В статье предпринята попытка рассмотреть роль варны как предельной единицы («атома») сегментации речи. Сравнив ее с ролью фонемы в современной фонологии, автор показывает, что варна, хотя по большинству своих характеристик и совпадает с фонемой, все же не тождественна ей. Рассматриваются различные переводы термина «варна», соответствующие разным контекстам – фонетическому (индивидуальный артикулированный звук), метафизическому (архетип звука) и метатеоретическому, или классификационному (имя класса). Осуществляется сравнение парадокса смыслопорождающей функции варн и букв у грамматиста Патанджали и в диалоге Платона «Теэтэт».

The article attempts to examine the role of varṇa as an ultimate speech-unit by comparing it with the role of phonemes and showing that varna, although the majority of its characteristics coincide with that of phoneme, is not identical with it. Various translations of the term "varṇa" are discussed, corresponding to different contexts – phonetic (individual articulated sound), metaphysical (sound archetype) and meta-theoretical, or classificatory (class name). The author makes a comparision of varṇa and letter and their role in the paradox of meaning-generation discussed in the “Mahābhāshya” of Indian grammarian Patanjali and in Plato's dialogue the “Theaetetus”.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: варна, фонема, буква, смысл, язык, атомистический подход, Патанджали, Платон, фонетика, лингвистика, «Теэтэт», «Махабхашья».

KEY WORDs: Varna, phoneme, letter, meaning, language, atomistic approach, Patanjali, Plato, phonetics, linguistics, “Theaetetus”, “Mahābhāshya”.

Интерес к термину «варна» и желание разобраться в том, каков его статус в индийской лингвистике, возник у меня в связи с проектом «Атомизм и мировая культура», в центре которого гипотеза о возможном влиянии на возникновение атомизма алфавитного принципа [Лысенко 2014]. А.И. Кобзев, разделяющий эту гипотезу, понимает алфавитный принцип лишь в контексте системы фонетического письма; см., например: [Кобзев 2011], а также его выступление на «круглом столе» [Атомизм 2014]. С моей же точки зрения, алфавитный принцип, то есть выделение в качестве предельной единицы анализа языка не слога, а именно отдельного артикулированного звука речи развивался и в рамках устной традиции, что доказывается существованием санскритских устных каталогов звуков, известных как варна-самамная (varṇa-samāmnāya); подробнее см.: [Лысенко 2014; Захарьин 2014; Видунас 2014].

Поскольку варна (varṇa) в индийской фонетической и лингвистической традиции часто рассматривалась как предельная единица сегментации речи, аналогичная букве и фонеме, ее, как мне представляется, можно вполне рассматривать как результат применения атомистического подхода к анализу речи. Я полагаю, что существование подобного подхода в столь парадигмальной для индийской культуры области, как наука о языке (вьякарана) делает весьма вероятным его распространение и на другие области знания, имевшие дело с проблемой части и целого. Модели же анализа языка в перспективе отношения части и целого, в свою очередь, могли послужить эвристическим прототипом для учения об атомах в разных философских школах Индии.

Хотя «атому» речи этимологически соответствует термин «акшара» (буквально «несокрушаемое», «неразрушаемое»), эта роль, как мне представляется, закрепилась, скорее, за варной. Подавляющее большинство современных исследователей, либо просто переводят «варну» как «фонему», не задаваясь вопросом об адекватности подобного перевода, либо отмечают, что «варна» похожа на «фонему» или приближается по своему значению к «фонеме». Большая часть классических и современных авторов, включая таких авторитетных, как Луи Рену, Бимал Кришна Матилал, Пьер Сильвэн Фильоза, Кунджуни Раджа, Мадлен Биардо, Ашок Аклуджкар, Ян Хубен, и многие другие пользовались термином «фонема» для перевода или объяснения термина «варна».

Однако необходимо понимать разницу между следующими двумя позициями. С одной стороны, существует западный терминологический инструментарий исследования санскритских текстов и санскрита как языкового материала. Авторы, работающие в парадигме западного языкознания, в том числе и индийские ученые, изучая санскрит с точки зрения современной фонологии, употребляют термин «фонема» как элемент современного научного языка. Например, Т.Я. Елизаренкова, которая категорически возражала перевода «Варны» как «фонемы»[1], выделила фонемы ведийского языка на основании дистрибутивных и парадигматических характеристик [Елизаренкова 1974]. Пользуясь инструментарием современной фонологии и морфонологии, она установила, какие артикулированные звуки санскрита могут иметь статус фонем в современном смысле этого слова, а какие нет. Аналогичную работу проделали авторы книги [Иванов, Топоров 1960].

