Статья предлагает краткий анализ творчества видного японского философа Вацудзи Тэцуро (1889–1960), который предпринял первую в Японии попытку создания теоретической антропологии как этической системы, вобравшей в себя идейное богатство национальной духовной традиции. Представлены работы философа «Климат и культура» и «Этика», освещена его полемика с Декартом и Хайдеггером. Рассмотрено понятие «поля взаимоотношений доверия» – айдагара.

The article introduces a brief analysis of the views of an eminent Japanese philosopher Watsuji Tetsurō (1889–1960). He was the first in Modern Japan who attempted to create a theory of Anthropology as a system of Ethics, based upon national spiritual tradition. Such works as “Climate” and “Ethics”, especially his controversy with René Descartes and Martin Heidegger are mentioned here. One of the main Watsuji’s concepts aidagara (“field of confidence”) is also considered.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Вацудзи Тэцуро, японская культура, буддизм, климат, культурная идентичность, личность, айдагара.

KEY WORDS: Watsuji Tetsurō, Japanese culture, Buddhism, climate, cultural identity, person, aidagara.

Вацудзи Тэцуро – крупнейший философ Японии, деятельность которого началась в эпоху Мэйдзи (1868–1912). Его теоретические разработки оказали существенное влияние и на развитие современной японской философской мысли. Оттолкнувшись от противопоставления духовных традиций Японии и Запада, Вацудзи переосмыслил идейное богатство своей родной культуры и поставил себе целью продемонстрировать её достижения всему миру.

Как и многие представители японской интеллектуальной элиты, группировавшиеся вокруг философских отделений двух императорских университетов – Токийского и Киотского, – Вацудзи напряжённо искал причину тогдашнего научно-технического превосходства западной цивилизации над японской в её ценностных основаниях. Полагая, что главными факторами интеллектуального и экономического роста на Западе являются индивидуализм и эгоизм, Вацудзи ещё студентом Токийского университета (в 1909–1914 гг.) занялся проблемой самоутверждения и независимости личности и подверг пристальному изучению труды основных выразителей западного индивидуализма – Ницше, Шопенгауэра и Кьеркегора. По окончании университета молодой философ обращается и к поиску национальных ценностных ориентиров, полагая западные идеи не вполне соответствующими традициям такой страны, как Япония.

Еще в эпоху Мэйдзи в Японии встала проблема «сочетания несочетаемого», а именно общинности, зависимости самооценки человека от качества среды, от исторического прошлого, предков, особенностей природного и социального ландшафта, от мнения соседей ‒ и необходимости ускоренного технического и экономического развития страны, требовавшей отбросить «устаревшие» связи и отношения в пользу личной выгоды. Эта проблема разделила людей на два условных лагеря: «западников» и «японофилов». Оба лагеря преследовали одну цель: японское экономическое процветание и военная мощь, обеспечивающие стране равноправие на международной арене. Они расходились в определении подходящих средств: принять безоговорочно западную парадигму или адаптировать технические достижения к традициям японской культуры.  В начале ХХ в. наметилась тенденция возвращения к основам, во многом справедливо названная «националистическим поворотом эпохи Тайсё» (1912–1925).

В мае 1917 г. Вацудзи с друзьями посетил храмы древней столицы Японии, города Нара. Результатом стало появление работ «Воскрешение идолов» («Гудзо: сайко:», 1918 г.) и «Паломничество в древние храмы Нары» («Кодзи дзюнрэй», 1919 г.), обозначивших, условно говоря, «националистический поворот» (тэнко:) в его творчестве. В этих работах Вацудзи предпринял попытку вычленить специфику японской культуры, и это определило занятия японского учёного на долгие годы.

Американский философ Дэвид Дилворт охарактеризовал Вацудзи как яркого представителя культурологической компаративистики ХХ в., продолжавшего и развивавшего идеи своего наставника – Нисиды Китаро [Дилворт 1974, 6]. Не будучи представителем нисидовской «Киотоской школы», Вацудзи, как и его учитель, основывает свои выводы на глубоком знании китайской и японской культуры, начиная с Древности и Средневековья, а также на знании западной цивилизации, её материальной и духовной составляющих. Главным до конца жизни для Вацудзи стал вопрос о понимании сущности человека в японской культуре, ядром которой он (как и Нисида Китаро), считал бесформенные, никак не данные человеческим чувствам «пустотные» отношения в обществе, создающие несущий каркас для овеществлённых культурных форм. Эти отношения (которые на Западе изучает философская дисциплина «этика») как раз следует, по Вацудзи, рассматривать как сущностные в определении человека. «После Вацудзи, который сделал систематическую попытку построить антропологию как этику, новых философско-антропологических школ в Японии не возникало. Тем не менее, его учение наряду с учением Нисиды задало вектор исследования проблем личности мыслителями различных школ и течений вплоть до конца ХХ века» [Карелова 2011, 413].

