В статье исследуется позиция Кирхера по вопросу соотношения ролей, принадлежавших Богу и человеку в творении первозданного языка; анализируются соответствующие идеи диалога Платона “Кратил”, который послужил одним из оснований лингвогенетической концепции Кирхера; изучается состав и содержание тех дополнительных источников, что повлияли на рассматриваемые воззрения великого энциклопедиста XVII в.

The article is dedicated to exploring Kircher's stance on the question of correlation of the roles played by God and man in creation of the primordial language, as well as relevant ideas of Plato’s “Cratylus” that was a part of the foundation of Kircher's linguistic-genetic conception. Besides, a composition and content of the supplemental sources which had determined the considered views of the great polymath of  17^th century are discussed.        

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Кирхер, Платон, платонизм, Книга Бытия, позднеренессансный оккультизм, лингвофилософские концепции, адамический язык, этимологический анализ.

KEY WORDS: Athanasius Kircher, Plato, Platonism, Genesis, Late Renaissance esotericism, philosophy  of language theories, Adamic language, etymological analysis. 

“Мастер ста искусств” в контексте эпохи

Семнадцатое столетие, называемое “веком гениев”, в научно-философском плане ассоциируется с именами тех, чьими усилиями был обеспечен триумф механистического миропонимания: Декарта, Локка, Ньютона и т.д. Сколь бы долгим ни был этот ряд, который может построить сегодня хорошо образованный человек, в нём едва ли найдётся место Афанасию Кирхеру (1602–1680), немецкому энциклопедисту, учёному, иезуиту, проведшему большую часть жизни в Риме. Между тем, с точки зрения образованных европейцев XVII в. ранжир был существенно иным, и Кирхер занимал в нём одно из первых мест. Став европейской знаменитостью к середине столетия, он оставался ею до конца своих дней. Произведения Кирхера, посвящённые едва ли не всем вопросам, стоявшим тогда перед учёным сообществом, пользовались огромным авторитетом у большинства современников. При этом краеугольным камнем, на котором зиждилась академическая репутация Кирхера, являлось его уникальное знание множества языков. С выходом в свет его основных египтологических трактатов[1] он обрёл славу  эрудита, единственного в Европе умеющего расшифровывать древние иероглифические тексты [Финдлен 2003, 236]. Должно было пройти более двух столетий, чтобы открытия Шампольона (1790–1832) полностью разрушили грандиозное египтологическое построение немецкого иезуита.

Подобная участь постигла большинство теорий, которые развивал Кирхер вместе с многими учёными своего века. Но сколь бы шаткими с позиций более зрелой науки ни оказались его концепции, ключевой мотив позднейшей дискредитации и забвения его интеллектуального наследия состоял в другом. Афанасий Кирхер был слишком масштабной фигурой, чтобы вписаться в нормативные рамки, установленные познанию вследствие победы научного механицизма, пришедшейся на последние десятилетия XVII в. В его творчестве стирались границы между ведущими интеллектуальными парадигмами той эпохи, к которым, кроме названной, принадлежали позднеренессансный оккультизм и вторая схоластика. В частности, он разделял две установки, имевшие первостепенное значение для двух последних парадигм: примат авторитета над опытом и ориентацию на универсальность познания. Полагая в единстве сущность самого Бога, Кирхер учил, что мир как цельный образ Всевышнего должен постигаться во взаимосвязи всех его частей и аспектов – расшифровываться наподобие иероглифа, таящего в себе божественный смысл. Наряду с другими последними великими энциклопедистами своего времени – Коменским (1592–1670) и Лейбницем (1646–1716) – свою основную задачу он видел в том, чтобы соединить в систему всё наличное знание, утрачивавшее единство по мере стремительного роста. Когда же с победой научного разума эта универсалистская установка вкупе с питавшими её религиозно-мистическими интуициями была утрачена, пафос, одушевлявший начинания Кирхера, сделался невразумительным для позднейших поколений интеллектуалов, а сам “мастер ста искусств” обрёл славу чудаковатого эксцентрика и маргинала.

В обширном наследии Кирхера есть два экзегетических труда: “Ноев ковчег” (1675) и “Вавилонская башня” (1679),  в которых принцип следования авторитету и идея универсального единства мира и знания отразились, пожалуй, с наибольшей полнотою. Сами заглавия их, указывающие на известные эпизоды священной истории, заставляют вспомнить об этой идее: Ноев ковчег как миниатюрный символ природного мира, сберегаемый в его цельности и порядке, Вавилонская башня как знак разрушения этого единства в его человечески-когнитивном измерении. В Европе XVI–XVII вв., разрываемой религиозно-политической враждою и в то же время выходившей на новый путь технологического, индустриального и капиталистического развития, символ библейской Башни стал столь же актуальным, сколь амбивалентным. Эта трансформация даёт о себе знать в соответствующем трактате Афанасия Кирхера. Хотя немецкий иезуит и сетует на гордыню предков, так дорого оплаченную их потомками [Кирхер 1679, 125–126], основное, что предстаёт перед взором читателя в первых двух книгах его труда, – это восхищённое описание цивилизационных достижений древних, включая саму Башню.

