, проживающих на территории данного государства, определяются как субкультуры, и эти меньшинства в основном трактуются как меньшинства этнические. Последние остаются в фокусе внимания по причине их уязвимости и подверженности исчезновению. Когда в Конвенции 2005 г. появилось более гибкая и современная трактовка множественности культур [Конвенция 2005 web], именно по настоянию государств-членов ЮНЕСКО культурное разнообразие превратилось в разнообразие форм культурного самовыражения. Национальная культура должна была оставаться единственной и главной.

В системе массовых коммуникаций ключевым понятием является не этническое меньшинство, а культурное сообщество. Ведь в современном мире меньшинство и большинство на самом деле в равной мере являются субкультурами по отношению к глобальной массовой культуре, и ни одно сообщество не глобально кроме этой потенциальной массовой культуры, которая охватывает все население земного шара и является планетарной по определению.

Поэтому, когда мы сегодня говорим «субкультура», то определяем эту субкультуру не столько по отношению к национальной культуре и даже не по отношению к культуре просвещенной части человечества, сколько в контексте культуры массовой. Электроника здесь играет решающую роль.

Электроника и цифра – это современные фазы того, что Вальтер Беньямин в свое время называл технической воспроизводимостью произведений искусства, воспроизводимостью, которая лишает их ауры неповторимости [Беньямин 1996]. Творения художников превращаются в потребительский товар, что изменяет всю конфигурацию взаимодействия экономики и культуры уже с момента изобретения кинематографа и фотографии.

Электроника также определяет возможности поистине глобального распространения процессов творчества. Сегодня с помощью самой простой электроники, весьма широко доступной (хотя мы не будем преувеличивать ее общее распространение), любой может приобщиться к творчеству и запустить его результат в глобальную паутину – сеть Интернет. Всего несколько десятилетий назад в сфере экранной культуры поставить фильм, проявить пленку и сделать так, чтобы этот фильм можно было показывать, было чрезвычайно сложно. Осуществить все это могли немногие обладатели средств производства и распространения этого типа произведений экрана.

Сегодня электроника облегчает процессы творчества, даже по сравнению с письменным словом. Ранее надо было не только пользоваться естественным языком, но еще это записывать, т.е. быть грамотным, как минимум уметь читать и писать, что далеко не сразу стало, если не всеобщим, то достаточно широко распространенным состоянием человечества. Не случайно зарождение массовой культуры в современном ее понимании связывают с первым в мире законом об обязательной всеобщей грамотности, принятом в Великобритании в 1870 г. Это был Elementary Education Act 1870, более известный как Образовательный закон Фостера, названный по имени Уильяма Фостера, инициировавшего принятие этого закона [Elementary Education Act web; Shaw 2011].

Парадокс состоит в том, что и сегодня еще большое количество людей неграмотно, в том числе и среди владельцев электронных средств коммуникации. Более того, благодаря существованию разного рода редакторов текстов, распространенных в электронных «девайсах» и «гаджетах», количество практически неграмотных резко возрастает – для нормального существования уже не обязательно быть грамотным (в узком смысле слова – писать без ошибок), так как в компьютер инкорпорирован редактор текстов, который скажет тебе, что ты неправильно написал. И человек сегодня не обязан знать таблицу умножения, поскольку есть калькуляторы, которые считают вместо него. Это не критика современного человека, это та реальная ситуация в которой находимся все мы и еще в большей степени наши дети, что подтверждает опасения Сократа в отношении письменности как таковой – новые средства коммуникации действительно препятствуют развитию природных способностей человека.

При этом идентичность не теряется, как полагают некоторые исследовали, а размножается в процессах усложнения коммуникации [Weinreich, Saunderson (Eds.) 2003].