Не только японская гуманитарная наука, но и западные исследователи признают выдающуюся роль Вацудзи в определении главных направлений философских исследований в Японии ХХ в. В качестве методологии Вацудзи Тэцуро избрал диалектику абсолютно противоречивого тождества Нисиды Китаро (дзэттайтэки мудзюн-но доицу), развив её с учётом гегелевского диалектического метода «отрицания отрицания» (хитэй-но хитэй).  Посмотрим теперь, действительно ли «поворот» Вацудзи имел националистический характер.

В работе «Воскрешение идолов» обозначился отход от идей, ставших популярными в эпоху Мэйдзи, ориентированных на западную культуру и философию. «Идолы», по мнению японского мыслителя, – это объекты поклонения, окостеневшие и опостылевшие, обречённые на забвение. Их разрушают, их зарывают в землю, на их месте возводят новые идолы, которых, в свою очередь, ожидает судьба старых. Причём возможно и чудо воскрешения, когда старые идолы вновь обретают власть над умами и сердцами людей. Это произошло, например, в эпоху Ренессанса, когда извлечённые из земли статуи прекрасных античных богов и героев обрели новую жизнь в качестве шедевров искусства.

Аналогичные процессы Вацудзи предвосхищал и в современной ему Японии. Он чувствовал изменение общественных настроений и думал, что наступает момент восстания «старых идолов». При «повороте Тайсё» на поверхность выплыл идол «Кокутай», сакрального «тела государства» – концепции, разработанной в русле синтоизма. А Вацудзи привлёк внимание к памятникам буддийского искусства, созданным мастерами древности. Несмотря на то, что в угоду простонародью учение Будды опрощалось и представлялось в виде религиозной веры во всемогущих будд, боддхисаттв и богов, считал Вацудзи,  истинная суть буддизма,  заключается в философии, отрицает личного Бога и в этом смысле буддизм представляет собой предвосхищение современной научной и философской мысли.

Ницше, провозгласивший смерть Бога, виделся Вацудзи последователем философии раннего буддизма с его скепсисом относительно существования личного Бога. В буддизме смерть Бога была провозглашена ещё двадцать пять веков назад, так что ницшеанский лозунг является «старой новостью», приобщившись к которой европейцы становятся, по Вацудзи, «квазиазиатами». Интересно, что, несмотря на всеобщее увлечение рационалистическими установками Запада, чиновники оптимистической по духу эпохи Мэйдзи отвергли буддийский пессимизм и сделали ставку на синтоизм. Буддизм с его проповедью мудзё/хаканаси (тщеты быстротечной жизни и всех усилий человека изменить этот мир коренным образом) [Игнатович 1993, 50; Караки 1964, 291] рассматривался как идеологический привесок к политике рухнувшего сёгуната, один из духовных источников экономической отсталости Азии вообще и Японии в частности. В эпоху Мэйдзи буддизм был «задвинут в угол», монахи преследовались; несмотря на относительную мягкость революционных преобразований эпохи Мэйдзи, не подразумевавших тотального разрушения старых традиций, а также уничтожения их носителей [Ла Флёр 2000, 169; Бенедикт 2007, 340], репрессии против неугодной части представителей  старого истеблишмента всё же имели место, хотя и в не столь радикальном ключе, как во времена Великой французской или Октябрьской революций. Поощрялось разорение буддийских храмов, уничтожение утвари и скульптуры, ставшей воплощением «опостылевших идолов». Чёрным для буддистов годом стал 1871 г., когда под лозунгом хайбуцу кисяку («сбросим будд с пьедесталов!») были разрушены уникальные образцы буддийской скульптуры и архитектуры. (Показательно, что именно в 1871 г. на Запад, в Европу и Америку, отправилась делегация высокопоставленных японских чиновников во главе с Ивакурой Томоми за «западной мудростью» [Мещеряков 2006, 250–252].)

Вацудзи рассматривает эпоху Нара (710–784) как аналог греческой Античности, а эпоху Мэйдзи (и частично Эдо с её настаивавшими на «особом пути Японии» школой национальной науки-кокугакуха и школой Мито, представитель которой Аидзава Сэйсисай развивал концепцию кокутай – «государственного тела») – как аналоги европейского Средневековья. Вацудзи понимал Восточную Азию как единую культурную и интеллектуальную сущность [Вацудзи 1962 VIII, 243], а Нару, столицу Древней Японии – как хранительницу сокровищ интернациональной культуры стран Великого шёлкового пути (Индии, Персии, Китая и Кореи).

Американский исследователь Уильям Ла Флёр пишет, что «Вацудзи был буквально одержим космополитизмом Шёлкового пути» [Ла Флёр 1990, 256]. Сама японская культура, воплощённая, в частности, в поэтической антологии «Манъёсю» (759 г.), историко-мифологических сводах «Кодзики» (712 г.) и «Нихонсёки» (720 г.), по Вацудзи, составляет лишь часть по сути космополитической культуры Нара. Японской культуры просто не существовало бы, полагал он, если бы не влияние других культур. Этот след явственно обнаруживается, например, в сокровищнице Сёсоин – собрании старинных произведений искусства в храме Тодайдзи в Нара. В этой связи Вацудзи указывает на хранящуюся в этом собрании статую корейской Каннон (поразившую воображение Эрнста Феноллозы (1853–1908), американского учёного, который заложил фундамент курса философской эстетики в Токийском императорском университете) и на находящуюся там же маску для действа гигаку, запечатлевшую этнический тип, совершенно отличный от японского [Вацудзи 1995, 65–68; 82–85] .