С другой стороны, в Индии развивалась собственная научная лингвистическая терминология. Санскрит и другие индийские языки были предметом описания и анализа внутри индийской автохтонной научной традиции. Очевидно, что индийская фонетика (шикша), существовавшая еще до Панини, жившего в V–IV вв. до н.э., и современная фонология, обретшая статус самостоятельной научной дисциплины лишь в первой трети XX в., относятся к разным по своему научному аппарату системам описания языка. Когда нынешние авторы анализируют санскрит и другие древние языки с помощью современной фонологической терминологии, употребление термина «фонема» никаких вопросов не вызывает. Если же этим современным понятием передавать такой многозначный и весьма специфичный термин, как варна, то это будет посягательством на собственную научную лексику, в терминах которой санскритская традиция сама себя понимала и описывала. Именно поэтому необходимо решить вопрос: в какой степени правомерен подобный перевод-интерпретация?

 Попробуем рассмотреть выделяющие признаки фонемы с точки зрения их применимости к варнам. Хотя сам термин «фонема» имеет разное значение в разных направлениях фонологии, с ним связан ряд идей, общих для большинства из них. К их числу относятся следующие:

1.Фонема выполняет смыслоразличительную, или дистинктивную функцию: сама фонема не имея смысла, или самостоятельного лексического и грамматического значения, служит для идентификации значимых единиц языка (как слов, так и морфем). По этому признаку варна вполне выдерживает проверку на «фонемность». Прежде всего, сам термин «Варна», буквально означающий «цвет», несет в себе дистинтктивную, контрастивную функцию: в разных культурах цвету часто приписывают роль опознавательного признака. В Индии он стал важным классификационным термином, например, в обозначении социальных страт, известных как четыре варны (брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры).

Сторонники перевода «Варны» как «фонемы» могут с полным правом указать на множество фактов, упомянутых индийскими авторами, начиняя с Катьяяны (III в. до н.э.), свидетельствующих о том, что последним была известна смыслоразличающая функция варны. В «Махабхашье» (ком. на 14–15 варттики Катьяяны к «Шива-сутрам», 5) грамматист Патанджали (II в. до н.э.) обсуждает вопрос о значении варн (varṇam arthavattam); об этом см. далее. Там же приводятся санскритские примеры, похожие на принцип минимальных пар или принцип коммутации: 1) kūpa (колодец), sūpa (суп) и yūpa (столб) - изменение первого звука; sārа-rāsa (океан–вкус) - изменение порядка звуков; vŗkṣa-ŗkṣa (дерево–медведь) - элизия первого звука.

2. Фонема – это абстрактная и идеализированная единица языка. Удовлетворяет ли варна этому критерию? Известно, что устные каталоги варн созданы на основе классификации звуков по их артикуляционным признакам, но достаточно ли акустико-артикуляционных аспектов звука, чтобы можно было говорить об индивидуальном артикулированном звуке как о фонеме в смысле «идеализированной единицы языка»? Разумеется, нет, ведь артикуляция и акустические характеристики звуков (частота, сила, длительность и т.п.) составляют предмет фонетики, а не фонологии, фокусирующейся на функциях звуков в системе языка. Известный индолог Пауль Тиме возводит начало индийской фонетики к традиции Атхарваведы («Атхарваведа-шаунакия» 1.1.), где упоминается число 21. Он считает, что это 21 тип, или вид звуков языка, которые выделили ведийские поэты [Тиме 1985, 563–564]. Термин «Варна» употреблен им как синоним слова «вид», или «тип», то есть как классификационный термин для обозначения группы звуков одинакового происхождения (по артикуляционным и акустическим признакам). Патанджали употребляет термин «а-варна-варга» (a-varṇa-varga) – семья звуков «а», куда входят все звуки «а» во всех позициях (открытой, закрытой, назализированной и т.п.), а не только смыслообразующие элементы, например, а-краткое и ā-долгое. Такая классификация предполагает рациональную сегментацию языка и процедуру абстрагирования на основании определенных признаков, но это еще не фонология.