В заключительной книге трактата Кирхер создаёт реконструкцию ранних этапов лингвогенеза, также выдержанную в позитивной тональности. Да, владение единым языком давало колоссальные преимущества, а его утрата повлекла за собой распад духовного единства человечества, распространение идолатрии и многобожия. И всё же эта потеря не была фатальной. Словно проделав некий виток в развитии, человеческий род в своей европейской части созрел для усвоения новой универсальности, и Кирхер чувствовал себя предызбранным к тому, чтобы быть её вестником, идеологом и одним из ведущих зиждителей. Причём в наибольшей степени он был увлечён как раз лингвистическим аспектом универсалистского проекта. Эта черта роднила его с уже упоминавшимися Коменским и Лейбницем, тоже считавшими, что реставрация языкового единства служит залогом обретения совершенного знания, которое в свою очередь должно содействовать новому преображению мира [Стилмэн 1995, 30–33]. Но в отличие от протестантских эрудитов, мысль которых была обращена по преимуществу в будущее, Кирхер был “одержим отысканием истоков” [Годвин 1979, 15], и главными объектами этой его страсти являлись язык и религия, неразрывно связанные между собой в его понимании. Именно в прошлом, под покровом древних таинственных символов, он искал ключи к созидаемой им ars magna sciendi – “великому искусству познания”, обещавшему приблизить человечество к состоянию первоначального совершенства [Буоннано 2014, 129]. Пусть и очень нетипичный католик, он считал основным авторитетом Священное Писание и учение Церкви, “суммированное” в томизме. Пусть и столь же  нетипичный почитатель герметико-каббалистической “мудрости”, он ориентировался также на канон так называемой “древней теологии” (prisca theologia), оформленный усилиями теоретиков ренессансного неоплатонизма и оккультизма: Фичино (1433–1499), Рейхлина (1455–1522), Пико делла Мирандолы (1463–1494) и т.д.

Идейный фон и отправные точки

Интерес к истокам и истории языка был распространён в интеллектуальных кругах Европы на заре Нового времени. Поэтому прежде чем приступать к анализу соответствующих воззрений Кирхера, имеет смысл хотя бы вкратце обрисовать тот сложный фон, на котором развивались его идеи.

Концепции лингвогенеза, получившие распространение в XVI–XVII вв., с известной долей условности можно распределить по двум группам – мистической и натуралистической, каждая из которых включает в себя весьма разнородные конструкции [Дутц, Казмарек 2000, 1071–1072]. Мистический тип, представителей которого Лейбниц обобщённо назвал platonici [Аарслеф 1982, 87], объединял концепции, предполагавшие участие сверхъестественных сил в установлении первозданного языка и часто связанные со спекуляциями вокруг идеи его воссоздания [Карабыков 2014]. В рамках этого типа различаются два подтипа: традиционно-христианский, восходящий главным образом к соответствующим положениям Августина, и ренессансно-оккультистский. В каждом из них выделяются умеренные и радикальные крылья, между которыми располагаются ряды переходных форм.

Так, к умеренному крылу традиционно-христианского подтипа принадлежали концепции, чьи авторы, следуя букве библейского свидетельства (Быт. 2:19–20), утверждали, что при творении человека Бог наделил его не “готовым” языком, а речевой способностью, которую тот должен был сам осуществить впоследствии. Созданный совершенным – в человеческую меру – Адам реализовал её наилучшим образом, создав язык, слова которого соответствовали сущностям или свойствам обозначаемых ими вещей. Вслед за Августином и другими Учителями Церкви эти интеллектуалы обычно отождествляли адамический язык с древнееврейским. «Гебраистскую» позицию в большинстве своём занимали также те, чьи построения относились к радикальному крылу традиционно-христианской подгруппы. Теоретиков этого толка отличала убеждённость в том, что творцом первозданного языка был сам Бог. И это давало им основание верить, что язык, дарованный Адаму, был не просто по-человечески совершенен, но служил вместилищем сверхразумных божественных тайн.