Глобальное распространение процессов творчества, естественно, привело к возрождению эпистолярного жанра, который сегодня развивается в двух основных видах: первый вид ― это электронная почта, второй ― SMS-сообщения. Они естественно пишутся не так, как писались письма в эпоху Жорж Санд. Стремительное распространение смартфонов привело к тому, что уж по крайней мере общение с помощью электронных SMS-сообщений становится почти всеобщим достоянием. Мобильная телефония, наряду с телевидением, превращается в глобальную систему общения, занимающую место традиционного типа телефонии, телекса и телеграфа, функционирующих по алгоритму локализации «от места к месту». В новых системах связи преобладает принцип «от человека к человеку», или множеству людей в массовой коммуникации. Когда звонишь со стационарного на стационарный телефон (случай в настоящее время все более редкий) – звонишь из определенного места в другое место. С мобильными телефонами ситуация совершенно иная, ты звонишь не «в место», а человеку, который может быть в любом месте ― это в корне меняет сам процесс коммуникации, уменьшает количество промежуточных звеньев, через которые ты должен проходить, и одновременно технически облегчает перехват и локализацию сообщений. Наиболее очевидно электроника способствовала глобальному распространению продуктов творчества по самым разным каналам, начиная с умножения каналов ТВ, благодаря переходу на цифровое вещание, и продолжая уже в сети Интернет, которая все шире охватывает продукты творчества в самых разных видах как традиционных, так и новейших экранных искусств, вплоть до видеоарта, нет-арта (произведений создаваемых непосредственно в Интернете) или виртуальной реальности.

Поэтому трудно переоценить роль Интернета, как и новых форм телевизионного и радиовещания, в глобализации культуры, в том, что есть сообщения, есть мелодии, есть тексты, есть сюжеты, которые становятся всеобщим достоянием и охватывают в тех или иных вариантах все население земного шара. Именно они и формируют тот общий язык, тот общий словарь, с помощью которого люди могут общаться друг с другом независимо от того, где они находятся и даже независимо от того, на каком языке они говорят. В результате возникает единое глобальное планетарное сообщество и соответственно планетарная идентичность землянина, осознаваемая в рамках все более распространенных в литературе и кино фантастических сюжетов.

Традиционная фантастика и современные фэнтези создают и популяризируют виртуальные сообщества (и соответственно виртуальную идентичность) в самом широком диапазоне, от вампиров, зомби и вурдалаков до эльфов и хоббитов.

Культурные сообщества и феномен глокализации

Помимо глобализации в западной социальной антропологии и политологии появился термин «глокализация», который представляет собой синтез или симбиоз, с одной стороны, глобальности, а с другой стороны – локальности. «Глокальность», если ее рассматривать с позитивной точки зрения, породила англоязычный лозунг «Think globally – act locally» – «Мыслить глобально ― действовать локально», который, как и многое из того, что сегодня существует в политизированной культурологии, создает иллюзию бесконфликтности там, где наоборот конфликты разрастаются до невиданных масштабов. Подробнее: [Barash, Webel 2002, Boardman 1978].

В этой сфере, опять-таки под воздействием электронной культуры, радикально меняется соотношение между центрами культурного развития, глобальной массовой культурой и ее периферией, т.е. всеми типами субкультур.

Здесь важно разграничивать субкультуры наднациональные (скажем, европейскую или средиземноморскую), национальные (в рамках того или иного государства), этнические, которые являются одним из источников современных социально-политических конфликтов, языковые и территориальные (они и есть локальные). Необходимо учитывать также, что подлинно культурные сообщества по определению добровольны и их границы далеко не всегда совпадают с границами административными, социально-демографическими или даже гендерными.

На международных конференциях (в частности, в Совете Европы) часто возникают дискуссии и конфликты в связи с определением сообществ не по национальному, а по языковому принципу. Мне приходилось спорить с нашими бывшими согражданами, в частности из стран Балтии, по поводу термина «русскоязычная субкультура». Приходилось объяснять, что на самом деле этническая культура, национальная культура, языковая культура – это три разных типа сообществ. Есть сообщества людей, говорящих по-русски, которые распространены по всему земному шару. Есть сообщества этнических русских, которые проживают тоже не только в России, хотя и преимущественно в России. Есть сообщество граждан Российской Федерации, которое определяется по паспорту. Есть территориальное сообщество людей, проживающих на территории России, где далеко не все являются гражданами Российской Федерации либо не все обязательно говорят по-русски и далеко не для всех русский язык является основным.

Поэтому вслед за языковыми культурными общностями (естественно, язык накладывает отпечаток на культурное творчество и на культурную идентичность и на культурное самоопределение) существуют территориальные культурные общности, и здесь возникает то самое определение локальности. А территориальные культурные общности бывают самые разные. Есть территориальные культурные общности по регионам в понимании ЮНЕСКО, где регионы большие (скажем, Ближний Восток, Юго-Восточная Азия, Европа, Африка и т.д., где в каждом регионе можно найти свои общие черты, нравы, обычаи и традиции), и есть общности религиозные, объединяющиеся по принципу вероисповедания (мусульманское сообщество, христианские конфессии). Внутри религиозных общностей тоже есть деление: есть протестантизм, есть католицизм, есть православие, есть огромное количество разного рода христианских сект, т.е. религиозные общности делятся на самые разные направления.

