Статья посвящена рассмотрению философско-теологических взглядов немецкого философа XIX в. Иммануила Германа Фихте, создавшего монументальную спекулятивно-теистическую концепцию, которая строится вокруг учения об Абсолютном. Философская теология И.Г. Фихте тесно связана с системами Шеллинга и Гегеля, отталкивается от них, полемизирует с ними и рассматривается в контексте немецкого идеализма как завершающая стадия немецкой классической философии.

The article is devoted to Immanuel Hermann Fichte’s philosophical theology. Fichte was a German philosopher of the XIXth century who elaborated the monumental speculative theistic conception built around doctrine of the Absolute. The philosophical theology of Fichte connects with Schelling’s and Hegel’s systems: it departs from them and enters into a controversy with them. Thereby it may be viewed on in a context of German Idealism as a final stage of the German classical philosophy.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Имм.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель, философская теология, спекулятивный теизм, спекулятивная теология, Бог, Абсолютное, природа.

KEY WORDS: I.H. Fichte, F.W.J. Schelling, G.W.F. Hegel, philosophical theology, speculative theism, speculative theology, God, Absolute, nature.

Первая половина XIX в. – необыкновенно плодотворное время в том, что касается метафизики. Едва ли не каждый год в немецкоязычном мире (а центром метафизической мысли тогда был именно он) рождались новые онтологические и философско-теологические системы[i]. Их создателями были не только великие немецкие идеалисты И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинг и Г.В.Ф. Гегель, но и ряд менее известных сегодня авторов.

Одним из них является единственный сын Иоганна Готлиба Фихте – Иммануил Герман Фихте, или Фихте-младший (1796–1879). Метафизические системы Фихте-младшего и близкого к нему философа Христиана Германа Вайссе (1801–1866), изложенные в ряде объёмных программных работ и в философской периодике того времени, впоследствии получали разные названия: неошеллингианство (О. Пфляйдерер), теизм (Э. фон Гартман), а также этический теизм, спекулятивный теизм и т.д [Лезе 1929, 6–8]. Известный немецкий теолог и историк философии Курт Лезе обозначает эти системы как «поздний идеализм» [Там же][ii]. По ряду причин мы считаем, что самый удачный термин, позволяющий метко охарактеризовать мировоззрение Фихте-младшего и Вайссе, употребляли Г. Франк и Т.К. Остеррайх[iii]: «спекулятивный теизм». Его мы и будем использовать в данной статье.

К сожалению, на русском языке о спекулятивных теистах написано крайне мало. И даже в Германии число исследований, посвящённых им, невелико[iv]. Возможно, это объясняется тем, что они оказались «в тени» великих старших современников – Гегеля и Шеллинга.

Возникает вопрос: можно ли отнести Фихте-младшего к самому немецкому идеализму, в частности, к его спекулятивному направлению? На наш взгляд, для решения этого вопроса достаточно обрисовать его ключевые идеи, которые, во-первых, позволяют понять контекст его философствования, а во-вторых, показывают, на кого из предшественников и в какой степени он опирался.

Понять идеи Фихте-младшего в отрыве от его творческого взаимодействия с Шеллингом и Гегелем очень трудно, поэтому нам придётся рассмотреть, в том числе, и его взгляды на творчество двух великих предшественников. Мы сосредоточимся: на сути его философии – учении об Абсолютном – и на ключевых моментах критики философско-теологических взглядов Шеллинга и Гегеля, которые, как мы увидим, являются одновременно исходными пунктами философии Фихте-младшего.

Стоит сказать, что на немецком философском небосклоне Фихте-младший присутствовал более полувека: его первая книга «Тезисы к подготовительной теологии» увидела свет в 1826 г. [Эрет 1986, 54], а публиковаться философ не прекращал вплоть до самой смерти. Как ранние, так и самые поздние его работы посвящены философской теологии – эта тема беспокоила и занимала его всю жизнь. В данной статье мы рассмотрим только ключевые тексты мыслителя, относящиеся к 40-м гг. XIX в. Именно в этот период Фихте-младший выпускает фундаментальный труд «Спекулятивная теология, или Всеобщее учение о религии» (1846), а также ряд тематических статей в издаваемом им «Журнале философии и спекулятивной теологии» (1839–1844)[v].