Отметим, что Вацудзи подчёркивает не столько сакральное, сколько нравственно-эстетическое значение буддийских храмов Нары, которые должны выполнять теперь, в век науки и атеизма, роль музеев. Здесь уместно процитировать российского япониста Г. Комаровского (Светлова), вспоминавшего о сокровищах Нары, которые ему довелось видеть в Японии. Светлов соглашается с размышлениями русского философа В. Фёдорова о роли музеев в народном самопознании. Музей, по мнению Фёдорова, – это учреждение, где знание неотделимо от нравственности. В нём «обитает разум не только понимающий, но и чувствующий утраты, скорбящий о них, ибо музей – храм поминовения тех, кого должно и можно воскресить совокупными усилиями сынов, не забывших долга относительно отцов» [Светлов 1994, 3].

Восхищаясь сокровищами храмов Нары, Вацудзи указывает, что годы Тэмпё (724–748), эпоха создания поэтической антологии «Манъёсю», не является эпохой выражения исключительно японского духа. Напротив, это время распространения «иностранной идеологии» – буддизма, строительства храмов, возведения статуй; шло приобщение японцев к наследию буддийской мысли. Вацудзи обращает внимание на огромное значение, которое имело участие в этом процессе корейцев и китайцев, ставших для японцев учителями и и потому могущих претендовать на роль их духовных предков.

Восторженные публикации Вацудзи Тэцуро после его поездки в Нару вызвали широкую волну паломничества японцев в эти места и способствовали рождению национального нарциссизма. В «Паломничестве» Вацудзи ощущается не просто влюблённость в японскую древность: это начало формирования подхода к культуре, противоположного западному с его жёстким противопоставлением субъекта-человека – объекту-природе и миру вещей.

Именно в «Паломничестве» появляется важное понятие «поле доверительных отношений» (айдагара), ставшее принципиальным в дальнейших разработках Вацудзи. Однако не «Идолы» и «Паломничество» стали главными трудами Вацудзи Тэцуро, принесшими ему международную известность. Это место заняла фундаментальная работа «Этика». Её переводчик на английский язык, американец Роберт Картер, отмечает: «Это не просто отрицание интеллектуальных и культурных традиций Запада; это критическая рефлексия, иллюстрирующая аналогичные им и не совпадающие и ними положения восточных учений, которые он считал ценными и правильными. В результате возник высококачественный диалог Востока и Запада, полезный опыт философской компаративистики, проливший свет на их сходство и различие в удивительно изысканной форме» [Картер 1996, 3]. В «Этике» японский мыслитель трактует национальную культуру как «историческое тело», которое прирастает каждым действием индивида – будь то дело, слово или помышление, – и в то же время формирует этого индивида. Неслучайно Вацудзи высказывает намерение создать исходя из климатических особенностей Японии «климатологию духовных человеческих отношений» (Нингэн-но сэйсин-но фудогаку).

В 1925 г. Вацудзи утверждают в должности ассистента Киотоского университета, а в 1927 г., получив грант от министерства образования, он отправляется на трёхлетнюю стажировку в Берлинский университет – «философскую Мекку», где в 1920-е гг. проходили стажировку его коллеги-философы Танабэ Хадзимэ, Мики Киёси и Куки Сюдзо. Впрочем, через год стажировка была прервана, и Вацудзи вернулся на родину. Впоследствии Берлину он предпочёл Афины и Рим, где интенсивно изучал истоки художественной культуры Запада.

Между тем, в 1927 г. вышло в свет главное философское произведение М. Хайдеггера – «Бытие и время». Вацудзи ознакомился с ним сразу по приезде в Германию. В «Бытии и времени» Хайдеггер сформулировал главное отличие культур Востока и Запада, которое и задаёт разные векторы развития японской буддийско-конфуцианской и западной христианской культур. Это ядро – «темпоральность», причина вечной заботы и вечного страха человека перед «падающим бытием к смерти» [Хайдеггер 2011, 255]. «Возможность понять бытие человека как темпоральность вызвала у меня глубокий интерес, – пишет Вацудзи. – Почему, в то время как темпоральность объявляется главной структурой человеческого существования, такая, в равной степени коренная структура, как пространственность, лишена жизни? Я задался этим вопросом. Конечно, нельзя сказать, что пространственность вовсе не рассматривалась в германской философии. Эта проблема получила новую жизнь в мировоззрении немецких романтиков как “живая природа”. Именно они обратили внимание на ландшафт – конкретное пространство. Однако у Хайдеггера нет и намёка на подход к этой проблеме, в то время как темпоральность освещена весьма подробно. И здесь я усматриваю ограниченность Хайдеггера. Темпоральность, взятая отдельно от своего пространственного измерения, не истинна. Почему же Хайдеггер остановился перед этим синтезом темпоральности и пространственности? Потому, что его Dasein – совершенно индивидуалистическое понятие. Человеческое существование сводится у него к бытию отдельного человека» [Вацудзи 1962 VIII, 2]. (Заметим в скобках, что на наш взгляд, это субъективный и не вполне корректный взгляд. Пространственности человеческого бытия Хайдеггер уделял много места в своем творчестве; см., например: [Хайдеггер 1993, 312‒316]).

