В статье выделены два магистральных направления утопических исканий, разделившие историю утопии на «линию Платона» и «линию Мора». Первая продолжала развиваться преимущественно в лоне философии, вторая – в литературе. Предметом рассмотрения является утопия как метафизика или как «философский проект», вклад Платона в фундамент утопической мысли и развитие этого направления в философии Канта и Фихте. Несмотря на принадлежность к разным интеллектуальным традициям, эти мыслители близки в понимании «государства разума» и роли философии в идеальном государстве.

Two main areas of utopian quests divided in this article, share stories of utopia on the “line of Plato” and the “line of More”. The first one continued to develop mainly in philosophy, the second one – in the literature. The subject of the article is utopia as metaphysics, or the “philosophical project”, the contribution of Plato’s utopian thought in the foundation and development of this trend in the Kant’s and Fichte’s philosophy. Despite belonging to different intellectual traditions, these thinkers are close in terms of “state of mind” and the role of philosophy in the ideal state.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: утопия, метафизика, государство разума, социальность, Платон, Мор, Кант, Фихте.

KEYWORDS: utopia, metaphysics, state of mind, sociality, Plato, More, Kant, Fichte.

 Сегодня мы живем, ощущая невозможность найти нужную нам форму жизни.

Ясперс К. Истоки истории и ее цель

«Идея попала на улицу и приняла самый уличный вид» [Достоевский 1994, 315-316], - именно так произошло с идеей совершенного государства или утопией. Невозможно понять, что собой представляет утопия, если исходить из современного словоупотребления: слишком велика популярность этого слова и необъятность спектра придаваемых ему значений. Если кто-то, заинтересовавшись утопией, по обычаю нашего времени, обратится к поисковой системе, то на запрос «утопия» сразу же найдется более трех миллионов ответов, но из них ничтожно малая часть будет иметь хотя бы отдаленное отношение к нашей теме. Диапазон предлагаемых ответов безграничен. Здесь и множество клубов, и продажа билетов, и фирмы, предлагающие самые разнообразные услуги, отели, турфирмы, есть проект независимых программистов со всего мира под этим названием, и даже электронные игры вроде «Утопия сити» или «Мор. Утопия»[i]. Как видим, даже расширенный поиск с упоминанием Т. Мора не гарантирует соответствия найденной информации по интересующей нас теме. Даже если мы отправимся в область научных исследований по утопии, то и там мы найдем большое разнообразие тем и подходов. Утопию изучают литературоведы, искусствоведы, историки, социологи, культурологи, философы и каждая дисциплина предлагает свое видение предмета – начиная с литературного жанра или стиля и кончая метафизической сущностью. Авторы исследований  вынуждены придумывать лексические приемы для правильного выражения смысла того, что они в каждом случае обозначают этим словом. Так А.Мортон во введении к своей книге «Английская утопия» предлагает такой способ словоупотребления: «”Утопия” – когда это относится к книге Мора, Утопия с прописной буквы, но без кавычек обозначает вымышленную страну и утопия со строчной употребляется в случае, когда речь идет о жанровой характеристике сочинения, написанного об этой стране» [Мортон 1956, 6]. Однако это не исчерпывает всего многообразия феномена утопии, в том числе и предлагаемого здесь анализа её как типа сознания или как вида познавательной деятельности, для которых уже не хватает чисто лексических спецификаций. Указанное многообразие является следствием сложности конструкции  и неоднозначности исходного понятия «утопия»; и с расширением сферы его применения оно становится все более неопределенным.

Надо отметить, что, в отличие от зарубежной «утопиологии», где преобладают позитивные взгляды на утопию, для отечественных исследователей, по крайней мере до недавнего времени, более характерно отрицательное отношение к ней. Это можно объяснить двумя понятными причинами. Одна из них вызвана особенностями исторического пути России (СССР) и связана с нашим внезапным «возвращением из будущего», породившим взрыв критики утопии, отождествляемой с концепциями коммунистического типа. Другая причина логико-гносеологическая – это отождествление утопии с утопизмом. Критическая оценка последнего распространилась и на феномен утопии.  При этом не анализируются ни смысл, ни содержание этого сложного явления. Законное стремление преодолеть утопизм с его радикализмом, нигилизмом и фанатизмом вылилось в огульное отрицание какого-либо позитивного смысла утопии как обладающей специфическими задачами и социальными функциями. Такой подход равносилен попыткам преодолеть сциентизм и техницизм путем искоренения науки и техники. При позитивном отношении к утопии ее обычно представляют как образ желаемого будущего и сближают с социальной фантастикой и произведениями в жанре футурологии. При негативном отношении – с идеологией, понимаемой как средство «промывания мозгов». Мы не разделяем эти позиции. В позитивном отношении вызывает несогласие трактовка утопии как мечты о недостижимом и неосуществимом или как образа желаемого будущего; это сближает утопию с футурологией и сказкой и вовсе не отражает специфики именно утопии. Еще более неприемлемой представляется негативное отношении к утопии; она сближает утопию и идеологию по их социальному функционированию. Неправомерность этого достаточно ясно раскрыта в работах К. Мангейма [Мангейм 1994]. В данной статье предлагается рассмотреть утопию в структуре философского знания.