Философия Фихте-младшего – один из поздних образцов построения всеобъемлющей монументальной системы. Главные её положения изложены в трёхтомном труде «Основные черты системы философии».

Первая его часть, «Познание как самопознание» (1833), описывает становление человеческого Я от непосредственной чувственной данности до мышления и самопознания. Я, раскрыв себя как чистую духовность, приходит к заключению о том, что мышление есть Божественное Откровение [Эрет 1986, 64–65]. Абсолютное оказывается «единственным содержанием всякого мышления и познания» [Фихте 1836, 515].

Вторая часть, «Онтология» (1836), содержит учение о системе категорий и в его составе – учение о монадах. Целью онтологии является спекулятивное обоснование «абсолютной формы действительности», Абсолютного [Там же]. Итак, вся фихтевская система «теоцентрична». Она стремится спекулятивно вывести из человеческого сознания и мышления не просто идею Бога, но идею личного Бога.

Предметом нашего непосредственного интереса является последняя часть трилогии, посвящённая собственно спекулятивной теологии. Под ней Фихте-младший понимает «особую часть метафизики, а именно – учение об абсолютном духе» [Фихте 1840, 91]. Спекулятивная теология – это новая наука о сущности Абсолютного, которая должна, как утверждает Фихте, развенчать представление о божественных свойствах (о самосознании, мышлении, волении и т.д.) как о чём-то конечном и, следовательно, ограничивающем Бога [Фихте 1840, 159–160; Фихте 1841^а, 1030]. В этом заключается сущностное расхождение сына с отцом. Фихте-старший считал, что Бог теизма является «в корне мёртвым» и, будучи наделённым земными качествами бытия во времени и воли, представляет собой ещё одно ограниченное существо [Фихте 1834, 147].

Итак, в третьей части – «Спекулятивной теологии, или Всеобщем учении о религии» (1846) – Фихте-младший выстраивает теистическую концепцию Абсолютного. У его теизма есть личные мировоззренческие основания. Воспитанный в благочестивом христианско-мистическом духе Фихте-младший сетует на утрату современниками «живого Бога как в познании, так и в чувстве» [Фихте 1846, VII]. При этом он осознаёт, что прежняя конфессиональная религиозность во многом утратила свои позиции, и её следует заменить новыми формами религии, возникающими на основе философского познания. Прежде, говорит мыслитель, и теология, и спекуляция превращали Бога в далёкую от реальности мысленную абстракцию, и, таким образом, Он выпадал из действительности [Там же, V]. Вот тут и возникает вопрос о соотношении природы и Бога, который уже был предметом спора на повышенных тонах между Якоби и Шеллингом.

Якоби, защищавший в этом споре теистическую позицию, считал, что природа – лишь «совокупность конечного» [Якоби 1811, 164], подчинена механическим законам, действующим по принципу необходимости [Там же, 167], и сама по себе необъяснима [Там же, 168]. Согласно Якоби, природа – творение, и путь от неё к Богу лежит только через религиозное чувство человека. Теист Фихте-младший думает иначе: природные законы и процессы помогают высветить их духовное основание – самосознающий божественный дух. В этом отношении Бог созерцаем, доступен человеческому познанию [Фихте 1846, Х]. Трансцендентность Бога и имманентность Его миру диалектически взаимосвязаны. Одна из задач спекулятивной теологии как раз и состоит в изучении этого соотношения [Фихте 1841^б, 213].

Теоретическим ориентиром для Фихте-младшего во многом является философская теология Шеллинга 1800-х гг., вписывавшая природу в божественную реальность. В текстах мыслителя рассыпаны одобрительные отзывы и ссылки на Шеллинга, причём как на его философию тождества, так и на более поздние построения. Фихте-младший заявляет: даже сами начала спекулятивной теологии заключаются в шеллинговских «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы» (1809)[vi]. Он солидаризируется с Шеллингом по вопросу о природе и утверждает необходимость признания таковой в божественной реальности [Фихте 1842, 34]. Однако понимание Фихте-младшим природы отличается от Шеллингова.