Подлинная суть человека, как видит её немецкий философ – и вместе с ним вся западная культура – это временное, конечное пребывание в мире (Endlichkeit) независимого «субъекта» (Dasein, «вот-бытие»), которое придаёт смысл всем жизненным коллизиям человека. «Люди не дают хода мужеству перед ужасом смерти» [Хайдеггер 2011, 254]. Человек находится лицом к лицу, один на один с разверзающейся впереди бездной Ничто. Окружающий мир при этом теряет своё неповторимое лицо, оказывается лишь безликим фоном для человека, переживающего ужас своей конечности.

«Если же посмотреть на природу человека как на двухслойную индивидуально-социальную структуру, – замечает Вацудзи, – то становится ясно, что точка зрения Хайдеггера – односторонне-абстрактная. Историчность немецкого философа окрашена темпоральностью, вместе с тем совершенно понятно, что историчность непременно сочетается с эндемичностью. Этот вопрос встал передо мной тогда, когда я лицом к лицу столкнулся с подробным анализом темпоральности, поскольку находился под сильным впечатлением от разнообразия ландшафтов, то есть разнообразия ландшафтно-климатических зон. Можно сказать, что я стал осознанно заниматься этой проблемой в связи с темпоральностью и историчностью. Если бы не этот мой интерес, я так и остановился бы на стадии впечатлений о климате и ландшафте. Именно мой интерес привёл меня к мысли о взаимозависимости ландшафта, климата и историчности» [Вацудзи 1962 VIII, 6].

Пространственная характеристика культуры, по Вацудзи, сообщает ей устойчивость и концентрирует те общие основания, о которых он пишет в «Этике». В этой работе философ подчёркивает пространственность человеческого существования. Человек, по Вацудзи, есть не только темпоральное, но в основе своей пространственное существо. Дороги – это материализованное выражение отношений между людьми. Транспорт, радио, газеты, телефон, почта, а прежде доска объявлений – это пространственное выражение отношений. Без пространственной привязки мы не поймём человеческую сущность. «Общество есть пространство, объединённое практическими формами коммуникации» [Вацудзи 1962 X, 65].

Результатом размышлений над книгой Хайдеггера стало первое фундаментальное культурологическое исследование Вацудзи, книга «Климат» («Фу:до»). Как отмечает Л.Б. Карелова, в ней японский философ «положил начало расширительному пониманию климата, которое подразумевало не столько природно-климатические условия, сколько определённый образ жизни, совокупность нравов и обычаев, а также определённое мироощущение, обусловленное географическими и климатическими особенностями той или иной местности» [Карелова 2011, 398].

Понятие «фу:до» передаётся в японском языке двумя иероглифами: фу: – «ветер» и до – «земля», «почва», так что буквальный перевод звучал бы как «ветер и почва» или «климат и ландшафт». Сам Вацудзи оговаривает в тексте именно этот смысл названия, указывая, что у понятия «фу:до» имеется более старый аналог – «суйдо» [Вацудзи 1962 VIII, 8]. В английском переводе название выглядит как Climate and Culture [Баунас 1961]. С другой стороны, существует культурологическое исследование Аида Юдзи «Японский климат и культура» [Аида 1972], по смыслу являющееся конкретизацией исследования Вацудзи и очевидно отсылающее именно к этой его работе. У Аида понятие «климат» (фу:до) противопоставлено понятию «культура» (бунка) и относится к явлениям природы. На наш взгляд, наиболее адекватным был бы перевод «фу:до» как «среды обитания», тем более что это понятие имеет и природные, и социальные коннотации.

В «Климате» Вацудзи Тэцуро продемонстрировал культурологическое понимание сущности человека: она не сводится ни к личностным характеристикам человека, ни к характеристикам того общества, в котором он проживает свою жизнь. Кроме того, Вацудзи показал принципиальную зависимость форм культуры – как материальной, так и отчасти духовной – от среды обитания, прежде всего от климата. «Сама деятельность человека затушёвывается, отходит на второй план, а осознание культуры как специфического явления в тот или иной период растворяется в общем климатическом потоке; культура предстаёт как культура вообще» [Михалёв 2010, 57]. Фактически Вацудзи, как и ранее Нисида, занят поиском «неизменных оснований» любой культуры, не только японской.