Вместе с тем, мы можем говорить о варнах как отвлеченных от конкретной артикулированной звуковой формы метафизических протозвуках, по крайней мере, у грамматистов, и у авторов философской системы миманса. Мимансаки Шабара (III–IV вв.), а затем Кумарила (VII в.) разрабатывают учение о вечных варнах как метафизической основе вечности и неизменности слова Вед: неизменные варны «проявляются» в виде изменчивых вариативных физических звуков (dhvani). Если в мимансе варны не создаются, поскольку они извечны, а только манифестируются через их артикуляцию конкретными носителями языка в их речевой практике, то в ньяе, как и в вайшешике, варны-звуки появляются и исчезают, выступая вместе с тем экземплификациями, носителями вечных универсалий (jāti, samānya). С точки зрения мимансы вечные варны в составе слов изначально связаны со смыслом, тогда как у сторонников ньяи смысл преходящих звуков определяется универсалией – референтом слова, часть которого они составляют. Таким образом, в этих трех школах различие между звуками как метафизическими сущностями и как конкретными слышимыми резонансами (dhvani, nāda, prakŗti-dhvani-vaikŗti-dhvani) играет большую роль, что соответствует современным представлениям о различии между фонемами и слышимыми звуками (фонами). Грамматисты вводят специальное обозначение для постоянной компоненты звуков, выступающей носителем смысла, – спхота (sphoṭa - букв. «вспыхнувшее»), но мимансаки и наяйики не разделяют эту теорию[2].

3. Даже если мы отвлечемся от метафизики, то в любом случае варны – это не только физические звуки, произносимые индивидуальными носителями языка, но классы звуков, образуемые по определенным признакам. Индийскими фонетистами эти дифференциальные признаки описываются в терминах оппозиций (еще один признак фонемы): гласный–согласный[3], долгий–краткий, звонкий–глухой[4], церебральный– нецеребральный, придыхательный–непредыхательный и т.д. Специалисты по индийской лингвистике считают, что некоторые из этих оппозиций являются фонетическими, а некоторые – фонологическими, и что различие между этими понятиями было известно и древнеиндийским ученым[5].

4. Варны, как и фонемы, выполняют конститутивную функцию – предоставляют инвентарь для конструирования морфем и других форм языка. Эту роль играют каталоги варн - варна-самамная (в данном случае варна играет роль, близкую морфонеме), сопровождающие разные грамматические и фонетические тексты, например «Шива-сутры» для «Аштадхьяи» Панини.

5. Фонема-аллофон. Даже если по вышеназванным критериям варны в той или иной степени сближаются с фонемами, этого недостаточно, чтобы считать их полноценными фонемами в современном смысле слова. В индийской фонетике и грамматике не знали различий между фонемой и ее аллофонами. Мадхав Дешпанде объясняет это тем, что индийские фонетисты были прежде всего озабочены правильным произношением, а не смыслом. Проблема фиксации правильного произношения, как отмечает Дешпанде, не зависит от того, будет ли тот или иной звук фонемой или аллофоном [Дешпанде 2000, 143].

Кроме «Варны» кандидатом на роль «фонемы» как обозначения абстрактной единицы выступали и термин «акшара» (akṣara), когда он употреблялся как аналог единичного звука, а не слога, и уже упомянутое понятие «спхота» [Иванов, Топоров 1960], прежде всего у Патанджали, где спхота понимается как идеальный прототип индивидуального звука, фундаментальный звуковой инвариант, фиксированная форма, проявляющиеся в индивидуальных звуковых резонансах (дхвани). Дхвани произносится говорящим, слушающим же воспринимается спхота. Патанджали не увязывает спхоту со значением, видя в ней лишь фактор перцепции звука, значимый для слушающего. Грамматист и философ V в. Бхартрихари, соединивший спхоту со смыслом, считает фундаментальной единицей спхоту предложения, хотя упоминает точки зрения, согласно которым можно выделить и спхоту отдельных артикулированных звуков, или фонем (варн) и спхоту слов (пада). В трактате «Вакьяпадия» (1.75–77) спхота описана как лишенная внутренних членений (abhinna), постоянная (nitya) и не имеющая временной длительности и последовательности (akrama). Бхартрихари выводит спхоту за пределы фонетической системы санскрита, тогда как у Патанджали она сохраняет фонетические различия в долготе.