По мнению Фихте-младшего, в божестве содержится «бесконечное богатство образов». Эти образы в высшей степени реальны, но ещё не вполне сформированы. Их онтологический статус как бы подвешен: они «и есть, и не есть», так как пребывают в нерасчленимом единстве божественной сущности [Фихте 1846, 279]. Духовная составляющая в божественной природе неотделима от материальной: наличие образа/идеи подразумевает её материальную реальность[vii]. Природа – универсум духовно-материальных и реально существующих в божественной полноте эйдосов – оказывается «реальным основанием и источником жизни» для всего тварного, конечного мира [Фихте 1846, 311, 327]. И именно природа вписывает Бога в мир материальных взаимодействий, без таковой, говорит мыслитель, Бог лишь непонятная абстракция [Там же, 280]. Это не следует понимать как облечение Бога телесностью: Бог – это нетелесный абсолютный дух.

Как теист Фихте-младший полемизирует с Гегелем, отождествляя позицию последнего с пантеизмом. Стоит отметить, что учение самого Фихте-младшего, как и его постоянная полемика с Гегелем, имеет тот же понятийный контекст, что и спор Якоби с Шеллингом в 1811–1812 гг. [Яшке (ред.) 1999, VII]. Однако Фихте-младший не обрушивается на пантеистическую установку так, как это делал Якоби, но отмечает, наряду с критикой, её эвристические моменты.

Одной из заслуг Гегеля Фихте-младший считает то, что тот оспорил критико- агностическую установку [Фихте 1846, 197]. Себя же Фихте-младший считает продвинувшимся дальше Гегеля: последний наметил связь бесконечного и конечного, а он упрочил эту связь благодаря своеобразной концепции божественного пространства и времени [Там же, 198]. Фихте различает «длительность» (Dauer) и «временность» (Zeitlichkeit). Длительность и есть «истинное», божественное время. Это полнота действительности, в которой нет противоречий и того, что составляет «временность» земного мира, где настоящее становится прошлым и время утекает, воплощая «противоречие в отношении самого себя». Точно так же как истинное время – длительность, существует и истинное, божественное пространство. В нём субстанции, оставаясь самими собой, могут взаимопроникать и быть прозрачными друг для друга [Фихте 1846, 263]. Постулируя концепт божественного пространственно-временного континуума, Фихте-младший указывает на тесную связь земной реальности с божественной, хотя отличие божественного континуума от конечного носит фундаментальный характер: пространство и время в Боге не сотворены, а являются «непосредственным следствием реальной жизни Бога» [Фихте 1842, 53].

Фихте-младший понимал уязвимость своих построений для критики со стороны рационалистов и пантеистов. Однако с этой критикой он никак не мог согласиться: его представление не «оконечивает» и не «очеловечивает» Бога [Фихте 1846, 203], ибо статус всех используемых им «антропоморфных» характеристик Бога подразумевает лишь превосходную их степень. Более того, в антропоморфизации Бога можно обвинить и самих рационалистов: коль скоро они представляют Бога как «субстанцию всех вещей», разве не заимствуют они само понятие субстанции из опыта человеческого самосознания? Да и мысля Бога как творящую силу природы, они и это понятие черпают из мира, связанного с человеческой деятельностью [Там же, 205]. С другой стороны, только представление о божественной личности позволяет разрешить диалектическое противоречие между единством реальности и её бесконечностью. Ни спинозовский, ни гегелевский подход разрешить его не могли, хотя Гегель и стремился к этому. Мы должны или принять учение о личном Боге, или полностью отказаться от всяких попыток спекулятивного богопознания [Фихте 1842, 8–9].

Таким образом, Бог может быть поименован абсолютной личностью, но эта характеристика никоим образом не рассматривается эмпирико-психологически. Вопрос для Фихте-младшего заключается как раз не в существовании абсолютного духа, обладающего полнотой бытия – ведь абсолютный дух обладает абсолютной понятийной очевидностью – а в существовании слабого и несовершенного человеческого духа [Фихте 1846, 210, 267].