Формирование мыслительной модели утопического сознания: линия Платона и линия Мора

 Формированием мыслительной модели, от которой в дальнейшем отталкивались создатели различных образов совершенного государства, мы обязаны прежде всего Платону. Поскольку мне уже доводилось писать о нём как об авторе утопии, писавшем еще до возникновения самого термина «утопия» и о Платоне как создателе метафизических предпосылок утопического сознания [Черткова 2001], ограничусь здесь лишь краткой характеристикой вклада Платона в фундамент утопической мысли.

1. Сделан решающий шаг для перехода от господствующего мифологического сознания к сознанию рационально-теоретическому. Подобно тому, как в античной философии мифология преобразуется в натурфилософию, становясь учением о природе, так в области социального познания мифология перерастает в учение о государстве, точнее, в учение об идее государства. Наряду с формой выражения знаний обновляются и его социальные функции. Так, если для мифологии характерна функция поддержания устойчивости в обществе посредством сохранения и постоянного воспроизведения традиционных форм знания и поведения, то в учении Платона о государстве предлагается определенный идеал общественного устройства, предстающий как цель преобразования существующего общества и как основа его критики. Антитезой мифу, не отграничивающему еще мир чувств, образов и мыслей от окружающего мира, выступает здесь самосознание, предполагающее в качестве необходимых предпосылок рефлексию, размышление и критическую оценку. Социальная функция мифа состояла в легитимации существующих порядков, или, по точному выражению Т. Манна, «миф дает способность видеть в реальности высшую правду» [Манн 1996, 152]. Платон реализует критический взгляд на социальную действительность и тем самым делает важнейший шаг от мифа к рациональному знанию. Конечно, миф не канул в лету. Платон по-прежнему широко использует мифы, многие из которых создает сам, но лишь как систему литературных приемов, призванных усилить наглядность и убедительность его теоретических размышлений. Кроме того, если прежние мифы основывались больше на воображении человека и эксплуатировали его бессознательное, то в контексте учения Платона мифы обращены к разуму и являются плодами «разумной части души». В то время как мифология призвана обеспечить приспособление человека к жизни в окружающем его мире, предпринятое Платоном теоретическое объяснение и критическая оценка настоящего направлены на поиск новых моделей поведения и ставят задачи изменения существующих отношений в направлении, определяемом познанием истины о мире. Теперь уже не миф, а разум должен руководить человеком во всех его проявлениях – от частной жизни до устройства государства: правильное хотение и правильные поступки вытекают из знания истинного блага. Диктат традиции, свойственный мифологическому мышлению, сменяется диктатом разума или рационального обоснования, с которым связано радикальное отрицание всего исторически сложившегося как неистинного, не отвечающего требованиям разума. Таким образом, в основу утопии положен рациональный способ обоснования предлагаемого идеала. Разумное обоснование идеала совершенного общества стало гносеологической предпосылкой утопического сознания.

2. Платон вводит разделение мира на видимый, неподлинный и невидимый, истинный. Идеи Платона – это имматериальные образы и сущности, образующие особый, высший мир, постигаемый разумом посредством понятий, существующий наряду с телесным, чувственно воспринимаемым миром, познаваемым посредством восприятия. Мир видимый есть лишь слабое подобие мира невидимого, имматериальные идеи и сущности которого суть прообразы, прототипы видимых вещей. «Идея» имеет у Платона двойное значение: как функция и продукт умственной деятельности, идеи являются понятиями, но как объекты, познаваемые и отображаемые в содержании понятий, они суть «формы» истинного бытия, действительность в ее высшем проявлении, где идея является уже не мыслью, а реальностью. Идеальный мир Платона противостоит обыденному миру не только логически и онтологически (как абстрактное – конкретному, сущность – явлению, оригинал – копии), но и аксиологически как благое – злому. В этом различении двух миров – истинного и неистинного – заключено метафизическое основание учения об истинном или совершенном государстве. Здесь важно подчеркнуть,  что идеал рождается не путем обобщения эмпирически данного мира и не как вербальное оформление мечтаний о счастливой жизни, а как теоретически обоснованный принцип совместного существования людей в государстве.