 Другие переводы термина «варна». Кроме «фонемы» предлагались и другие переводы. Автор одного из первых специализированных трудов по санскритской фонетике Сидней Аллен отмечает, что санскритский алфавит (варна-самамная – он имеет в виду «Шива-сутры»), сопровождающий грамматику Панини, «подходит очень близко к тому, что современный фонолог выработал бы для санскрита с помощью субстанциально-дистрибутивного анализа отдельного слова» [Аллен 1953, 14]. «Термин варна, – пишет он, – первоначально означал не единицу звука, а более сложное качество звука (фактически всегда качество гласного звука), которое Патанджали выразил как общий термин, включающий семью звуков – varṇa-kula». Это значение, по его мнению, соответствует и другим контекстам труда Патанджаи, где термин варна обозначает «цвет» – «определенный диапазон вокального спектра» [Там же, 15]. Аллен признает, что между «Варной» и современным термином «фонема» есть много общего, однако при этом подчеркивает, что варна не предполагает никакой «фонемической теории», поэтому, с его точки зрения, лучшим переводом варны будет «буква». Из двух значений термина «варна» (суффиксальное – в выражениях a-varṇa или i-varṇa, где словo «варна» означает определенное качество звука, i-quality, и термин более общего применения) именно последнее связывается Алленом с термином «буква», как он понимался в позднеантичных и средневековых латинских грамматиках.

Однако перевод «буква» не нашел особой поддержки среди индологов. Пауль Тиме в своей рецензии на книгу Аллена [Тиме 1971] предлагает переводить «Варну» как «род» (Lautgattung), что, в свою очередь, вызвало критику Ш. Д. Джоши и Дж.А.Ф. Рудбергена, переводчиков «Махабхашьи» Патанджали. Они трактуют род как чистую абстракцию, не имеющую лингвистической реальности. С их же точки зрения, варны – это индивидуальные физические звуки.

Подводя итог этому краткому обзору научных переводов термина «варна», прежде всего следует отметить его многозначность, и соответственно, возможность разных переводов на европейские языки. Главное состоит в том, что этот термин следует переводить по контексту, учитывая собственную индийскую традицию лингвистической рефлексии.

Именно к ней мы сейчас и обратимся с тем, чтобы выделить разные уровни трактовки варны[6]:

1. Фонетический уровень: обозначение индивидуальных звуков, специфицированных определенной артикуляцией и другими признаками. Что делает индивидуальный артикулированный звук речи определенной варной, или чем отдельные варны отличаются друг от друга? На этот вопрос дает ответ фонетический трактат «Паниния шикша» (шлоки 7–16). Согласно ему, варны отличаются друг от друга ударением (svara), временем звучания, или длительностью (kāla), местом артикуляции (sthāna), манерой артикуляции, или, точнее способом (prayatna), которым активный орган артикуляции (язык, зубы, губы) вступает в контакт с местом артикуляции (sthāna) – в этом плане различаются гласные (непосредственного контакта нет, но есть разная степень сближения) согласные (есть контакт), полугласные (близкое сближение), и способ фонации (anupradāna): оглушение, озвончение, придыхание, назализация и т.п. Звуки «а» и «i» являются варнами, поскольку различаются по месту артикуляции, «а» краткое и «ā» долгое различаются по длительности и т.д. Критерии варны, например, такие как ударения, не всегда соблюдались при составлении устных алфавитов.

Обратим внимание на то, что среди перечисленных признаков отсутствуют собственно фонологические, поэтому для этого рода текстов перевод «фонема» не подходит, Это уровень фонетических текстов – шикша (śīkṣā) и пратишакхья (prātiśākhya), где речь, разумеется, идет только об артикуляционных и акустических качествах звука, поскольку подобные тексты направлены прежде всего на фиксацию правильного звучания/произношения определенных текстов Вед в процессе их рецитации в ритуале, и соответственно, выработку правил такой рецитации. Строго говоря, на этом уровне речь идет о каталогизации «фонов» (звуков), а не «фонем», поэтому наилучшим переводом будет «артикулированный звук», «звук речи», или тип звуков – «звукотип» (Б.А.Захарьин), поскольку отсутствует демаркация между индивидом (индивидуальным звуком) и родом[7].