Следующая работа, «Этика» («Ринригаку»), считается главным культурологическим исследованием Вацудзи. Как и в «Климате», в «Этике» Вацудзи дает характеристику западного мировоззрения, которое определяет как «научное». Однако объективность науки и философии Запада вызывала у Вацудзи скептицизм. Он подчёркивал, что любое научное исследование происходит на определённом культурном фоне и в условиях постоянно изменяющейся конфигурации отношений между людьми. Эти отношения складываются в конкретной культурной среде на протяжении её длительного развития. Таким образом, формируется, по словам японского философа, «историческое тело» (рэкиситэки синтай) культуры. Поскольку все отношения в обществе базируются на правилах поведения в обществе, то есть на этике, последняя объявляется главной философской наукой и ядром философской антропологии.

В «Этике» Вацудзи даёт определение выражения “занятия наукой” (гакумон), или «научное исследование» (то:и): это «деятельность конкретных людей, а вовсе не отделённых от социального мира наблюдателей. Занятие наукой – длительные межчеловеческие отношения, складывающиеся в процессе такой деятельности. Исследуемый предмет существует в общественном поле (кокётэки-ни) в условиях длительных и устойчивых отношений между людьми (айдагара). Таким образом, “научное” исследование в своей основе всегда выступает “межчеловеческим” исследованием… Разумеется, можно предположить, что некий одинокий учёный станет исследовать некий природный объект, запершись в кабинете и прервав все связи и отношения с внешним миром. Но даже и в этом случае он не избежит того, что в конечном счёте это всё равно будет общечеловеческим исследованием. Когда некто обсуждает пусть даже частную проблему с другим, он уже заранее поместил эту проблему в публичное поле, придав своему исследованию общественный статус» [Вацудзи 1962 X, 32]. Человек, согласно этому подходу, существует не в качестве единого и неделимого создания и не в качестве части социального организма как целого, но как «промежуток» между этими двумя полюсами.

Исходя из вышесказанного попробуем проанализировать слово «ринригаку» («этика»), предложенное Вацудзи для обозначения своего главного философского труда. Этот термин имеет китайское происхождение и состоит из трёх иероглифов: рин – «круг людей», «окружение»; ри – «правило», «закон» и гаку – «наука». То есть этика – это наука, изучающая правила жизни в общине и связи, складывающиеся между людьми в их практическом взаимодействии (коитэки рэнкан) [Вацудзи 1962 X, 12–13]. Иероглиф рин отсылает нас к конфуцианским «пяти главным отношениям» (горин), в которые вступает человек на протяжении жизни. Это отношения вышестоящего к нижестоящему (начальства к подчинённому); родителей к детям; мужа к жене; старшего брата к младшему (и наоборот); а также отношения между друзьями. Родившись в семье, включённой в более широкие круги социальных связей (деревенская община, ремесленный цех и т.д.), младенец буквально вползает в систему незыблемых на момент его появления на свет отношений. В течение жизни ему предстоит занимать разные позиции в системе этих устоявшихся отношений, но его главной задачей в любом случае является сохранение, упрочение положительных, доверительных отношений в общине, для чего он использует данные от природы и усвоенные от воспитателей возможности.

«Наше происхождение само по себе не что иное, как наше целевое предназначение, к которому мы возвращаемся, и именно в этом состоит смысл выражения “идентичность – это будущность” (хонрай соку мирасэй)» [Там же, 196]. Подлинность индивида, его идентичность, есть его и начало, и конец. Понимание идентичности заключается в практических связях и отношениях в общине. Мы, родившись, уже застаём сложившиеся в общине отношения. Но мы также осознаём, что они могут совершенствоваться в будущем. Но чтобы это случилось, нужно совершенствовать то, что уже сложилось: это и начало, и конец нашей жизненной задачи. Главное, подчёркивает японский мыслитель, идентичность складывается только в результате практического взаимодействия людей друг с другом, а не в результате рефлексии.

Идентичность для Вацудзи связана с широким контекстом: как географическим (природным), так и культурным. Причём с контекстом динамическим, с актуальным поведением людей, опутанных сетью взаимных обязанностей и устойчивых связей. Философ в этой связи рассматривает термин «кодзин» – индивидуум, частное лицо, на протяжении жизни сменяющее ряд социальных ролей. Разные роли один и тот же кодзин может играть и одновременно, будучи, например, подчинённым, отцом, младшим братом, сыном, мужем, другом и руководителем кружка икэбаны. Какова же главная цель в жизни индивидуального субъекта? Вацудзи формулирует её как «определение возможностей обновления айдагара на основании уже сложившихся отношений» [Там же, 195], иными словами, поведение субъекта расшатывает уже окостеневшие формы отношений айдагара и создаёт условия для их постепенного развития. Здесь Вацудзи переформулирует известный издревле в Японии закон гармоничной жизни, часто повторяемый у поэта Басё, — «фуэки рю:ко:», «без неизменного нет основы, без изменчивого нет обновления» [ Григорьева 1992, 415; Григорьева 2005, 161, 400].