3. Платон предложил свой проект идеального государства. Он не остановился на утверждении дуализма сверхчувственного и чувственного миров, но искал способ их высшего примирения путем внесения осмысленности в чувственный  мир, преобразования его в соответствии с образами сверхчувственного. Для него вопрос о правильном устройстве государства являлся продолжением размышлений о сущности понятия «государство» и о вытекающих из этого представлениях о его смысле, цели, предназначении и функциях. Суть вопроса была такова: существует ли образ правления, хороший по самой своей природе, основанный на началах достоверных, абсолютных, независимых от времени и места, и каким он должен быть, чтобы соответстветствовать своему понятию? Платон ищет не человеческого счастья, которого станут искать в позднейших утопиях, а истину, понимаемую как соответствие предмета своей идее. Именно на этой основе Платон и разрабатывает проект совершенного общества. Лишь познав идею государства, считает он, мы получим его совершенный образ, в соответствии с которым, подобно художнику или ваятелю, можно приступать к его созданию. Если же руководствоваться случайными мнениями о том, что такое государство, получим такое государство, какое имеем, ибо «… никогда, ни в коем случае не будет процветать государство, если его не начертят художники по божественному образцу» [Платон 1998, 254]. Именно поэтому во главе совершенного государства должен стоять философ, целью которого является всматривание в истинное бытие, чтобы созерцать «… нечто стройное и вечно тождественное» и уподобляться ему, вносить «в частный и общественный быт то, что он усматривает наверху…» [Платон 1998, 254]. Идеальное государство Платона не плод воображения или мечтаний, а результат аналитической работы разума по выяснению сущности и предназначения государства. Он последовательно рассматривает природу человека, основополагающие условия совместного существования людей и на этом основании строит свои представления о государстве как инструменте, обеспечивающем целостность человеческого общества.  Заслуга Платона прежде всего состоит в том, что он разрабатывал те идеи человека и государства, которые впоследствии легли в основание историософии, теоретической социологии и утопических изображений идеального государства.

Итак, Платон сформулировал главную проблему утопии: каким должно быть государство, чтобы соответствовать своему понятию или Истине. Он показал те онтологические, метафизические, гносеологические и практические принципы, на которых в дальнейшем будут основываться многие утопические проекты.  Задачи отыскания истины и практического преобразования общества выступали у Платона в единстве и взаимно предполагали друг друга. В этом выражается философская природа утопии, отличающая ее от различных религиозно-мистических пророчеств или чисто литературных утопических повествований, служащих прежде всего эстетическим и этическим, но не исследовательским и аналитическим целям.

Утопию нередко трактуют как образ «светлого будущего», вне связи с тем, что служит прообразом этого будущего – дальние страны и планеты, седая древность («Золотой век») или воображаемое «завтра». В разряд утопий зачисляются любые позитивные представления о будущем государства или всего человечества, включая мечты и фантазии, прогнозы и проекты, как научные, так и антинаучные. Рассмотренные выше предпосылки утопического сознания служат основанием для отделения утопии от иных способов постижения будущего – футурологии, прогностики, фантастики. В отличие от последних, утопия не задается целью предвосхитить будущее, но предлагает радикальное решение существующих проблем, прежде всего проблемы искоренения социального зла как такового, во всем его объеме и полноте. Существенным моментом, отличающим утопию от всего перечисленного, является принципиально иное понимание связи настоящего и будущего. Утопия противостоит прогнозу «обратным порядком» связи времен. Прогноз исходит из того, что есть, т.е. из настоящего, и на этой основе пытается построить картину возможного или неизбежного будущего. Утопия, напротив, исходит из того, чего нет, но что должно быть, т.е. из еще не существующего, и только исходя из  этого смысла будущего, который стоит называть идеалом, утопия объясняет и оценивает настоящее. Таким образом, ни временные, ни пространственные характеристики не являются значимыми для понимания сути утопии. Исторические, географические, космические или футурологические коннотации служат лишь средством для создания образа совершенства. Можно сказать, что утопия как способ осмысления социального бытия обращена не в будущее, а в мир идей. Ее смысловым центром является «здесь и сейчас», рассмотренные с точки зрения идеала, должного, локализованного в идеальном мире, который, скорее, располагается в вечности, чем в некотором времени[ii].

Размышления Платона о принципах совершенного государства вдохновляли Томаса Мора, изобретателя этого странного слова «утопия»[iii] и человека, вошедшего в историю в качестве основателя нового литературного жанра. Хотя свою концепцию идеального государства он представляет читателю как рассказ путешественника, за этой занимательной формой скрывается вполне платоновский замысел: противопоставить существующему обществу (для Мора - это Англия) идеальное государство, Утопию.  Вспомним пространный подзаголовок его знаменитой книги: «Весьма полезная, а также и занимательная, поистине золотая книжечка о наилучшем устройстве государства и о новом острове утопия мужа известнейшего и красноречивейшего Томаса Мора, гражданина и шерифа славного города Лондона» [Мор 1978]. Ключевыми здесь являются слова «о наилучшем устройстве государства», в чем и состоит, по замыслу автора, её несомненная польза. Что же касается географических секретов и занимательной формы – они нужны исключительно ради привлечения читателя и облегчения для него восприятия заложенных в книге идей. И подзаголовок книги, и еще более названия ее частей[iv] указывают на подлинный смысл сочинения Мора; он стремился донести его до своих читателей в форме рассказов о неизвестном острове. Если смотреть на утопию как на форму мысли, то можно сказать, что независимо от  места или времени, всегда изображают нечто, еще не бывшее, без которого невозможно построить идеальное государство. В сущности мы видим лишь разные способы осмысления современности, поиски подлинного в настоящем и причины отклонения от него.