Умеренное крыло традиционно-христианских концепций тяготело к воззрениям натуралистического типа, причём к той его части, представителей которой можно на Лейбницев манер определить как stoici, ибо вслед за стоиками они учили, что язык был образован “по природе”, а не в силу чистой конвенции или случайности, и потому его первоначальное состояние было более совершенным в эпистемологическом плане, чем все последующие формы, дегенеративные по отношению к нему. Вместе с тем теоретики натурализма этого толка не привлекали для обоснования своих положений библейский нарратив и, следовательно, не поддерживали «гебраизм». Одним из таких “стоиков” был Лейбниц, одновременно противостоявший мистицизму и радикальному крылу натуралистической группы, сторонников которого можно назвать epicurei, ибо они считали, что первозданный язык по существу ничем не отличался от любого другого естественного наречия. Такими “эпикурейцами” был Локк, Гоббс, Бойль и некоторые другие приверженцы механицизма, а также многие представители поздней схоластики [Вдовина 2009, 279–292]. И те и другие могли исходить из буквы Писания и даже формально поддерживать «гебраизм», не признавая, однако, тех онтолого-эпистемологических следствий, которые из тех же посылок выводили “платоники”. 

Радикальное же крыло традиционно-христианского лагеря тяготело к построениям ренессансно-оккультистского подтипа мистической группы. Главное, что отличало их от традиционно-христианских концепций, состояло в специфической, принципиально противоречившей христианской догматике, интерпретации библейского контекста или в прямом отказе от последнего, а также в представлении о магических потенциях, которыми-де обладает первоязык, способный стать инструментом оккультных практик в устах  познавших его природу.

Отсюда можно понять, насколько пёстрой была действительная палитра лингвогенетических воззрений, обусловленная радикальным мировоззренческим плюрализмом той эпохи. Сходная неоднозначность свойственна концепции самого Кирхера, изложению которой в “Вавилонской башне” посвящена глава VI части I заключительной книги. Не имея возможности рассмотреть его концепцию во всех деталях, мы сконцентрируем внимание на одном – как представляется, центральном – её аспекте, который связан с осмыслением роли Бога и человека в установлении первозданного языка. Для начала отметим две отправных точки, исходя из которых развивалась собственная мысль Кирхера. Ими послужили “Кратил” Платона и известный фрагмент Книги Бытия, где повествуется о наречении имён Адамом. В передаче Кирхера, который воспроизводит соответствующий стих Вульгаты: “И образовал Господь Бог из земли всякого животного полевого и всякую птицу небесную, и привёл их к Адаму, чтобы видеть, как он назовёт их, и каждое [имя] души живой, которое нарёк человек, есть само её имя. И нарёк человек всех животных и птиц небесных и всякого зверя полевого своими именами” (Быт. 2:19). 

Зная лейтмотив всех интеллектуальных построений немецкого иезуита, можно без труда догадаться, что его собственная позиция продиктована стремлением к соединению Афин и Иерусалима. Вместе с тем она не сводится к некоей сумме ключевых положений обоих первоисточников, являясь вполне самостоятельной по отношению к ним. Наверное, всё было бы иначе, если бы два этих первотекста не были столь удободоступными самой вольной интерпретации, возможность которой проистекает из композиционно-содержательной сложности “Кратила”[2] и крайней лапидарности интересующего нас библейского сюжета. История философской и религиозной мысли знает немало вариантов толкования этих текстов, и часть из них оказала прямое воздействие на концепцию Кирхера, что усугубляет трудность анализа её историко-философских корней.

Обращаясь к первотекстам, с которыми работает Кирхер в указанном месте “Вавилонской башни”, мы замечаем: по крайней мере на поверхностном уровне они сходятся в утверждении, что язык есть произведение человека. Если следовать букве Книги Бытия, о Боге можно сказать, что Он сотворил человека наделённым лингвистической способностью, а мир – именуемым, и значит, мыслимым. Сократ “Кратила”, мыслящий вне рамок креационистского мифа, уверен, что люди могут именовать, а мир – быть именуемым в силу вечного природно-космического закона. При этом, несколько раз касаясь вопроса об участии богов в лингвогенезе, он на разных этапах диалога высказывает два соображения.