Другой термин, используемый Вацудзи, это «нингэн» – «человек» или «человечество», в зависимости от контекста. Он предназначен для обозначения индивида как родового существа. Философ констатирует двойной характер человеческого существования: мы не можем представить себе индивида, который изначально изолирован от общества и только потом вступает в отношения с «другими». Также мы не можем представить себе общества как единого организма, состоящего «на клеточном уровне» из отдельных лишённых индивидуальности, аморфных и безликих человеческих существ, автоматически выполняющих поставленные организмом задачи. Нам следует считать постоянное взаимодействие людей в обществе выражением индивидуальности, аутентичности каждого человека. Иными словами, в термине «нингэн» отражён фундаментальный двойственный характер человека как одновременно индивидуального и общественного существа. Этот термин состоит из двух иероглифов: нин – «человек» и гэн – «промежуток», «интервал» (как пространственный, так и временной).

Слово это древнее, оно восходит к буддийскому «нингэнкай», «мир людей» – один из десяти буддийских миров, в которых может возродиться человек по закону воздаяния, в результате совершённых им поступков. Термин «нингэн» не относится исключительно к сфере индивидуальной или общественной жизни, а отражает диалектическое единство этих двух внутренне присущих человеческому существу измерений. Нингэн как индивидуальное человеческое существо совершенно отличен от общества. Он вступает в отношения с другими индивидами, но никак не с обществом в целом, иначе говоря, индивид по отношению к другим индивидам никогда не выступает как «общественный». Каждый человек совершенно отделён от остальных. Понятие «нингэн» обозначает также общество, точнее «поле взаимных отношений»: индивиды, по существу отличные от общества, всё же растворены в нём. «Нингэн» обозначает единство в человеке двух его противоположностей. «Пока мы не осознаем этой диалектической структуры, мы не поймём сущности понятия “нингэн”» [Вацудзи 1962 X, 18].

Примечательно, что в китайском и японском языках отсутствует чёткая граница между единственным и множественным числом: они грамматически не выделены; см.: [Накамура 1964; Алпатов 2003]. Фундаментальная истина состоит в том, что понятие «нингэн» отражает (повторим вслед за Вацудзи) двойную природу человека: он и обособлен, и связан отношениями с другими, он и дискретен, и целостен. [Вацудзи 1962 X, 17]. Отрицая диктат общины, самоутвердившись, человек, тем не менее, не может не предъявлять результатов своего «творческого отрыва», «отпадения» тому же обществу, на этот раз отрицая свою отторженность от общины. Такое «отрицание отрицания» создаёт напряжённую динамику нашей жизни.

Японского философа не устраивает западное представление о человеке как о независимом атоме, а декартовский тезис «cogito ergo sum» он считает абсолютно неверным. По признанию самого Декарта, его философская система сложилась зимой 1619 г., когда он, принимая участие в военных действиях и спасаясь от холода, провёл целый день, сидя у печи деревенского дома в Баварии. Французский философ пытался согреться, и именно в тот момент он придумал свой знаменитый тезис (cм.: [Декарт 1989]). Но Декарт, подчёркивает Вацудзи, являлся не просто некой отвлечённой монадой без окон (по Лейбницу), а был социализированным существом, выросшим в семье, получившим образование в школе и университете и ставшим на тот момент солдатом действующей армии. Написать, что единственным несомненным фактом является моё существование – значит написать нечто внутренне противоречивое, утверждает Вацудзи Тэцуро. Уже само письмо – это выражение в буквах и словах, а слова появляются только в случае общественной жизни – когда тебе жизненно необходимым становится общение с себе подобными [Вацудзи 1962 X, 52].

В связи с этим отметим, что в японском языке существуют два главных термина китайского происхождения для обозначения понятия «субъект» – «сюкан» и «сютай». Первый употребляется для перевода с европейских языков и обозначает размышляющего – познающего и рефлексирующего – субъекта. Bторой – субъекта, действующего в реальном материальном мире (тай – «тело»), субъекта в онтологическом и экзистенциальном смысле. Такой действующий субъект, записывая свои мысли с помощью языка (средства социальной коммуникации) уже одним этим действием отрицает возможность появления мышления у асоциализированного индивидуума.

Итак, для Вацудзи Тэцуро (как и его учителя Нисиды Китаро) человек – прежде всего продукт национальной культуры. Основой этической идентичности, с этой точки зрения, являются постоянные отношения между членами общества этой культуры – «айдагара», термин можно перевести как «взаиморасположенность», «взаимонаправленность», «междуположенность», «интерсубъективность» [Карелова 2011, 398]. Люди не выживают в одиночку. (Робинзон Крузо спасся как член общества, обладавший навыками ручного и умственного труда, приобретёнными в современном ему английском обществе.) Им необходимо «поле коммуникации», которое в японском искусстве особенно ярко представлено в поэзии рэнга: написание цепочки стихотворных строк несколькими поэтами, создающими тем самым единое поэтическое пространство и время.