Бог познаваем, и такое познание не менее достоверно, чем познание окружающего нас мира, тем более что бытие мира становится понятным только при постижении божественного замысла о творении. Поэтому мы не просто можем познать божественные свойства, но даже должны это сделать [Там же, 211]. Но осуществимо это лишь в процессе мышления, ибо бесконечное не созерцаемо (в том числе и в мистическом опыте). Непредставима и не созерцаема не только идея Бога, но также и пространственно-временная бесконечность [Там же, 212, 217]. Человеческое созерцание – это восприятие данности, и созерцаемым Бог стал лишь однажды: как Христос [Фихте 1840, 167]. С другой стороны, Бог не может быть познан и точно-математически. Изучая реальность вокруг себя, мы убеждаемся в том, что у неё есть божественная первооснова, но Бога при этом мы познаём, только исходя из перспективы мира. «Напрямую» к Нему выйти невозможно, так же как и познать приёмы, с помощью которых Бог правит миром [Фихте 1846, 217]. Бог познаётся только в своём откровении, а это и есть творение [Фихте 1840, 177–178; Фихте 1841^б, 220–221]. Каков Бог вне мира, Сам по Себе, как предмирная личность, доступно нам лишь в качестве «диалектического момента» при познании данной человеку действительности [Фихте 1842, 76].

Итак именно познание мира – через постижение мирового порядка, установление закономерностей и связей между различными явлениями – даёт ключ к богопознанию. Это, в свою очередь, является высшей задачей философии [Фихте 1839, 193].

Тем не менее, несмотря на все экспликации, касающиеся невозможности «прямого» богопознания, Фихте-младший выстраивает спекулятивное учение о божественном самосознании, полагая, что самопостижение Бога и постижение Им собственного единства есть необходимое условие божественной жизни [Фихте 1846, 317].

В Боге присутствует не только единство, но также и различия, выражающиеся в Его бесконечности. С одной стороны, Бог бесконечен, с другой – Он един, и это – диалектическое противоречие, составляющее суть божественной реальности. В Нём происходит вечное самораскрытие и расширение в бесконечность, которое затем частично снимается диалектическим возвращением к единству. А что, утверждает Фихте-младший, как не самосознание, сочетает многообразную бесконечность универсума божественных идей с Его нерушимым единством?

И ещё одна грань: самосознание снимает противоречие между деятельной жизненной силой в Боге и Его духом [Там же, 318]. Слепая жизненная сила может существовать, только если она просветлена самосознанием, а дух способен играть единящую роль только при наличии дискретной природной жизненной силы. Самосознание Бога тождественно Его овладению собственной бесконечностью и волению собственного единства [Там же, 320, 323]. Бесконечность в единстве и есть божественная природа, содержащая в себе зачатки множественного [Фихте 1842, 33]. Божественное самосознание предполагает Его само-произведение и мышление. Различая и соединяя то, что заключено в полноте Его бытия, Бог создаёт в Себе иерархически организованную систему идей [Там же, 53]. В сущности, природа и оказывается такой системой. При этом она выполняет роль материального субстрата, обеспечивающего возможность творения [Там же, 58].

Бог «… является как абсолютной, единой первоосновой Самого Себя, так и, в неразделимом единстве с этим абсолютным перво-Я, чистым субъект-объектным тождеством, или чистым светом» [Фихте 1846, 322]. В Боге заключена «самосознанность», «вечное неподвижное око в глубине Его сущности» [Там же, 322–323]. Но единство этого перво-Я ещё не раскрыто и не опосредовано бесконечностью [Там же, 324]. «Затем» (поскольку божественная реальность временна, нам позволено так говорить), в Боге разворачивается диалектическое взаимодействие бесконечности и единства. При этом Бог – бесконечный и единый – становится Сам для Себя объектом.

Учение о божественном самосознании является важным аргументом за включение творчества Фихте-младший в рамки немецкого идеализма. Дело в том, что эта идея, начиная с 1801 г., красной нитью проходит через творчество спекулятивных идеалистов. Она присутствует в поздних «наукоучениях» Фихте-старшего и в построениях Шеллинга (от натурфилософской системы 1804 г. до философии откровения). Общеизвестно и то, какое значение этой идее придаётся в системе Гегеля. Монистические спекулятивные системы этих мыслителей различаются многими чертами, но идея божественного самосознания/самопознания оказывается, на наш взгляд, их общим знаменателем. Фихте-младший возводит здание своей спекулятивной системы с очевидной оглядкой на старшее поколение, в частности, на Шеллинга. И, как мы видим, он стремится рассмотреть и разрешить те же самые проблемы в том же самом контексте, в котором их рассматривал Шеллинг (и, отчасти, Гегель).