Первое есть не более чем допущение, согласно которому имена вечных предметов “установлены, возможно, даже более высокой силой, чем человеческая, – божественной”[3] (397с). Основание предполагать так Сократ находит в том, что, по его наблюдению, эти – и только эти – названия обладают не одной экзегетической, но также философской, или эпистемологической, правильностью. В отличие от прочих имён, которые выражают лишь мнение создавших их предков об именуемых вещах, в чём состоит суть экзегетической корректности, они содержат философскую истину о своих референтах или, точнее, являют собой тот случай, когда эти мнение и истина совпадают. Дело в том, по Платону, что такие названия семантически фиксируют неизменное, статическое начало в предметах, чего нельзя сказать об именах преходящих, земных вещей, в которых, согласно этимологическим разысканиям Сократа, предки смогли осознать только момент текучести, непостоянства, встав тем самым на сторону ошибочной (Гераклитовой) модели мироздания, а не истинной – Платоновой (436с). Поэтому когда последователь Гераклита Кратил заявляет, что вообще все изначальные имена были установлены богами, Сократ тотчас решительно опровергает этот тезис, который, с его точки зрения, как минимум некорректен, как максимум нечестив (438с).

Второе соображение связано с апелляцией к Гомеру, запечатлевшему распространённое в архаических культурах представление о наличии у богов своего языка, который не совпадает с человеческим и, на взгляд Сократа,  в полной мере обладает философской правильностью (391d). Поддерживая в целом это воззрение, Платон, однако, не выводит из него никаких следствий, ибо не находит его релевантным главной теме диалога – проблеме эпистемологического качества человеческого языка. Хотя в разговоре с Гермогеном Сократ и затрагивает  возможность божественного происхождения языка, он тут же отбрасывает её как предлагающую слишком лёгкое решение проблемы. “Ты ведь не хочешь, – говорит он Гермогену, – чтобы и мы так же (как авторы трагедий, прибегающие к deus ex machina. – А.К.) отделались от нашего предмета, сказав, что первые имена установили боги и потому они правильны” (425 d–e). Сверх того, как показала этимологическая экспертиза, предпринятая Сократом после отказа от этого решения (391b–422b), озвученная  возможность опровергается тем фактом, что и первоначальные имена в большинстве своём эпистемологически некорректны. Таким образом, мы убеждаемся, что оба рассмотренных соображения Платона вполне согласны друг с другом: первозданный язык имеет “человеческое, слишком человеческое” происхождение и природу, но это не мешает допустить, что некоторые его слова, именующие вечные предметы и обнаруживающие философскую правильность, возможно, были установлены богами и сообщены смертным.

Адам как мастер-ономатет

Приступая к анализу позиции самого Кирхера, прежде всего отметим его основополагающее убеждение, формулируя которое, он почти дословно воспроизводит уже известный нам тезис о том, что “первичные имена установлены посредством некой потенции, более высокой, нежели человеческая” [Кирхер 1679, 148]. Несмотря на то что, озвученная Кратилом, эта мысль была сразу дезавуирована Сократом, Кирхер безосновательно приписывает её Платону [Там же]. На протяжении интересующей нас главы “Вавилонской башни” он развивает два взаимоисключающих толкования данного тезиса. Почти внезапно переходя от первой интерпретации ко второй, Кирхер стремится соединить их в непротиворечивом построении и создаёт в итоге довольно сложную концепцию начальной стадии лингвогенеза.

Согласно первой интерпретации, в целом соответствующей букве стихов 2:19– 20 Книги Бытия, но расходящейся с итогами богатого нюансами “Кратила”, изначальный язык был создан человеком. Чтобы Адам мог лучшим образом справиться с этой задачей, Творец одарил его “способностью к надлежащему установлению имён, посредством которых обозначалась бы природа вещей” [Там же, 146]. Благодаря такому дару познавательная деятельность праотца отличалась совершенством, а он сам был “поистине философом”, создавшим эпистемологически правильный язык, все имена которого выражали не просто его мнение, но самую истину – замысел Бога – о называемых ими вещах [Там же]. И сколько бы автор “Башни” ни ссылался на Платона, это как раз тот главный постулат, против которого в “Кратиле” категорически возражает Сократ. Да, последний подчёркивает элитарный характер эпистемологически корректного именования, отмечая, что люди, пригодные к такой деятельности, крайне редки (390е), и Кирхер охотно разделяет с ним данное убеждение [Там же, 148]. Однако при этом Сократ уверен, что среди первых создателей языка такого рода людей было не больше, чем когда-либо после. Исконные имена, как свидетельствуют о том итоги этимологических разысканий Сократа, обнаруживают далеко не абсолютную степень понимания мира предками, которая лишь в отдельных случаях превосходила ту, что в целом была свойственна его современникам. Даже применительно к названиям вышней, божественной сферы, образующим наиболее правильную часть греческого лексикона, он констатирует, что учредившие их праотцы были не более чем “вдумчивыми наблюдателями небесных явлений и, я бы сказал, тонкими знатоками слова” (401b). Как видим, это суждение не содержит в себе ничего, что указывало бы на наличие у первых людей каких-либо сверхъестественных дарований. По этой причине, подводя итоги своему рассуждению, Сократ предостерегает слушателей от излишней веры в познавательные возможности этимологии (440с) и предписывает обращаться в поисках философски достоверного знания к самим вещам, а не их названиям (438e–439b; ср.: Theaet. 177e).