Сохранив метафизический по своей сути замысел Платона, Мор делает принципиальное отступление от понимания Платоном онтологии двух миров. У него исчезает платоновская запредельность высшего мира, его абсолютная трансцендентность. Идеальный мир для Платона – это имматериальный мир идей, божественный замысел об устроении государства[v], а для Мора – это реальное государство, построенное в соответствии с идеалом, хотя далеко отстоящее от автора и читателей и доступное им лишь в рассказах вымышленных путешественников. Метафизический дуализм двух миров Платона реализовался в «Утопии» Мора как альтернативность наличного несовершенного, погрязшего в пороках государства, в котором жил автор и идеального, построенного в соответствии с принципами разума, совершенного государства утопийцев. Градус метафизичности у него существенно понизился, это открывало для жанра утопии больший простор, но уводило его из русла философии. Если Платон был создателем утопии как метафизики, то Мор стал творцом нового литературного жанра. Метафизический дуализм вытесняется у него дуализмом ценностным. Оба мира – реальный и идеальный – располагаются теперь в одной метафизической плоскости, сосуществуют в одном пространстве, пусть даже и очень отдаленно друг от друга, и противостоят друг другу ценностно, но не метафизически. Определяя местоположение острова-государства Утопии, Мор либо вообще отказывается его назвать, либо отделывается уклончивым, но весьма примечательным определением: «ниже неба, но выше, чем на свалке мира сего» [Мор 1978, 92]. Абсолютное и совершенное государство мыслится теперь как пребывающее в том же плане бытия, что и несовершенное и относительное. Происходит размывание метафизической границы между двумя мирами вплоть до полного ее исчезновения в последующих литературных утопиях, окончательно покидающих свою родину – философию. В отличие от Платона, ход мысли которого шел от идеи к действительности, Мор осуществляет иной способ построения образа совершенного государства, исходя из критики действительности и создавая идеальное государство по принципу их противопоставления. Его идеальное государство было попыткой помыслить условия устранения проблем, мешающих обществу стать совершенным, и изобразить общественное устройство как антипод наличной действительности. Такой подход отразился в самой композиции «Утопии»: первая часть посвящена критическому обсуждения проблем современной Англии, вторая - рассказу о жизни утопийцев в их идеальном государстве. Теперь на первый план выходит задача социально-критическая, а не метафизическая и эпистемологическая. Если Платон видит корень зла в невежестве и недостатке истинного знания, то Мор – в законах и порядках существующего государства и вытекающих из них следствиях. Этим определяются и различные способы приведения действительности в соответствие с идеалом: для Мора путь к исправлению общества состоит в исправлении законов (например, в ликвидации частной собственности), для Платона – в устранении невежества и в управлении государством философами. Сформировались разные понимания утопии: Государство мечты (желания, воображения), Государство разума (принципа, логики, рациональности), Государство справедливости (морали). Первое понимание наиболее полно воплотилось в литературе и искусстве, второе – в теоретической философии, третье – в философии политики. Конечно, в каждом утопическом сочинении можно увидеть все три составляющие, но какая-то одна из них является при этом определяющей. Так можно выделить два магистральных направления утопических исканий,  разделившие историю утопии на «линию Платона» и «линию Мора». Первая продолжала развиваться преимущественно в лоне философии, вторая – в литературе[vi]. Поскольку господствующим стало именно второе направление, утопия как метафизика растворилась в лоне философии. Однако  именно это направление утопической мысли представляется наиболее жизнеспособным и одновременно наименее исследованным среди всего многообразия утопий.  В последнее время о связи и даже родстве утопии и метафизики писал А.А. Гусейнов. Он обосновывает тезис о том, что «всякая философия есть утопия» [Гусейнов 2009, 28]. Мы же рассмотрим утопию как философию. Наш тезис состоит в том, что и сама утопия по своему происхождению и изначальному замыслу, по артикуляции абсолютных принципов социального бытия является частью философии. Для иллюстрации «линии Платона» в утопической традиции обратимся к работам Канта и Фихте. На них мы кратко остановимся.