2. Супрафонетический уровень: акцент на парадигмальных звукоформах, архетипах звука, которые присутствуют в физических звуках. Этот уровень понимания варн характерен прежде всего для грамматистов и для философов школы миманса, рассматривающих варны как некие постоянные неслышимые протозвуки, производящие при артикуляции физические звуки – дхвани. У Патанджали эта звукоформа называется «спхота», она имеет неизменную интенсивность, которая может изменяться в индивидуальном произношении - дхвани. Перевод «фонема» допустим.

3. Классификационный уровень: варна как имя рода, класса, группы (синонимы jāti, ākṛti, varga etc.), объединяющее множество индивидуальных звуков, но звуком не являющееся. Это случаи, когда термин «варна» используется суффиксально (например «а-varṇa», «i-varṇa» и т.д. Он обозначает все звуки класса «а» и т.д., объединенные одинаковым местом (стхана) и манерой (праятна) артикуляции, но различающиеся по ударению, длительности, назальности (всего насчитывается 18 видов звука «а») [Дешпанде 2000, 144]. Имеются и другие классификационные термины, например, -kāra: а-kāra, которые объединят варны по времени звучания, «ā» долгое и «а» краткое и т.д. Возможный перевод: «класс», «группа».

4. Семантический уровень: имеют ли индивидуальные варны собственное значение, независимое от значений слов? Переход к этому вопросу означает качественный скачок по отношению к первым трем случаям (схема 3+1). Постановка этого вопроса встречается уже у Катьяяны и развивается Патанджали.

Обратимся к этой дискуссии.

В адхьяе 1, в серии варттик Катьяяны и комментариев к ним Патанджали к 5-ой «Шива-сутре» (это каталог артикулированных звуков языка, который прилагался к сочинению Панини «Аштадхьяи»), разворачивается интереснейшая дискуссия о значимости (наделенности смыслом – arthavant) или незначимости (anarthaka) артикулированных звуков языка (варн). Патанджали рассматривает обе точки зрения и аргументы в их пользу. Аргументы «за» следующие:

«Варны имеют значения, поскольку глагольные корни (dhātu), именные основы (prātipadika), суффиксы (pratyaya) и частицы (nipāta), состоящие из одной варны, воспринимаются как наделенные значением» (варт.9).

«[Варны имеют значение], поскольку при транспозиции (vyatyaya) [в слове] [одной] варны понимается другой смысл (варт.10). Например, kūpaḥ, sūpaḥ, yūpaḥ. Возьмем слово kūpa (колодец) Вместе со звуком «kа» (ka-kāra) приходит определенный смысл. Если убрать «k» и добавить «s» (sa-kāra), то получится sūpa («суп»). Убрав «k» и «s» и добавив «y», получим словo yūpa (жертвенный столб).

 «При невосприятии [определенных варн в определенном слове] происходит понимание отсутствия значения» (варт.11) Сравним слова vṛkșaḥ (дерево), ṛkșaḥ (медведь), kāṅḍīr (разновидность овощей) akaṅḍīr (мужчина, сильный). В слове vṛkșaḥ звук «v» (v-kāra) дает смысл «дерево», без звука «в» этот смысл больше не воспринимается. То же самое и относительно другого примера.

«Если собрание (варн) наделено значением, то и [(отдельные) варны наделены значением]» (варт.12).

«Если собрание наделено значением, то и части наделены значением. Если части не наделены значением, то и их собрание тоже не будет наделено значением. Например, если один человек, наделенный зрением, может видеть, то и сто человек тоже будут видеть. Если одно зерно сезама способно давать масло, то и пуд зерен будет способен. Если варны лишены смысла, то и их собрание будет лишено смысла. Если один слепой не может видеть, то и собрание из сотни слепых не обретет этой способности. Если из одной песчинки нельзя выдавить масла, то и из их кучи тоже».