И по территориальному признаку есть нации и государства, которые все обладают своей территорией, есть регионы внутри этих наций и государств, которые у нас на глазах меняются по самым разным причинам – становятся то больше, то меньше, их складывают так и эдак, при этом территория определенного региона остается как таковая. Широко известна история хорвата, который, оставаясь в своем доме, восемь раз менял гражданство, поскольку этот клочок земли переходил из одного государства в другое в связи с пересмотром границ.

Вместе с тем, как уже отмечалось, территорию можно понимать, с одной стороны, как административное подразделение, а с другой – как культурный ареал. История нашей страны в этом плане дает много примеров самых разных трансформаций. В сталинскую эпоху страна нередко делилась на территориальные образования таким образом, что границы намеренно разбивали культурные ареалы, чтобы не допустить политической консолидации населения. С другой стороны, союзные и автономные республики формировали по национальному признаку, не всегда учитывая их реальный этнический состав. Ведь с точки зрения культуры и этносов многие ареалы определяются трансгранично. Скажем, Страна Басков включает северную часть территории Испании и южную – Франции, македонцы живут в Греции, бывшей югославской республике Македония (само название вызвано к жизни политическим конфликтом) и в Болгарии, курды – в Ираке, Турции и Армении и т.д.

Еще большая чересполосица получается, если принимать во внимание другие типы культурных общностей, вплоть до ЛГБТ сообществ по гендерным признакам и по сексуальной ориентации, трансвеститов и транссексуалов.

Существуют социокультурные общности (по классам и сословиям), есть профессиональные культурные общности (о них много говорилось в приведенных выше диалогах из «Государства» Платона). Наконец, есть демографические культурные общности, в которые, например, входят по отдельности дети до 7 лет, дети от 7 до 14 лет, подростки и тинэйджеры от 13 до 20 лет [Эриксон 2006], есть люди «третьего» – пенсионного возраста, в развитых странах поговаривают и о «четвертом возрасте» – после 75. Дети, подростки или пожилые люди формируют свои культурные нормы и идеалы, имеют свои предпочтения в еде и питье, лекарствах и зрелищах…

В статье «Культура грядущего тысячелетия» [Прохоров, Разлогов, Рузин 1989] мы в свое время предположили, что на смену информационному обществу придет общество трансформационное, построенное на постоянных изменениях и метаморфозах, к которым человека готовит современное искусство, как актуальное и изощренное, так и самое массовое, экранное. Этот прогноз нашел подтверждение в размножении типов экранов (кино, телевизора, компьютера, мобильников – смартфонов, ай-падов и т.п. и ориентированных на видеоигры гаджетов) и форм взаимодействий между ними (в частности, на основе «облачных» технологий).

В этом ракурсе особо интересны сообщества, которые я бы назвал транслокальными, – это группы по интересам, связывающие людей, живущих в разных странах и регионах на основе общих интересов и страстей. Впервые в истории человечества любая дистанция в XXI в. без особого труда преодолевается системами связи, главным образом электронными.

Виртуальность имеет и другое измерение, которое кто-то назовет преимуществом, а кто-то проклятием – человек перестает быть связан своей внешностью, физическими особенностями, полом или возрастом. Он может выбрать себе любой аватар и любую идентичность и существовать в этом качестве в виртуальных сообществах, которые формируются в первую очередь благодаря Интернету. Именно всемирная паутина дает возможность людям найти друг друга и сформировать по сути любое сообщество, от педофилов до изощренных интеллектуалов. Без интернета, проживая в разных концах света, они не могли бы установить связи и контакты, да и просто найти друг друга и согласовать нормы, обычаи и ценности своего сообщества. Традиционная переписка им бы в этом плане ничего не дала. Это – одно из самых интересных явлений в современной культурной жизни, в структуре культуры в целом и во взаимодействиях разных культур.