Итак, становится ясным, что, желая найти подлинные корни воззрений Кирхера, образующих первую интерпретацию его исходного утверждения об участии в лингвогенезе сверхъестественных сил, мы должны искать их не в “Кратиле”. А где же? Главным образом в позднейшей платонической традиции, в свете которой Кирхер осмыслял этот диалог, о чём свидетельствуют его странные апелляции к Платону. По верному замечанию Р. Ван ден Берга, в среднем платонизме (I в. до н.э. – нач. III в. н.э.), пребывавшем под влиянием лингвофилософской доктрины стоиков, произошла любопытная трансформация, сопряжённая с радикальным переосмыслением ключевых положений “Кратила” [Ван ден Берг 2008, 18]. Если главного героя и, стало быть, самого автора этого диалога можно охарактеризовать как “этимологических пессимистов” вообще, но “эпистемологических оптимистов” в том смысле, что, отрицая философско-познавательную ценность этимологических штудий, они отстаивали возможность иного, более прямого пути изучения мира, то о средних платониках и стоиках следует утверждать обратное [Там же]. Как впоследствии Кирхер, они исходили из представления о совершенстве познавательных способностей праотцев, благодаря чему те смогли создать язык, отличавшийся эпистемологической надёжностью. Так что слова этого языка, если отыскать их и подвергнуть этимологическому исследованию, могут дать доступ к сущности их референтов и сказать о ней больше, чем сами вещи.

Взглянув на дело в перспективе всей дальнейшей интеллектуальной истории Европы, мы увидим, что понимание этимологии как заслуживающего доверия инструмента познания сохранялось едва ли не до конца XVII в. К такого рода анализу порой прибегал и Кирхер, стремясь раскрыть тайны природного мира, который “прочитывался” им сквозь призму библейско-христианского и ренессансно-оккультистского нарративов. К примеру, исследуя в другом труде генеалогию названий отдельных животных, Кирхер выводит из неё следствия, касающиеся характера возникновения и свойств последних [Кирхер 1675, 68]. Сколь бы странным ни казался нам такой образ мысли, он был присущ самым значительным европейским натуралистам XVI в. – первой половины XVII в.: Улиссу Альдрованди (1522–1605), Эдварду Топселлу (1572–1625), Конраду Геснеру (1516–1565) и т.д.

Если Кирхер и был экстравагантен в данном отношении, то это проявлялось только в том, что он дольше многих своих современников оставался верным шедшей из прошлого интеллектуальной традиции, игнорируя или опровергая значительную часть идей и подходов, которые вызывала к жизни Научная революция. При этом Кирхер был вовсе не единственным, кто, разделяя интуиции уходившей эпохи, с упоением предавался этимологическим штудиям и видел в Адаме боговдохновенного мудреца, проникавшего своей мыслью в умопостигаемые глубины природного мира. Одни из сторонников этого взгляда опирались на доктрину стоиков, другие тяготели к платонизму с его пониманием человека как изначально ангелоподобного существа. Так, например, германский энциклопедист Иоганн Альстед (1588–1638) писал, что, пребывая в состоянии первозданного совершенства, Адам не нуждался в том, чтобы проверять работу своего разума посредством логических и иных правил. Благодаря врождённой силе его интеллект “постигал все вещи без всякой опасности ошибиться” (цит. по: [Хотсон 2000, 67]). Известный пуританин Джон Уэбстер (1611–1682) заходил ещё далее, утверждая, что в процессе созерцания вещей первочеловек “постигал их внутренние [свойства] и внешние сигнатуры”, в силу чего “установление их имён происходило в совершенном согласии с их сущностями, ибо в противном случае было бы невозможно говорить непротиворечиво и истинно [об этих словах] как об именах, посредством которых он различал названные ими предметы” (цит. по: [Аарслеф 1982, 61]). А по словам англиканского проповедника Роберта Саута (1634–1716), Адам “мог созерцать сущности сами по себе и читать формы [вещей], не нуждаясь в комментарии со стороны относящихся к ним свойств” [Саут 1823, 37–38].