В понимании сущности человека Вацудзи также спорит с Хайдеггером. Немецкий философ, по мнению Вацудзи, считает, что индивид в процессе интенционального конституирования мира определяет его сущностные структуры. Между тем, такой мир (включающий в себя природные и социальные характеристики) представляет собой лишь одно из двух измерений человеческого бытия – личного и социального. Человек поэтому должен обладать «двойным видением» своей сущности и учитывать в своём поведении оба измерения. Это же касается и властных структур любого государства, неизбежно сталкивающихся с проблемой сочетания индивидуальных и общественных интересов, которые могут не только не совпадать, но и расходиться коренным образом [Вацудзи 1962 X, 18–19]. ……Отдельную главу в «Этике» Вацудзи посвящает измерению так называемого «Целого» или «Целостности» в человеке. В качестве примеров «Целого» он приводит семью и компанию акционеров. Сущность и индивидуальные интересы каждого из членов данной общности и интересы Целого отличаются между собой. Семья выступает как Целостность разного: разных ролей, разных интересов, существующих в напряжённом противоречивом поле целого. То же можно сказать о Целом компании, предстающем как некая единица со своими интересами, счётом в банке и адресом «юридического лица». Акционеры в этом случае выступают лишь безликими держателями определенного количества акций. «Мы узнаём Целостного субъекта – в нации (государстве), культурном регионе или церкви. Это конкретные действующие лица, чьё действие мы ощущаем на собственном опыте. Но, может быть, Целое предшествует индивидуальному субстантивно. Вместо Целого мы находим лишь элементы, составляющие это целое. Что же в таком случае это Целое представляет собой? Это не что иное, как сила, ограничивающая индивидуумов», – заявляет японский философ [Там же, 96]. И продолжает: «В результате мы понимаем, что конечная черта любого вида общности – это “пустота”, и следовательно, это целое не субстанциально, а выступает лишь как форма ограничения или отрицания индивидуума. Откровенно говоря, такого Целого, которое предшествует индивидуальному и предписывает ему какие-то индивидуальные качества, на самом деле не существует… Пытаясь понять суть целого, мы всякий раз приходим к индивидуальным личностям, судьба которых – в ограничении и отрицании» [Там же, 106].

Размышляя о проблеме человеческой индивидуальности, Вацудзи Тэцуро пишет: «Сама по себе индивидуальность не имеет независимого существования. Её суть – отрицание и пустота» [Там же, 85]. Но философ отказывает в независимом существовании и социальной тотальности. Рассматривая разные формы социальных целостностей, он приходит к выводу, что это тоже пустое множество Что же тогда обладает истинным существованием? Подвижное «поле взаимоотношений доверия» – айдагара, отвечает Вацудзи. Айдагара – это поле взаимного доверия, которое и есть истинная идентичность индивидуального и одновременно социального человека. Это истинное динамическое, но весьма устойчивое основание любой культуры. Оно складывается в условиях определенного климата и развившейся на этом фоне культуры («исторического тела»). Разрушение этого поля доверия чревато разрушением как социума в целом, так и отдельного человека. Задача политиков и философов состоит во всяческом укреплении и наращивании поля доверия. Оно есть истинная идентичность, которая формирует будущее на основе прошлого. «Хонрайсэй мирайсэй», «Идентичность есть будущность», – утверждает Вацудзи Тэцуро. Идентичность образуется из гармоничных и добропорядочных отношений (айдагара) с другими (обществом). Человеческое существование (нингэн сондзай) – это не существование отдельных индивидуумов, а существование «поля доверия» между ними.

Замечательны также рассуждения Вацудзи Тэцуро о языке. «К слову сказать, то, что мы называем “словами” – пишет он в «Этике», – одна из наименее понятных вещей, созданных людьми. Ни один человек не создаёт слов сам, и всё же для каждого из нас слова – это наши собственные слова. Причина такой двойственности языка объясняется тем, что в них произошёл сплав субъективных и ноэматических значений. Иначе говоря, они выводят в сферу сознания досознательное бытие» [Там же, 12]. Индивидуум самостоятельно постигает смысл слов и, употребляя их, придаёт им личную окрашенность, но достаются-то они ему в наследство от далёких предков благодаря живой цепи поколений. Язык, следовательно, является доказательством двойного (индивидуального и социального) бытия человека.

Касается японский философ и проблемы тела: конечно, можно думать о человеческом теле просто как о физической субстанции, но такое представление противоречит нашему повседневному опыту. Живое, мыслящее, подвижное субъективное тело (сютай) каждого из нас вовлечено в разнообразные многочисленные взаимоотношения, которые проявляются в разных формах поведения: друга я обнимаю, водителю автобуса киваю, а мимо незнакомого человека прохожу равнодушно. (О важности «телесного измерения» в японской социальной и культурной жизни см.: [Мещеряков 2012].)

Мы живём в центре действий, подчёркивает Вацудзи. Эти действия происходят в контексте самых разнородных и неисчерпаемых взаимосвязей. Даже исследуя какой-либо фрагмент действительности изолированно от целого, мы не должны забывать, что он возник как следствие этих взаимосвязей. Неслучайно в последнее время развивается интерес учёного сообщества к проблеме контекстуальности научного знания. Выводы современных учёных совпадают с выводами Вацудзи Тэцуро: социально обусловленной оказывается даже такая, казалось бы, оторванная от жизненных реалий, область научного знания, как матетатика, поскольку даже в ней мы имеем дело с «множеством рутинных техник, обязательных для любого профессионала», с «социально закреплёнными автоматизмами», со «сложным переплетением социальных и индивидуальных элементов» [Гутнер 2008, 119–120].