И. Кант. «К вечному миру»

Если мы, вслед за Кантом, поймем метафизику как совершенное отвлечение от всякого опыта, от эмпирических реалий действительности, то утопию, как она представлена в философии Платона, Канта,  Фихте, правомерно рассматривать именно как метафизику социальности. Согласно Канту, задача философа в исследовании общества состоит в обосновании общественных институтов путем выведения их абсолютных характеристик из «чистого источника понятий», представление их как воплощение содержания этого понятия в общественных институциях. Опыт метафизического обоснования политики мы видим в его известной и все боле актуальной, работе «К вечному миру», которой в этом году исполняется 220 лет[vii]. В ней он показывает, какие условия необходимы человечеству для достижения наилучшего состояния – вечного мира. Это не мир между войнами, который есть всего лишь перемирие, не мир как цель войны, а мир как единственно возможный способ человеческого существования.

В соответствии с духом критической философии, Кант исследует условия возможности достижения состояния вечного мира для всего человечества. Такого состояния человечество еще не знает, поэтому здесь нет описания или объяснения этого «небывалого» явления. Реальные факты истории человечества свидетельствуют скорее против предположения такой возможности. Идея «вечного мира», как и другие «утопические» константы (например, справедливость) не могут быть выведены из фактов, они не являются их обобщением. У них иное предназначение – служить основой и критерием объяснения противоречащих им фактов, находить причины отклонения последних от таких «абсолютов». Они не являются фактами и не могут быть ими опровергнуты. Здесь мы имеем дело не с сущим, а с должным. Должное – это не то, что выбирается среди других возможностей, но единственно возможное, а значит, необходимое, не зависящее ни от каких внешних условий. Недаром Кант, как и Фихте, обращается здесь к аналогии с естественным законом, с законом природы. И как таковые, эти понятия не являются обобщениями эмпирических фактов, но выражают запрет на противоположные действия, в данном случае на военное решение проблем между государствами и народами.

Идею «вечного мира» Кант не рассматривает как фантазию или благое желание, но подходит к ней как к объективно существующей реальной задаче, имеющей свое решение. Эта задача выполнима ввиду ее объективной  реальности. Человечеству  необходимо отказаться от войны как негодного средства решения спорных проблем. «Вечный мир» неминуемо будет достигнут, вопрос только в том, каким способом: путем разумного устройства человеческого общества в планетарном масштабе, что предлагает Кант, либо вследствие истребления друг друга «на гигантском кладбище человечества» [Кант 1966, 264]. Сегодня второй вариант выглядит более вероятным, но во времена Канта все же больше обсуждался первый[viii], и, как заметил А.В. Гулыга, говоря о перспективе всеобщего уничтожения, Кант и в этом вопросе обнаружил свою проницательность и умение «додумывать все до конца» [Гулыга 1977, 144-145]. Это умение и является важнейшей характеристикой утопии как метафизики. Столь же важно для утопии в её метафизическом модусе установление соответствия исследуемого предмета – государства, человека, общества, справедливости и т.д. – его идее.

Это – главный руководящий мотив утопической мысли. И в рассматриваемой работе Канта данные признаки утопии выражены достаточно определенно.

 В трактате, построенном по образцу дипломатических документов в виде «договора о вечном мире между государствами», Кант рассматривает пути и условия, выполнение которых реализует это вожделенное состояние, а еще более точно – их невыполнение не может привести к вечному миру. Предлагаемые для достижения вечного мира статьи договора разделяются на «прелиминарные» и «окончательные» (иногда переводится как «дефинитивные»). И есть еще одна «Тайная статья», представляющая для нашей темы наибольший интерес, поскольку в ней мы увидим перекличку с одним из тезисов платоновского проекта идеального государства.

Первая группа статей определяет условия нормализации отношений между государствами в виде запретов (или утверждений, подразумевающих их) на  действия, чреватые войной[ix]. Нам в данном случае более интересна вторая группа статей – дефинитивных или окончательных, поскольку в них ясно проступает «утопический», т.е. метафизический способ рассмотрения проблем. В этих разделах вечный мир выступает как идеал народов и представлен как результат глубокого сознательного рассмотрения, с логической необходимостью вытекающий из фундаментальных идей философии Канта, прежде всего идей права, человека и государства. Осуществление этого идеала – задача будущего и предлагаемый проект должен подготовить условия и средства для установления и, что особенно важно, для сохранения достигнутого вечного мира. В «Первой окончательной статье договора о вечном мире» говорится: «Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским» [Кант 1966, 267]. Кант выдвигает в качестве решающего условия республиканское устройство не по каким-то «практическим» причинам, но потому, что оно более всего соответствует понятию и идее права[x]. Республика основана на принципе разделения властей, что является постулатом практического разума. Как единственное совершенное правовое устройство она служит критерием классификации и оценки всех иных форм государства. «Республиканское устройство берет свое начало в чистом источнике права» [Кант 1966, 268], – пишет Кант. Более того, республика «по своей природе должна тяготеть к вечному миру» [Кант 1966, 274].