Буквально все тексты Фихте-младшего проникнуты ссылками на старшее философское поколение и разносторонней полемикой с учением Шеллинга и Гегеля. Однако яснее и подробнее всего его отношение к этим виднейшим мыслителям выражено в труде «К характеристике новейшей философии» (1841), в котором Фихте-младший рассматривает и комментирует концепции многих предшественников – от Локка до Гегеля, – сосредоточившись всё же на Шеллинге, которому посвятил около двухсот страниц, и на Гегеле – ему отведено почти двести восемьдесят (для сравнения – Канту чуть более семидесяти, а Якоби – восемьдесят две).

Следует сказать, что некоторые констатации Фихте-младшего точны и способны вызвать интерес у сегодняшних историков философии. Так, характеризуя творчество Шеллинга, мыслитель отмечает, что всё оно – непрерывное выдвижение гипотез. Шеллинг будто двигается «ощупью», но при этом, увлечённый поиском, стремится вперёд и вперёд, не тратя время на то, чтобы фундаментально обосновать свои построения, «ибо победа для него – лишь впереди» [Фихте 1841^а, 776–778]. Шеллингова философия находится в постоянном становлении, она никогда не может быть готовой, завершённой. А поскольку её основание и структура не введены в некоторые относительно строгие спекулятивные рамки, то она обречена на постоянную доработку и видоизменение. Тем не менее Фихте-младший разделяет высокую оценку Шеллинга современниками, отмечая, что тот бросал семена идей, а его философия – «мать ряда систем». Так, гегелевское учение является развёрнутым, разработанным и систематизированным вариантом философии тождества [Там же, 771–772].

Фихте-младший приветствует переход Шеллинга от пантеизма на теистические позиции [Там же, 769, 773], однако при этом предъявляет к его философии 1800-х гг., (а именно от неё отталкивается Фихте-младший при рассмотрении взглядов Шеллинга) ряд критических замечаний. Так, он не может принять учения о развитии божественной реальности из бессознательной природы. Если природа бессознательна, она уже не в Боге. Здесь, как считает Фихте-младший, Шеллинг необоснованно переносит на Бога характеристики тварной реальности, претерпевающей развитие из несовершенного в совершенное, из бессознательного в сознающее, от хаоса к порядку [Там же, 770–771; Фихте 1842, 23].

Спекулятивно необоснованно и Шеллингово учение о бесконечном самосозерцании абсолютного тождества, которое, по мнению Фихте-младшего, опять-таки отсылает к человеческому самосозерцанию и, следовательно, грешит антропоморфизацией. Фихте-младший не принимает и учения об отпадении мира от Бога, изложенного Шеллингом в «Бруно» и в «Философии религии» [Там же, 779].

В то же время он отмечает постепенное движение Шеллинга в сторону учения о личном Боге. Укоряя Гегеля за то, что тот приходит (в чём сказалось благотворное влияние Шеллинга) к учению об Абсолютном лишь в завершении своей системы, он отмечает, что Шеллинг меняет точку отсчёта и отныне начинает свою положительную философию с учения о Боге [Фихте 1839, 175–176; Фихте 1841^а, 1023].

Гегелю достается больше критики, чем Шеллингу. Как полагает Фихте-младший, философская система Гегеля и его взгляды в целом не тождественны, последние много глубже системы [Фихте 1841^а, 1017][viii]. Например, в популярном изложении своей философии религии, Гегель придаёт абсолютному духу теистические черты, хотя в саму гегелевскую систему, пантеистическую по своей сути, это не вписывается [Фихте 1841^а, 1019][ix].