В заключение подчеркнем, что взгляды Вацудзи Тэцуро имели мало общего с национализмом и воскресшей из кладовой забвения в 30-е гг. прошлого века концепцией «сакрального тела государства», в жертву которому должны были быть принесены люди — безликие клеточки этого «тела». Напротив, Вацудзи считал личность главным двигателем культуры, создающим возможные пути развития общности. Как видно из его текстов, как формы социальной тотальности, так и личность как независимый эго-индивид лишены субстантивности. Но огромное значение личности заключается в нахождении новых возможностей для развития культуры, в создании культурных ценностей, которые, в отличие от ценностей экономических, не исчезают от потребления и не разделяют людей, а, напротив, от потребления только возрастают и объединяют человечество [Канэко 1962].

.

Литература

Аида 1972 – Аида Юдзи. Нихон-но фудо то бунка (Климат и культура Японии). Токио: Кадокава сётэн, 1972.

Алпатов 2003 – Алпатов В.М. Япония: язык и общество. М.: Муравей, 2003.

Баунас 1961 – Bownas G. Climate and Culture: A Philosophical Study. Tokyo: Hokuseido, 1961.

Бенедикт 2007 ‒ Бенедикт Р. Хризантема и меч. Модели японской культуры. СПб.: Наука, 2007.

Вацудзи 1962 – Вацудзи Тэцуро:. Дзэнсю: (Полное собрание сочинений). Токио: Иванами сётэн, 1962.

Вацудзи 1995 – Вацудзи Тэцуро:. Кодзи дзюнрэй (Паломничество в древние храмы Нары). Токио: Иванами сётэн, 1995.

Григорьева 1992 ‒ Григорьева Т.П. Дао и Логос. Встреча культур. М.: Наука, 1992.

Григорьева 2005 ‒ Григорьева Т.П. Движение красоты. М.: Восточная литература, 2005.

Гуманистическая география 1978 – Humanistic Geography: Prospects & Problems. L., Chicago: Croom Helm: Maaroufa Press, 1978.

Гутнер 2008 ‒ Гутнер Г.Б. Неявное знание и новизна в математике // Эпистемология и философия науки. 2008. Т.ХV, №1. С.117‒123.

Декарт 1989 – Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Cочинения. М.: Мысль, 1989. Т. 1.

Дилворт 1974 – Dilworth D. Watsuji Tetsurō (1889–1960): Cultural Phenomenologist and Ethican // Philosophy East and West. 1974. Vol. 24/1. P. 3‒22.

Игнатович 1993 – Игнатович А.Н. Учения шести школ периода Нара / Буддизм в Японии. М.: Наука, 1993. C. 46‒78.

Канэко 1962 – Канэко Бундзо. Кайсэцу (Комментарий) // Вацудзи Тэцуро:. Дзэнсю: (Полное собрание сочинений). Токио: Иванами сётэн, 1962. Т. 11. С. 449‒502.

Караки 1964 – Караки Дзюндзо. Мудзё. Токио: Тикума сёбо, 1964.

Карелова 2011 – Карелова Л.Б. Модели личности в японской мысли ХХ века в контексте проблемы соотношения «я» – «другой» // Историко-философский ежегодник 2010 . М.: Центр гуманитарных инициатив, 2011. C. 395‒414.

Картер 1996 – Carter R. Introduction // Watsuji Tetsuro’s Rinrigaku. – NY: SUNY Press, 1996.

Ла Флёр 1990 – La Fleur W.A. Turning in Taishō: Asia and Europe in the Early Writings of Watsuji Tetsurō // Culture and Identity. Japanese Intellectuals during the Interwar Years. Princeton: Princeton University Press, 1990.

Ла Флёр 2000 ‒ Ла Флёр У. Карма слов. Буддизм и литература в средневековой Японии. М.: Летний сад, Серебряные нити, 2000.

Мещеряков 2006 – Мещеряков А.Н. Император Мэйдзи и его Япония. М.: Наталис, Рипол классик, 2006

Мещеряков 2012 – Мещеряков А.Н. Стать японцем. М.: Эксмо, 2012.

Михалёв 2010 – Михалёв А.А. Проблема культуры в японской философии. К. Нисида и Т. Вацудзи. М.: ИФРАН, 2010.

Накамура 1964 – Nakamura Hajime. Ways of Thinking Eastern Peoples: India – China – Tibet – Japan. Honolulu: East‒West Center Press, 1964.

Светлов 1994 – Светлов Г.Е. Колыбель японской цивилизации. Нара. История, религия, культура. М.: Искусство, 1994.

Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.

Хайдеггер 2011 – Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Академический проект, 2011.