Так же на основе разума и логической необходимости провозглашается и Вторая окончательная статья договора о вечном мире: «Международное право должно быть основано на федерализме свободных государств» [Кант 1966, 271][xi]. Способ доказательства этого положения аналогичен предыдущему – законы разума не допускают иного варианта, его просто нельзя помыслить. Здесь перед нами предстоит неизбежность того, что выглядит как невозможность. Кант формулирует это в виде диллемы: или мы руководствуемся разумом, или впадаем в дикость, в безрассудную свободу и находим свой вечный мир в глубокой могиле, скрывающей все ужасы насилия вместе с их виновниками. Поэтому путь один: «В соответствии с разумом в отношениях государств между собой не может быть никакого другого способа выйти из свободного от закона состояния постоянной войны, кроме как отречься, подобно отдельным людям, от своей дикой (не основанной на законе) свободы, приспособиться к публичным принудительным законам и образовать таким путем (разумеется, постоянно расширяющееся) государство народов (civitas gentium), которое в конце концов охватит все народы земли» [Кант 1966, 275].

Третья окончательная статья договора о вечном мире показывает, как федерализм при сохранении национальных государств обеспечивает сосуществование людей из разных стран: «Право всемирного гражданства должно быть ограничено условиями всеобщего гостеприимства». Эта статья показывает границы гостеприимства, обеспечивающие и права «пришельцев», и права «аборигенов», ограничивая всемирное гражданство правом на «посещение». Эта статья особенно актуальна для современной России, да и для всех других стран, где велик поток трудовых иммигрантов, поскольку в ней высказаны два важных положения. Первое – каждый человек имеет право посетить любую страну без того, чтобы не испытывать враждебного отношения к себе. И второе – каждый народ на своей земле не должен подвергаться захвату или колонизации. Таким образом, статья о гостеприимстве определяет баланс между «всемирным гражданством» и «национальным суверенитетом».

В добавлении «О гарантии вечного мира» мы вновь встречаемся со ссылками на разум, но не на человеческую способность мыслить, а на разум как закон, воплощающийся в природе, и в обществе. «Эту гарантию, – пишет Кант, – дает великая в своем искусстве природа (natura daedala rerum), в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли» [Кант 1966, 279]. Этим законом обусловлена и неизбежность установления всеобщего мира. Конечно, если не содействовать активно этому процессу, он, все же завершится, но с большими трудностями и в весьма отдаленном будущем.

Мы рассмотрели основные положения трактата с точки зрения способов обоснования идеи вечного мира. Осталась еще одна, под названием «Тайная статья договора о вечном мире». Она гласит: «Единственная статья подобного рода сводится к следующему: государства, вооружившиеся для войны, должны принять во внимание максимы философов об условиях возможности общего мира» [Кант 1966, 288]. Тайна  состоит здесь в том, что, не роняя своего авторитета, принимая советы подданных, каковыми являются в государстве философы (в отличие от юристов), эти советы нужно принимать негласно, втайне. Для этого государству просто надо дозволить философам публично высказываться. Здесь мы видим связь Канта с Платоном в их мнении о месте философов в идеальном государстве. Кант, как и Платон, отводил философам главную роль в разработке принципов идеального государства. Но Кант не питал надежды на предоставление им главенствующей роли в государстве и предписывал им функции «советников» при правителях. Он утверждал также, что нельзя столь важные вопросы, как установление вечного мира, отдавать на откуп юристам. Главная причина ограниченности последних состоит в том, что свою обязанность они видят лишь в применении существующих законов, а не в исследовании того, насколько они обоснованы и нуждаются в улучшении. Существующее возвышение юристов над философами он объясняет только их близостью к власти. Но для философа не нужно и даже вредно непосредственно быть во власти, поскольку это может стать преградой на пути следования истине. «Нельзя ожидать, – пишет Кант, – чтобы короли философствовали или философы сделались королями. Да этого не следует и желать, так как обладание властью неизбежно искажает свободное суждение разума» [Кант 1966, 289]. Все, что нужно от государства для философии – дать возможность публичного высказывания. «Но короли или самодержавные (самоуправляющиеся по законам равенства) народы должны не допустить, чтобы исчез или умолк класс философов, и дать им возможность выступать публично. Это необходимо и тем и другим для внесения ясности в их деятельность» [Кант 1966, 289]. Разуму отводится решающая роль в прояснении и достижении объективных целей человечества, среди которых и стремление к вечному миру[xii]. Конечно, вечный мир, как и все идеалы, не может быть реализован в государстве, где властвуют «политические моралисты», а не «моральные политики». Но к этой цели можно и нужно постоянно двигаться, используя все существующие возможности. Перефразируя слова Евангелия, Кант пишет: «Стремитесь прежде всего к царству чистого практического разума и к его справедливости, таким путем ваша цель (благодать вечного мира) приложится сама собой» [Кант 1966, 299]. Таким образом, следование идеалу, стремление к нему создает тот вектор, по которому движется человеческая история.