Адам как подмастерье Бога

Не поддерживая радикально-платонической трактовки человеческой природы, Кирхер считает чувственное восприятие первой и обязательной ступенью познания. В противоположность ультрареалистам он убеждён, что Адам был не более чем “истинный философ”. Вопреки же конечным выводам “Кратила” он утверждает, что праотец был способен к тому, чтобы своим – человеческим – образом достигать познания сущности вещей и запечатлевать её в эпистемологически правильных именах. По мнению Кирхера, Адам и являлся тем совершенным ономатетом и диалектиком, которых представил, но не нашёл в исторической действительности Платон – не нашёл потому, что невнимательно читал Моисея, или же, найдя, сделал иной вид, принужденный к тому обстоятельствами [Кирхер 1679, 146].

И вот, казалось бы, расставив все точки над i, автор “Вавилонской башни” словно опрокидывает эти литеры с ног на голову, являя читателям неожиданный поворот своей мысли. Оказывается, что человек может считаться творцом первозданного языка только в условном смысле, с оговорками столь значительными, что в конечном счёте подлинным ономатетом следует признать самого Бога, который “привил” язык праотцам, чтобы в божественной своей устойчивости он мог сохраняться в течение длительного периода с начала земной истории [Там же, 147–150]. Доказывая это, Кирхер ссылается на те буквально понимаемые им места Писания, где повествуется, что Яхве употреблял этот язык уже при сотворении мира, а также для общения с людьми в Эдеме и “после” – с патриархами и пророками избранного Им народа [Там же, 193–194]. Чтобы примирить свой тезис с тем, что он утверждал страницу назад и о чём свидетельствуют ключевые для него стихи Бытия (2:19–20), Кирхер вписывает это свидетельство в новый контекст, позволяющий ему сформулировать новую трактовку библейского фрагмента. Предлагаемая им интерпретация формально не противоречит тексту Писания, но и не имеет в нём явных подтверждений. При этом симптоматично, что её содержание диаметрально противоположно тому положению дел, которое изображается в “Кратиле”. Устами Сократа Платон признаёт язык несовершенным созданием человеческого ума, делая гипотетическое исключение для небольшого числа имён, принадлежащих к божественной области. Напротив, для Кирхера первозданный язык – это творение Бога, столь же древнее, как само мироздание [Там же, 193] за исключением той его части, что объемлет в себе имена животных.

Герменевтическая тактика, которую использует немецкий иезуит в этом, как, впрочем, и во многих других случаях, когда он толкует Писание, состоит в усилении буквальности смысла. Взятый как таковой, библейский стих говорит лишь о том, что Адам дал названия птицам и живущим на суше животным. Стало быть, заключает Кирхер, имена остальных существ и вещей должны были уже быть установлены прежде. Творец, словно мэтр-живописец, оставляющий ученику дописать детали картины, доверил праотцу доработать часть своего проекта, “чтобы он с помощью имевшегося у него знания животных и благодаря знакомству с многообразными звуками, обретённому ранее, образовал имена и дал их животным в соответствии с сущностью каждого [из них] в отдельности” [Там же, 147]. Очевидно, что кроме сокращения объёма работы, предназначавшейся Адаму, новое прочтение библейского свидетельства подразумевало уменьшение творческой свободы и активности праотца в пользу большей предопределённости первоязыка со стороны Бога.

Обратившись к другому экзегетическому труду Кирхера, “Ноеву ковчегу”, мы находим в нём параллель только что рассмотренным представлениям. Как Адам по отношению к первозданному языку, Ной выступает там в роли реализатора идеального проекта, вложенного в его сознание Творцом [Кирхер 1675, 23–24], что побуждает Кирхера скрупулёзно описать процесс изготовления, устройство и содержимое Ковчега. Хотя это описание выдержано в духе той же сгущенной буквальности, предполагалось, что читатели увидят за ним аллегорический образ всего мироздания, каким его замыслил Создатель. В свою очередь ключевое различие между постройкой Ковчега и созданием языка состояло в том, что в первой ситуации, если выразиться в терминах схоластики, Бог действовал в качестве формальной причины, а Ной – причины производящей. Во втором событии Яхве совмещает в себе обе причины с той оговоркой, что Адам тоже производит некоторую часть языкового “ковчега”, которому, как и строению Ноя, Всевышний судил уцелеть под ударами своих кар.