Кроме логического аргумента, называемого в индийской философии положительным и отрицательным сопутствием (anvaya-vyatireka, vyāpti): если А, то В, если не-А, то не-В, – эта дискуссия обнаруживает знакомство индийских авторов с философской проблематикой части и целого. По сути, предлагается механическая модель отношений части и целого, в свете которой целое есть лишь совокупность частей, наделенных определенными характеристиками. С точки зрения этой модели, целое не должно обладать характеристиками, отличающимися от характеристик частей. Одновременно предполагается, что отсутствие определенных характеристик частей автоматически означает их отсутствие и в целом. Фактически утверждается, что поскольку слова имеют смысл, то и варны тоже должны иметь смысл. В этом случае варны выступают как единицы-носители смысла, но не фонемы.

В комментариях к варттикам 14–15 Патанджали приводит доводы в пользу точки зрения незначимости варн: «При невосприятии значения каждой [отдельной] варны [варны] незначимы» (варт.14)

«Поскольку при транспозиции/инверсии (vyatyaya), элизии (apāya), аугменте (upajita), субституции (vikāra) варн смысл воспринимается» (варт.15) .

Довод состоит в том, что упомянутый в варттике ряд грамматических операций с варнами не приводит к аналогичным операциям со значениями: инверсия варн не приводит к аналогичной инверсии значения, элизия варны – к элизии значения, прибавление/аугмент варны – к прибавлению значения, субституция варны – к субституции значения.

Это чисто схоластический аргумент в духе все той же механистической модели.

Какова же точка зрения самого Патанджали по обсуждаемому вопросу? Как и во многих других случаях в «Махабхашье», это примирительный «срединный путь». Грамматист утверждает, что варны имеют смысл, когда они образуют глагольные корни, именные основы, суффиксы и частицы, но не сами по себе (комм. к 14 варт.).

Незначимые буквы – значимые слова. Основной парадокс алфавитной формы языка сформулирован А.И. Кобзевым в следующей форме: «Из незнаменательных букв образуются знаменательные слова, то есть происходит своего рода творение из ничего: не наделенные прямыми физическими референтами и собственными смыслами или имеющие таковые в ином аспекте (числовом, фонетическом и др.) буквы складываются в слова со смыслами и значениями» [Кобзев 2013, 70].

Проблема возникновения значения слов и частей слов из незначимых букв была сформулирована Сократом в разговоре с Теэтэтом в диалоге Платона «Теэтэт» (205e):

Сократ: Значит, если слог есть совокупность букв и представляет собой нечто целое, буквы же – его части, то одинаково познаваемы и выразимы будут и слоги и буквы, коль скоро совокупность частей оказалась тождественной целому.

Теэтет: Да, именно.

Сократ: Если же слог един и неделим, то одинаково неопределимы и непознаваемы будут слог и буква. Ибо одна и та же причина приведет к одинаковому результату.

Теэтет: Ничего не могу возразить.

Сократ: Следовательно, мы не согласились бы, если бы кто-нибудь утверждал, что слог познаваем и выразим, а буква – наоборот?

Теэтет: Нет, если мы будем верны нашему рассуждению (пер. Т.В. Васильевой).

Обратим внимание на то, что и Сократ и Катьяяна с Патанджали рассуждают в оптике механистической модели целого: нет ничего в целом, чего не было бы в частях, целое – лишь собрание частей: если целое наделено смыслом, это значит, что и части наделены смыслом, если целое бессмысленно, то и части тоже.

В дискуссии к сутре Панини 1.2.45 появляется новый интересный аргумент сторонника точки зрения отсутствия у отдельных варн собственного значения: «[Если оппонент утверждает, что] в случае значимости собрания варн [отдельные варны значимы], то на это [мы отвечаем:] наблюдается, что с помощью значения, присущего отдельному свойству (guṇa), реализуется значение носителя свойств (guṇin)» (варт.11). Иными словами, часть существует ради реализации цели целого. Примеры: нити ради ткани, части повозки, которые сами по себе ничему не служат, все вместе обеспечивают движение повозки. Точно так же и варны наделены значением только в собрании (samudāya). «Части не обладают значением» (avayavā anarthakā iti).

Как можно видеть, это совершенно иная модель целостности. В отличие от механистической, предложенной выше, она предполагает появление у целого новых качеств по сравнению с частями. Более того, подчеркивается, что части важны не сами по себе, а лишь по той функции, которую они выполняют для реализации целым его функции (я называю эту модель функциональной). Если с точки зрения механистической модели целого появление значения из незначимых варн является неразрешимым парадоксом, поскольку у целого по определению не может быть качеств, отсутствующих у частей, то в функциональной модели этот парадокс снимается через идею «служения цели другого»: варны служат словам, поэтому вне слов значения не имеют. Модель повозки имплицитно предполагает, что варны, собрание которых составляет слово, являются не просто отдельными звуками, а морфемами – частями слова.