Фихте о Государстве разума

 Подобно Платону, Фихте также видел цель своих философских исканий в обосновании принципов, на которых будет построено «государства разума». Недаром работу «Замкнутое торговое государство»[xiii], чаще всего рассматриваемую исследователями как утопический проект, он называл «философский проект»[xiv]. Как и Платон, он обсуждал общественно-политические проблемы в тесной связи и на основе своей теоретической философии[xv].

Вся история человечества или, по выражению Фихте, «земная жизнь человеческого рода» разделяется им на два периода или «две главные эпохи»: первую, когда род живет и существует, еще не устроив своих отношений свободно и сообразно разуму, и второй, когда он свободно осуществляет это разумное устроение [Фихте 2000, 9]. Под разумом Фихте понимает основной закон жизни человечества. Этот закон действует всегда и везде, различие состоит лишь в том, действует ли он через свободу или как естественный закон. В последнем случае закон действует как сознание, не постигающее своих оснований, наподобие инстинкта, «без понимания причин». В противоположность инстинкту, свобода и есть разум, осознающий основания своих действий. Таким образом, для устроения государства на началах разума нужна еще «наука разума», опираясь на которую можно перейти от подчинения естественному закону к свободной деятельности в соответствии с разумом. Обоснование принципов «государства разума» – дело «теоретических» или спекулятивных политиков. В отличие от практических политиков, они имеют дело со сферой идеального, а не с реальным обществом. Именно поэтому их построения часто невозможно осуществить в реальной практике, но от этого они не становятся бесполезными. Вспомним, что Платон также рассуждал о неосуществимости предлагаемого им идеального государства и не связывал ценность идеала с вопросом о его осуществимости, как позднее поступал и Кант. Без построения спекулятивных политиков невозможно целенаправленное осмысление и деятельность практических политиков. Одновременно благодаря предельной всеобщности они применимы ко всему, но с другой стороны, неприменимы ни к чему определенному, если только они не будут дополнены анализом каждой конкретной ситуации. Разъясняя значение теоретических принципов «государства разума», Фихте сравнивает их с теоремами геометрии. «Так же, как знание общего взаимоотношения сторон и углов в треугольнике в поле не дает еще ни одного угла или стороны, — всегда необходимо бывает сверх этого знания еще и действительное измерение наложением масштаба и наугольника на известную часть измеряемой фигуры, — но оно дает зато возможность все остальное в ней найти одним вычислением, без действительного наложения масштаба» [Фихте 1993, 228].

В этом проекте Фихте вовсе не является политическим утопистом в современном употреблении слова «утопический». Он, напротив, говорит о пагубности прямого применения его теории к политической практике. Главная причина этого – невозможность начать государственную жизнь с «чистого листа», поскольку любое государство имеет дело с людьми, уже обремененными историей, сформировавшей их определенным образом. Его слова о пагубных последствиях подобных попыток «разрушения до основания, а затем…» звучат для нас как осуществившееся пророчество, ставшее фактом истории: «Оно (государство. – Е.Ч.) не может вдруг разрушить этого устройства без того, чтобы не рассеять людей, не превратить их в дикарей и не свести этим на нет свою основную задачу — построить из них государство разума» [Фихте 1993, 234]. В ХХ в. все это сбылось: и людей по всему миру рассеяли, и многих в дикарей превратили, и государство разума не построили. Но невозможность непосредственной реализации данного проекта не означает его ненужности. Разрабатываемые философами или «теоретическими» политиками принципы «государства разума» необходимы для определения вектора развития государства и в качестве оценки каждого этапа его движения в этом направлении или отклонения от него. Лишь понимая суть государства разума, можно увидеть, в чем современное положение дел отличается от заданного, понять причины этих отличий и тогда уже определить пути и способы приближения к искомому идеальному состоянию.

Рассматривая утопию как метафизику, мы выделяем то направление утопической мысли, для которого главным является поиск вневременных абсолютных ценностей, без признания которых существование человеческого общества находится под угрозой саморазрушения. Платон в условиях кризиса греческой демократии развивал свои идеи идеального государства как реализации ценностей блага и справедливости. Кант обосновывает идею вечного мира как «право на жизнь в мире» на основе идеалов свободы, равенства и человеческого достоинства, провозглашенных Французской революцией, но не сумевшей их реализовать. Фихте создает свой проект в защиту ценностей свободы и справедливости. При этом они доказывают не только возможность и желательность этих идеалов, но и неизбежность постепенного продвижения к ним, поскольку в противном случае у человечества нет будущего. Идеалы в утопии выступают не как обобщение реальных фактов или тенденций, а как необходимая моральная задача или, по выражению В. Чаликовой, «целевая проекция» [Чаликова 1994, 70], как долженствование: «Человек может сделать нечто именно потому, что он сознает, что он должен это сделать», отмечает Х. Накамура [Накамура 2013].