Так, «абсолютный дух» Гегеля не является Абсолютом или Богом: «… понятие мирового духа, разума, бессознательно положенного как мир, полностью противоречит понятию наивысшей причины, Абсолютного» [Там же, 1023]. Поскольку дух осознаёт себя и опосредуется только через природу, он никак не может быть творящим. Он адресует Гегелю тот же упрёк, что и Шеллингу: Бог не может развёртываться из бессознательного состояния.

Гегель познаёт абсолютную реальность односторонне – исключительно в пределах мира, а гегелевский дух действует только в сфере конечного – в природе и человеке, не выходя за её границы. И хотя сам Фихте-младший считал, что выстраивать философскую теологию можно только лишь исходя из данного нам тварного мира, при этом горизонтом для его собственных построений неизменно оставалась внемирная божественная причина, с которой он всё соотносит. Мировой дух, конечно, существует, и его рассмотрение Гегелем можно только приветствовать [Гартман 1968, 175], но дух этот ещё не Бог.

Допустим, гегелевский дух мыслит мир, являясь его основой. Но, утверждает Фихте-младший, такое под силу лишь личностному и сознающему началу. А шеллинговская философия тождества и гегелевская философия постулируют лишь мировой дух, который никак не является самим Абсолютом. Получается даже двойное противоречие: безлично действующий мировой дух наделён свойствами личного Бога и при этом «лишён» трансцендентности: его нет «за» миром. Кроме того, у Гегеля нет и не предусмотрено ответа на вопрос об основании и возможности самого мирового духа, что, по мнению Фихте-младшего, со спекулятивной точки зрения, является глубоким просчётом [Фихте 1841^а, 1026–1027].

Постулируя абсолютный дух как в начале, так и в конце своей системы, Гегель попадает в порочный круг: он исходит из существования, действия и возвращения духа к самому себе, тем самым аксиоматически принимая его абсолютные свойства. В то же время имманентность божественного разума миру ещё только следует обосновать [Там же, 1030]. Не приемлет Фихте-младший и стремление Гегеля снять в Абсолютном всё конечное и множественное, субстанциальность которого он защищает в рамках собственной монадологии [Фихте 1846, XXXII]. Да и в целом, утверждает Фихте-младший, Гегель обеднил богатейшую и многообразную идею духа, сведя её к абстрактному и пустому определению мировой идеи [Фихте 1839, 182].

Природу Гегель постулирует (т.е. не обосновывает) точно так же, как дух, притом что первая, как указывает Фихте-младший, вступает в гегелевской системе в противоречие со вторым. Непонятно и то, как разумный дух действует в бессознательной природе [Фихте 1840, 100]. Концепцию отчуждения Фихте-младший решительно отвергает по двум причинам. Во-первых, она лишь описывает фактическое положение, не объясняя его. Во-вторых, сама эта данность противоречива: абсолютная идея почему-то должна постепенно возвращаться к самой себе из чего-то негативного и несовершенного. Действительно, в мире мы видим развитие от хаоса к порядку, от несовершенного к совершенному. Но констатация ещё не объяснение, а учением об отчуждении абсолютной идеи Гегель и вовсе помещает последнюю в разряд ложных [Фихте 1846, 264–265].

В гегелевской системе заметен разрыв между логикой и натурфилософией, который Гегель пытается смягчить понятием созерцания. Этот разрыв Фихте-младший предлагает заполнить спекулятивной теологией, которая должна стать на место последней части гегелевской логики.

В конечном счёте, гегелевская система, столь полно раскрывшая понятие мира, истинна всего лишь наполовину, поскольку ей не хватает учения о целеполагающем, личном Боге и она неправомерно и непоследовательно стремится выдать учение о мировом духе за учение о Боге. Заслуга её состоит не в верном, последовательном выстраивании философской теологии, а в том, что она наносит удар по критицистскому агностицизму, отрицающему возможность познания Абсолютного [Фихте 1846, 197].

Фихте-младший видит в пантеизме Гегеля завершение начавшейся со Спинозы эпохи имманентизма, вписывавшего божественную реальность исключительно в мир конечного. Но как спинозовское, так и гегелевское постижение реальности являет собой «спекулятивную фикцию» [Фихте 1839, 173]. Сначала Шеллинг, а затем и сам Фихте-младший, выходят за пределы пантеистического мировоззрения, открывая новый этап развития философии, когда пантеизм опровергнут и остаётся в прошлом [Фихте 1841^а, 1032].