Такие электронные сообщества не являются территориально определенными, их представители могут жить в совершенно разных регионах, но при этом они порой не охватывают сколько-нибудь значительные части населения этих регионов, они точечные – типа поклонников той или иной звезды экрана или футбола, собирателей очень редких, экзотических марок или монет, спичечных коробков, и т.п. Такие эксцентрики теперь могут сформировать сообщество благодаря тому, что могут опознать «своих». Так проявляются (именно проявляются, а не просто появляются) новые латентные идентичности.

Идентичность в контексте взаимодействия культур

Индивидуальность любого человека всегда богаче и шире, чем сумма его идентичностей (культурных сообществ, членом которых он себя считает) или, в традиционном понимании, совокупности общественных отношений, в которые он вступает в процессе жизнедеятельности. Понимание этого аспекта позволяет изменить ракурс рассмотрения проблем культурного разнообразия (или, в терминологии ЮНЕСКО, разнообразия форм культурного самовыражения [Конвенция 2005 web; Декларация 2001 web]).

В последние десятилетия активно ведутся дискуссии, как в международных организациях, так и среди культурологов, по поводу того, что же собой представляет культурное многообразие, хорошо это или плохо. Диверсификация культур и их взаимопересечение становится предметом разного рода исследований и публикаций [Modood, Werbner (Eds.) 1997]. В этой связи актуализируется проблема «своей» культуры, которая у истоков цивилизации казалась единственной. На этом базировалась и базируется философии культуры, что в корне отличает ее от культурологии как науки. «Неспособность отличить философское знание о культуре от научного дает знать о себе и в системе нашего гуманитарного образования, – отмечал В.М. Межуев. – Так, учащиеся, достаточно осведомленные о разных культурных эпохах, неплохо разбирающиеся в истории культуры, часто затрудняются в ответе на вопрос, кто они сами по культуре, какую из культур считают своей, что для них в ней свято и ценно. Огромная культурная информация, в том числе научная, поставляемая из разных источников, порой заглушает их личное самосознание, осознание ими своей культурной идентичности. Характерная для нынешних поколений культурная всеядность, возможность пользоваться плодами любой культуры часто оборачивается отсутствием культурной избирательности – способности отличать в культуре свое от чужого, высокое от низкого, вечное от временного и сиюминутного, главное от второстепенного. Кризис самосознания – наиболее распространенный духовный недуг современного человека, оказавшегося на пересечении разных культур, попавшего в ситуацию культурного плюрализма и релятивизма. Перед ним как бы «зеркало», разбившиеся на многие осколки, и ни в одном из них он не находит своего отражения» [Межуев 2012, 217].

Думается, что в этом суждении есть элемент преувеличения, отражающего неизбежный конфликт между поколениями отцов и дедов, сформировавшимися в эпоху господства книжной культуры, и их детьми и внуками, для которых виртуальные экранные миры стали естественной средой обитания. Именно представление о незыблемости «своей» культуры побудило теоретиков и руководителей срединного, переходного поколения создать и взять на вооружение, а затем объявить не оправдавшей себя концепцию мультикультурализма, признающую существование нескольких обособленных культур в пределах одного государства. На мой взгляд, эта теория (о политике я здесь не говорю) отражает архаичные, устаревшие представления о том, каким образом функционирует современная культура, хотя бы потому, что культурное многообразие в этом аспекте понимается в основном как многообразие этническое. Тот факт, что в Германии появились турки, во Франции алжирцы, а в Голландии индонезийцы, рассматривается как разрушение традиционного представления о нации и государстве. Франция до последнего держалась за идею, что все граждане Франции являются французами, и мы с удивлением читали, что Андрей Тарковский стал французом по национальности с момента своего поселения в Париже, а в нашей терминологии, естественно, французом по национальности он не стал: он принял французское гражданство.

Чтобы как-то преодолеть эту однозначную трактовку мультикультурализма, появился термин интеркультурализм, обозначающий взаимодействие между различными нациями и этносами. Этот термин тоже отходит в прошлое, а на его место приходит придуманный Михаилом Эпштейном термин «транскультурализм», где именно взаимодействие разных культур способность человека существовать в разных культурах, самому внутри себя устанавливать мосты между различными культурами, становится тем авангардом, вокруг которого должна, с точки зрения этой группы ученых, строиться современная культура [Epstein 2012].