Как и в случае с обоснованием изначального когнитивного совершенства праотцев, Кирхер не был оригинален, утверждая божественное происхождение языка. Его новаторство заключалось в том, что он соединил имевшие долгую историю и противоречившие друг другу доктрины. Мы видим, что развивая свои окончательные тезисы, автор “Вавилонской башни” примыкает теперь к иным интеллектуальным традициям: прежде всего к иудаистской, а также к неоплатонической. Благоговевший перед наследием ближневосточной древности, Кирхер особо выделял в нём египетскую и еврейскую “линии”, как самые близкие к эдемскому первоистоку и потому с наибольшей полнотой вместившие в себя “древнюю мудрость” [Столценберг 2004, 149–151]. При этом первая из них отождествлялась им с герметизмом, вторая – по преимуществу с Каббалой. Это было типично ренессансное воззрение, обоснованное в трудах флорентийских неоплатоников и сопряжённое с ошибочной архаизацией этих оккультных учений, возникших на восточной окраине поздней Римской империи под влиянием современного им платонизма. Хотя к середине XVII в. авторитет герметизма и Каббалы существенно ослабел, многие интеллектуалы всё ещё прилагали усилия к их защите и разработке, а многие знатоки древностей использовали их в качестве теоретического фундамента своих историко-филологических штудий. И те и другие полагали родоначальником этих доктрин Адама и верили, что передаваемые по цепи библейских патриархов вплоть до Ноя и его сыновей, они смогли уцелеть в Потоп, чтобы впоследствии подвергнуться искажению, из-за которого зёрна священного и истинного знания смешались в них с плевелами человеческих суеверий.  И Кирхер видел свою задачу в том, чтобы вернуть этим учениям первоначальную чистоту, признаком которой должно было служить их согласие с доктриной Контрреформационной Церкви.

Применительно к Каббале эта задача означала очищение её от примеси магии. Поэтому Кирхер концентрировал внимание на наиболее отвлечённых аспектах данного учения, чтобы, насколько возможно, переосмыслить или завуалировать его самые “еретические” догматы. Согласно каббалистической метафизике, Божество абсолютно непознаваемо в самом себе. Оно проявляет себя в виде десяти сефирот, которые осмысляются как формы исхождения вовне его энергий, как орудия его деятельности в мире или даже как строительные “блоки”, из которых образовано мироздание. В свою очередь сефирот служат источником букв древнееврейского алфавита и чисел, которые выражают сущность сефирот и служат основанием следующей фазы эманационного процесса. Они образуют всевозможные сочетания, из которых происходят компоненты универсума, включая человека в единстве его души и тела. Вселенная и ее центр – человек – отражают в себе все предшествующие формы истечения божества, а древнееврейский алфавит представляет собой код, содержащий в себе информацию о всём мироздании [Айдел 1992, 42–79]. В нём “столько же мистерий, сколько букв и начертаний, столько же священных таинств, сколько слогов и звуков”, – говорит сам Кирхер, обосновывая первозданность древнееврейского языка [Кирхер 1679, 149].

Таким образом, апелляция к Каббале упрочивала известную нам позицию “этимологического оптимизма”, которую автор “Башни” занимал вместе с адептами этой оккультной доктрины в иудейских и христианских кругах, а также с многочисленными ещё эрудитами-филологами, отказывавшимися признать, что “книга Природы написана… на языке математики” [Галилей 1987, 41] и отыскивавшими первозданные древнееврейские корни в словах позднейших, по их мнению, языков. Каббала оправдывала их усилия в том смысле, что чем более высоким онтологическим статусом в ней наделялся язык, тем большую гносеологическую весомость приобретал этимологический анализ, строившийся на её метафизических основаниях. Но в сравнении с современными ему эзотериками, Кирхер был довольно сдержанным оптимистом такого рода, что проявлялось в критическом отношении к идее реконструкции адамического языка [Кирхер 1679, 218], которое также выражал Лейбниц [Лейбниц 1983, 282] и близкие к нему интеллектуалы.