Следует сказать, что Фихте-младший регулярно отсылает нас к предшествующей мистической традиции. В его текстах встречаются ссылки на учения Бёме, Ангелуса Силезсиуса, Сен-Мартена, Этингера. Считая себя последователем Я. Бёме, одну из задач собственной спекулятивной теологии Фихте-младший видит в том, чтобы облечь мистическое (в первую очередь, бёмевское учение) в спекулятивную, «научную» форму [Фихте 1846, 276]. Говоря о несовершенстве конечного человеческого духа, скованного материальной реальностью, Фихте-младший помнит и об озарениях, экстрасенсорном опыте, экстатических прозрениях как интуитивном способе богопознания [Там же, 306–307; Фихте 1840, 163]. Недаром спекулятивная теология Фихте вызвала живой интерес у Р. Штейнера, назвавшего её «астрософией» [Эрет 1986, 90].

Итак, неразрывно связанная с системами Гегеля и Шеллинга, спекулятивная теология Фихте-младшего по своему строению, а также по мировоззренческому и терминологическому контексту, оказывается непосредственным продолжением философско-теологической мысли Шеллинга и отчасти Гегеля. Поэтому, хотя Фихте-младший и говорит о том, что философская теология Шеллинга на имела последователей [Фихте 1840, 109], самого его вполне можно причислить к неошеллингианцам. Что касается большого «спора о божественных вещах», то со смертью Фихте-младшего и Вайссе он закончился. Таким образом, можно считать обоснованным и утверждение, что спекулятивный теизм представляет собой заключительный этап развития немецкого идеализма.

Литература

Гартман 1968 – Hartmann A. Der Spätidealismus und die Hegelsche Dialektik. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 1968.

Гартман 1974 – Hartmann N. Die Phiosophie des deutschen Idealismus. Berlin: W. de Gruyter, 1974.

Козловски 1989 – Koslowski S. Idealismus als Fundamentaltheismus. Wien: Passagen Verlag, 1989.

Лезе 1929 – Leese K. Philosophie und Theologie im Spätidealismus. Berlin: Junker und Dünnhaupt Verlag, 1929.

Фихте 1834 – Fichte J.G. Johann Gottlieb Fichte’s nachgelassene Werke. Bd. 2. Bonn: A. Marcus, 1834.

Фихте 1836 – Fichte I.H. Grundzüge zum Systeme der Philosophie. Zweite Abtheilung: die Ontologie. Heidelberg: J.C.B. Mohr, 1836.

Фихте 1839 – Fichte I.H. Zur spekulativen Theologie. Erster Artikel // Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie. Bd. 4. Bonn: E. Weber, 1839.

Фихте 1840 – Fichte I.H. Zur spekulativen Theologie. Zweiter Artikel // Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie. Bd. 5. Heft 1. Bonn: A. Marcus, 1840.

Фихте 1841^а – Fichte I.H. Beiträge zur Charakteristik der neueren Philosophie… Neudruck der 2. Auflage. Aalen: Scientia Verlag, 1968.

Фихте 1841^б – Fichte I.H. Zur spekulativen Theologie. Vierter Artikel // Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie. Neue Folge. Bd.4. Heft 1. Bonn: A. Marcus, 1841.

Фихте 1842 – Fichte I.H. Zur spekulativen Theologie. Vierter Artikel (Fortsetzung und Schluß) // Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie. Neue Folge. Bd.5. Heft 2. Bonn: A. Marcus, 1842.

Фихте 1846 – Fichte I.H. Die speculative Theologie oder allgemeine Religionslehre. Heidelberg: J.C.B. Mohr, 1846.

Эрет 1986 – Ehret H. Immanuel Hermann Fichte. Ein Denker gegen seine Zeit. Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben, 1986.

Якоби 1811 – Jacobi F.H. Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung. Leipzig: G. Fleischer der Jüngere, 1811.

Яшке (ред.) 1999 – Jaeschke W. (Hg.) Der Streit um die Göttlichen Dinge (1799–1812). Hamburg: Meiner, 1999.