Мода на транскультурализм возвращает нас к проблемам множественной идентичности. Здесь водораздел в исследованиях и даже между исследователями на практике проходит между теми, кто считает, что каждый специалист должен быть представителем только одного культурного сообщества и ты не имеешь права в той же категории переходить в другое сообщество, и теми людьми, которые считают, что ты можешь выбирать любое культурное сообщество. Молодое поколение в этом плане демонстрирует завидную последовательность, обгоняя профессоров и академиков, поскольку в последней переписи населения нашей страны ряд молодых людей записал себя по национальности эльфами и хоббитами. Тем самым они продемонстрировали, что человек выбирает свою национальность, а вовсе не получает ее в наследство от своих родителей, от крови и почвы или от своего местожительства.

Этот диагноз подтверждает актуальное искусство. За последние годы в мире прошли десятки художественных событий, основами концепций и лозунгами которых были разного рода идентичности. В качестве примера можно привести деятельность куратора международных выставок и фестивалей видео-арта Луки Курси. В 2014 г. он организовал смотр «Гибридные идентичности» в Венеции. Программа была расширена и развернута в январе 2015 г. в Палаццо Флангини в рамках фестиваля «Современная Венеция – Международное шоу искусств: Это – ЖИДКОЕ». По мысли организаторов этих событий, гибридные идентичности исследуют различные грани социальной, физической и культурной идентичности в современных обществах, где каждый день мы имеем дело с множеством идентичностей и ролей. В общественной жизни мы вынуждены создавать и адаптировать наши социальные идентичности. Тела и эстетические вкусы людей меняются под воздействием их физических и сексуальных идентичностей. Личностные идентичности эволюционируют, равно как и современные культуры и города. То, чего так опасался Платон, совершается на наших глазах. Различия создают новые сообщества и возможности. Очередной экспериментальный фестиваль видео-арта «Жидкие идентичности» планируется провести в Бангкоке в марте 2015 г. Примером «жидкой идентичности» в кино может служить киборг из жидкого металла в фильме Джеймса Камерона «Терминатор 2: Судный день» (1991), возрождающийся в любой ситуации и принимающий любой облик.

Интересно отметить в этой связи, что в первых компьютерных анимационных фильмах в 60–70-е гг. цифровые спецэффекты (тогда еще далеко не совершенные) часто использовались для создания эффекта непрерывных метаморфоз.

На этой сюрреалистической ноте можно завершить анализ метаморфоз идентичности в ходе трансформаций повествования от книжной к электронной и экранной культурам, поскольку первоначально «Властелин колец» и «Хоббит» Дж.Р.Р. Толкиена (или в другой транскрипции – Толкина) – это все-таки книги, и только потом цикл фильмов, показанных в кинотеатрах и по телевидению, доступных или не доступных на видео или в Интернете, и превращенных в видеоигры. В каком-то смысле это единый процесс, приводящий к новому пониманию идентичности и к существенным изменениям в культуре, которые, к сожалению, мы, аналитики старших поколений, осознаем, как правило, уже тогда, когда они захватили весь мир, невзирая на сопротивление тех культурных сообществ, которые считали и считают себя «элитами».

Источники (Primary sources in Russian)

Беньямин 1996 – Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости: избранные эссе. М.: Медиум, 1996.

Декларация 2001 web – Всеобщая декларация ЮНЕСКО о культурном разнообразии. Принята 2 ноября 2001 года Генеральной конференцией Организации Объединенных Наций по вопросам образования, науки и культуры // http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/declarations/cultural_diversity.shtml

Конвенция 2005 web – Конвенция об охране и поощрении разнообразия форм культурного самовыражения. Принята 20 октября 2005 года Генеральной конференцией Организации Объединенных Наций по вопросам образования, науки и культуры // http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/conventions/cultural_expression.shtml

Крылов 2010 – Крылов А.Н. Эволюция идентичностей: кризис индустриального общества и новое самоcознание индивида. М.: Издательство НИБ, 2010.

Лемке 1908 – Лемке М. Николаевские жандармы и литература 1826—1855 гг. СПб., 1908.

Платон web – Платон. Государство. Книга третья // http://psylib.org.ua/books/plato01/26gos03.htm

Эриксон 2006 – Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Флинта: МПСИ: Прогресс, 2006.

Primary sources in English

Barash, Webel 2002 – Barash D.P., Webel C.P. Peace and Conflict Studies. London: Sage Publications, 2002.

Benjamin 1996 – Benjamin W. The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction, 1939 (Russian Translation 1996).

Boardman 1978 – Boardman Ph. The worlds of Patrick Geddes: Biologist, town planner, re-educator, peace-warrior. London: Routledge and Kegan, 1978.