Утопические построения вырабатывают основные понятия, выражающие сущность социального. Для чего создается общество, какие задачи решает социальная организация людей, к каким целям люди стремятся? Все эти вопросы находятся в центре социальных утопий, составляют предмет их рассмотрения. Тем самым вырабатывается понятийный каркас для правовой, моральной, экономической и иных сфер деятельности общества и определяется направление их усилий. Артикулированные в общественном идеале ценности не остаются «теоретическими фикциями», но постепенно внедряются в социальную реальность. Многие мыслители, очень далекие от утопии, высоко ценили вклад утопистов в процесс формирования современной формы социальности. Конкретный современный пример такого влияния утопического сознания на развитие правовой сферы можно увидеть в исследовании Ю. Хабермасом взаимодействия понятий «права человека» и «человеческого достоинства» в его работе «Концепт человеческого достоинства и реалистическая утопия прав человека» [Хабермас 2012]. Он показывает, что понятие «человеческого достоинства» появилось исторически раньше «прав человека» и последние формировались под латентным влиянием именно идеала «достоинства», выполнявшего роль «катализатора» в моральной и формально-юридической концепциях прав человека. Отмечая влияние утопических понятий на историческую эволюцию социальных институтов в сторону их гуманизации и демократизации, Ю. Хабермас называет их «реалистической утопией». Очень далекий от утопических размышлений Э. Кассирер также высоко оценивает стимулирующее воздействие утопии: «Великая миссия утопии, – пишет он, – состоит в том, что она дает место возможности как противоположности пассивному принятию данного наличного положения дел. Именно символическая мысль преодолевает естественную инерцию человека и наделяет его новой способностью – способностью постоянно преобразовывать свой человеческий универсум» [Кассирер 1998, 513]. Утопия как «вечный призыв к бесконечному развитию», по словам  Бердяева, не потеряет своей актуальности, покуда длится история человечества.

ЛИТЕРАТУРА

Гайденко 1990 – Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990.

Гулыга 1977 – Гулыга А.В. Кант. М., 1977.

Гусейнов 2009 – Гусейнов А.А. Философия как утопия для культуры // Вопросы философии. 2009. №1. С. 27-49.

Достоевский 1994 – Достоевский Ф.М. Дневник писателю 1876. Октябрь. // Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в пятнадцати томах. СПб., 1994. Т. 13.

Зильбер, Саликов 2013 – Кантовский проект вечного мира в контексте современной политики: материалы международного семинара под ред. А.С. Зильбера, А.Н. Саликова. Калининград, изд. БФУ им. И. Канта. 2013. http://kant-online.ru/wp-content/uploads/2014/03/Zilber_%D1%80%D1%83%D1%81.pdf.

Кант 1966 – Кант И. Соч. в 6-ти т. М., 1966. Т. 6.

Кассирер 1998 – Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

Коплстон 2004 – Коплстон Ф. От Фихте до Ницше. М., 2004.

Краузе 2013 – Краузе И. Кант и его время: трактат «К Вечному Миру» на фоне французской революции и последующих войн // Кантовский сборник. Выпуск № 1 (43) /2013. С. 121-158.

Мангейм 1994 – Мангейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994.

Манн 1996 – Манн Г. Фрейд и будущее. // Иностранная литература. 1996. № 6. С.121-152.

Мортон 1956 – Мортон А. Английская утопия. М., 1956.

Мор 1978 – Мор Т. Утопия. М., 1978.

Накамура 2013 – Накамура Х. Путь Канта к вечному миру в XXI веке. // Кантовский сборник. 2013. Выпуск № 4(46). С. 56-88.

Платон 1971 -  Платон. Критий. / Платон. Соч. в трех томах. М., 1971. Т.3. Ч. 1.

Платон 1998 – Платон. Государство. / Платон. Государство. Законы. Политика. М., 1998. С. 250-481.

Риккерт 1998 – Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.

Фихте 1993. – Фихте И.Г. Замкнутое торговое государство. / Фихте И.Г. Соч. В 2-х тт. СПб., 1993. Т. II. С. 8-180.

Фихте 2000 – Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи / Факты сознания. Назначение ученого. Наукоучение. М., 2000. С. 9-27.

Хабермас 2012 – Хабермас Ю. Концепт человеческого достоинства и реалистическая утопия прав человека // Вопросы философии. 2012. № 2. С. 25-53.

Чаликова 1994. – Чаликова В. Утопия и свобода. М., 1994.

Чанышев 2011. – Чанышев А.А. Проект «замкнутого торгового государства» И.Г.Фихте и противоречия «современной эпохи» // Comparative

politics. 2011. № 2. C. 52-69.

             Черткова 2001 – Черткова Е.Л.  Метаморфозы утопического сознания (от утопии к утопизму) // Вопросы философии. 2001. № 7. С. 12-37.