Тем не менее каббалистические обертоны смещали ещё далее лингвогенетическую концепцию Кирхера от финальных выводов “Кратила” в сторону теорий позднейших платоников – не средних уже, признававших пусть и “благородное”, но всё же человеческое происхождение языка, а некоторых неоплатоников III–V вв. и их ренессансных последователей с их представлением об универсальном иерархизме бытия. Помимо онтолого-эпистемологической иерархии имён, созданной Проклом (ок. 410–485), лингвофилософский аспект этого воззрения включал идею, которую одним из первых сформулировал Ориген (ок. 185–253/254), развил Ямвлих (ок. 250–330) и впоследствии поддержал Пико делла Мирандола, если назвать известнейших. Её суть заключалась в утверждении культурно-исторического первенства и связанного с ним онтологического превосходства божественных имён, входивших в “варварские” языки Древнего Ближнего Востока. Как и в ситуации с Каббалой, Кирхер изымает эту идею из прежнего магико-теургического контекста и переводит в плоскость историко-филологического анализа. Характерным знаком совершаемой им конверсии служит то, что обходя молчанием подлинных авторов данного тезиса, немецкий иезуит атрибутирует его создателю “Кратила” [Кирхер 1679, 148]. Это обстоятельство являет собой ещё один пункт программы “ориентализации” Платона, унаследованной Кирхером от многих представителей среднего и позднего платонизма. Логика здесь такова: если Платон был восприемником ближневосточной мудрости, познавшим её из книг Моисея и уроков египетских жрецов, то, конечно же, он должен был считать, что “в варварских языках, а именно: в еврейском, халдейском и египетском” намного лучше сохранились элементы первозданного языка, чем в родном для него греческом [Там же]. Сторонники этого взгляда обычно обосновывали его посредством двух ключевых доводов. Они утверждали, что это древнейшие языки из всех человеческих наречий, доказательству чего Кирхер посвятил третью книгу “Вавилонской башни”, и что владевшие ими народы отличались гораздо большим культурным и, в частности, речевым консерватизмом, нежели “склонные по природе к новшествам и торопливые” эллины (Iambl. De Myst. VII, 5) [Ямвлих 1995, 203], из-за чего их языки менялись намного медленнее, чем греческий. Поэтому с какой бы отправной точки ни начиналось этимологическое исследование, будучи осуществлённым правильно и полно, оно непременно приводит в область древнейших ближневосточных наречий.

При этом в самом “Кратиле” мы видим совершенное иное положение дел. Хотя Платон влагает в уста Сократа гипотезу “варварского” происхождения начальных имён, но, как и в случае с “божественной” гипотезой, он тут же отказывается от её развития (425е). По словам Сократа, это также был бы слишком лёгкий способ избавления от проблемы (426а). Ибо, что бы ни утверждали о Платоне его позднейшие последователи, ближневосточные языки являлись для него terra incognita, достижение границ которой должно было ознаменовываться молчанием неведения. Кроме того, идея кардинального бытийно-эпистемологического превосходства одних языков над другими противоречила фундаментальному положению “Кратила”, согласно которому в основе всех человеческих наречий лежат одни и те же принципы, определяющие их устройство, функционирование и эволюцию (390а, 401с).

Заключение

Оглядываясь на проведённое исследование, посмотрим, какое место в системе лингвогенетических и, шире, лингвофилософских построений “века гениев” занимала концепция Афанасия Кирхера.

Автор “Вавилонской башни” предложил вариант объедения воззрений противоположных – умеренного и радикального – лагерей внутри традициционно-христианского подтипа мистического типа. И поскольку оба этих лагеря в той или иной мере тяготели к позициям, альтернативным традициционно-христианской: натуралистической в первом случае, оккультистской – во втором, то можно утверждать, что Кирхер внёс также вклад в сближение этих контрарных позиций благодаря достаточно оригинальному их переосмыслению в рамках своего унифицирующего проекта. Положив в основу своей концепции библейское свидетельство (Быт. 2:19–20) и “Кратил” Платона, немецкий иезуит использовал в отношении них противоположные экзегетические тактики. В итоге предельная буквальность, отличающая его прочтение первого источника, имеет своим спутником столь же крайний интерпретационный произвол в отношении второго.

При этом общее значение лингвогенетической концепции Кирхера может быть понято только на фоне угасавших уже дискуссий вокруг так называемого адамического проекта. Обосновывая тезис о божественном происхождении языка, автор “Башни” защищал тем самым центральную идею адамизма, против которой выступали современные ему номиналисты, не видевшие никакого принципиального различия между первозданным языком и любым другим из человеческих наречий. В то же время Кирхер возражал тем, кто утверждал возможность воссоздания эпистемологически совершенного языка Адама или факт его мнимого наличия в современности [Кирхер 1679, 193–194, 218–219].

В понимании немецкого иезуита оба этих взаимоисключающих подхода предполагали упрощенческий взгляд на природу адамического языка. Ибо если последний сотворён Богом, то он не может быть ни тождественным остальным языкам, ни реставрируемым человеческими усилиями – лишь сам Бог способен воссоздать этот язык во всей полноте его потенций, что, возможно, случится при преображении мира после конца истории. Пока же, сохраняя о нём память как об идеале, интеллектуалы должны были направлять усилия на решение более скромной задачи, о которой Кирхер напоминает на последних страницах своей книги. Она состояла в том, чтобы создать искусственный универсальный язык – паллиатив, необходимый для насущной в их эпоху программы “девавилонизации” мира [Там же, 219]. И залогом успешности этого проекта могло служить то, что человек, согласно Кирхеру, был изначально приобщён к осуществлению ономатетического замысла Творца, благодаря чему совершенный язык Адама стал до некоторой степени произведением богочеловеческой синергии.