Elementary Education Act web – Elementary Education Act, 1870//http://www.archive.org/stream/elementaryeducat00greauoft elementaryeducat00greauoft_djvu.t/

Epstein 2012 – Epstein M. The Transformative Humanities: A Manifesto. New York-London: Bloomsbury Academic, 2012.

Modood, Werbner (Eds.) 1997 – Modood T., Werbner P. (Eds.). The Politics of Multiculturalism in the New Europe: Racism, Identity and Community. London: Zed Books, 1997.

Shaw 2011 – Shaw S. History of education // Professional Studies in Primary Education. Hilary Cooper (Ed.). London: Sage Publications Ltd, 2011. P. 4-5.

Weinreich, Saunderson (Eds.) 2003 – Weinreich P., Saunderson W. (Eds). Analysing Identity: Cross-Cultural, Societal and Clinical Contexts. London: Routledge, 2003.

Ссылки (References in Russian)

Идентичность web – Экспертная сеть по исследованию идентичности // http://identityworld.ru

Межуев 2012 – Межуев В.М. Выступление в дискуссии // Философия – философия культуры – культурология: новые водоразделы и перспективы взаимодействия: Материалы междунар. науч. конф. 7—9 апр. 2011 г., Белые Столбы / Рос. ин-т культурологии; отв. ред.: Н.А. Кочеляева, К.Э. Разлогов. М.: Совпадение, 2012. C. 215-218.

Прохоров, Разлогов, Рузин 1989 – Прохоров А.В., Разлогов К.Э., Рузин В.Д. Культура грядущего тысячелетия / Вопросы философии. М., 1989. № 6. С. 17-31.

Разлогов 2012 – Разлогов К.Э. Память и идентичность // Культурная память в контексте формирования национальной идентичности России в XXI веке: Коллективная монография / Рос. ин-т культурологии; отв. ред. Н.А. Кочеляева. М.: Совпадение, 2012. С. 11-28.

Скородумова 2010 web – Скородумова О.Б. Национально-культурная идентичность в России в условиях становления информационного общества. Электронный журнал «Знание. Понимание. Умение». 2010. № 4 // http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/4/Skorodumova/

Штейнер 2012 – Штейнер Е.С. Выступление в дискуссии // Философия – философия культуры – культурология: новые водоразделы и перспективы взаимодействия: Материалы междунар. науч. конф. 7—9 апр. 2011 г., Белые Столбы / Рос. ин-т культурологии; отв. ред.: Н.А. Кочеляева, К.Э. Разлогов. М.: Совпадение, 2012. С. 152-153.

References

Ericsson, Erik. Identity: Youth and Crisis. Moscow: Progress, 2006 (in Russian).

Expert web of identity researches // http://identityworld.ru

Mezhuev, Vadim. Contribution at the discussion // Philosophy – Philosophy of Culture – Cultural Studies: New Watersheds and Prospects of Interaction. Proceedings of the International conference. 7-9 April 2011. Belye Stolby, Moscow Region / Russian Institute for Cultural Research; Nina Kochelyaeva, Kirill Razlogov (Eds.). Moscow: Sovpadenie, 2012. P. 215-218 (in Russian).

Prokhorov, Anatoly; Razlogov, Kirill; Ruzin, Valery. Culture of the Coming Millenium. Voprosy Filosofii. 1989. Vol. 6. P. 17-31 (in Russian).

Razlogov, Kirill. Memory ad Identity // Cultural Memory in the Context of the Formation of National Identity of Russia in 21st Century: Collective monograph / Russian Institute for Cultural Research; Nina Kochelyaeva (Ed.). Moscow: Sovpadenie, 2012. P. 11-28 (in Russian).

Skorodumova, Olga. National and Cultural Identity in Russia under Conditions of Information Society Formation // Knowledge. Understanding. Skill. Electronic Journal. 2010. Vol. 4 // http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/4/Skorodumova/

Steiner, Evgeny. Contribution at the discussion // Philosophy – Philosophy of Culture – Cultural Studies: New Watersheds and Prospects of Interaction. Proceedings of the International conference. 7-9 April 2011. Belye Stolby, Moscow Region / Russian Institute for Cultural Research; Nina Kochelyaeva, Kirill Razlogov (Eds.). Moscow: Sovpadenie. 2012. P. 152-153 (in Russian).