Примеров явлений, которые существуют не ради себя (sva-artha), а ради другого (para-artha), в индийской философии множество, начиная с пракрити санкхьи, которая существует ради реализации целей пуруши. Эта модель, на мой взгляд, в наибольшей степени соответствует природе языка как органического целого, внутри которого элементы более низкого уровня выполняют функции, призванные внести вклад в функционирование сегментов более высокого уровня.

Итальянские индологи Канддоти и Понтилло удачно подмечают: «Жизненная сила языковых сегментов строго зависит от их связи с осмысленными флективными словами, так же, как ветки, листья и плоды сохраняют жизненную силу, пока они являются частями дерева. Патанджали использует именно эту метафору для иллюстрации отношений лингвистических единиц как частей и целого: “Когда дерево качается, оно качается вместе со своими частями”» [Кандотти, Понтилло 2013, 133]. Кроме того, именно эта модель соответствует современному понятию фонемы: лишенная собственного смысла на семантическом уровне она обладает способностью порождать его в более сложных лингвистических образованиях. Варны, наделенные смыслом, как в первой из обсужденных точек зрения, – это не фонемы, а скорее, «семантемы», или «семемы» (единицы плана содержания языка).

Строго говоря, парадокс, о котором пишет Кобзев, относится не столько к буквам, сколько к фонемам. Именно фонемы не наделены референтами и собственными смыслами, но при этом образуют другие сегменты языка, наделенные значениями и смыслами (по Фреге). Это отнюдь не творение «из ничего», а скорее, качественный скачок с одного уровня на другой. Своеобразное разрешение этого парадокса, которое предложил Патанджали в его модели повозки, в наибольшей степени, на мой взгляд, соответствует концепции фонемы.

Идея целого как совокупности частей, каждая из которых лишена автономного бытия, но существует ради реализации целей целого – выражения смысла слова или предложения – дополняется некоторыми другими моделями, развернутыми в более позднем тексте, трактате «Вакьяпадия» Бхартрихари.

Среди них есть следующие:

2.54. “Так же, как варны, составные части [слова], лишены какого-либо значения [в изолированном состоянии], но считаются обладающими значением только в совокупности [с другими фонемами], так же [и слова по отношению] к предложению”.

Эта карика отражает разобранное нами положение Патанджали о том, что варны вне слов не имеют смысла, как части колесницы вне колесницы (см. комм. Патанджали к 11 варт. Катьяяны к Пан. 1.2.45 - I.2.4.4).

2.61. “Подобно тому, как значение предложения находится в словах, когда они пребывают вместе, значение слова [находится] в фонемах, когда они пребывают вместе” .

2.62. “Так же, как и тонкий объект, воспринимаемый [виртуально], актуально воспринимается только вблизи себе подобных, так и фонема становится vаcaka (сигнификативным элементом) выразителем значения, [только] если связана с себе подобными”.

В этом тексте Бхартрихари, излагая разные взгляды относительно смысла предложения по сравнению со смыслом слов, приводит в качестве одной из моделей таких отношений варны как предельные составные части слова в их отношении к целому – самому слову.

Из представленной картины вырисовываются две основные перспективы трактовки термина варна:

1. С позиции правильной артикуляции, то есть в свете задачи сохранения фиксированных форм рецитации текстов Вед. Для правильной рецитации Вед, как показал Ф.Сталь, смысл не играет роли [Сталь 1989], поэтому варна преимущественно связана с морфофонетическим, морфофонологическим анализом, предусмотренным в методе рецитации, известном как падапатха (пословная рецитация). Возможны такие переводы варны как «артикулированный звук речи», «единица звука», «звуковая единица языка» и «звукотип» Б.А.Захарьина (сами фонетисты их специально не различали).

2. С позиции слушающего. По мере введения в поле зрения грамматистов разговорного языка (бхаша) – наряду с священным языком Вед – начинает происходить постепенное смещение акцента с «оптики рецитирующего» на «оптику слушающего». В связи с этим на первый план выступает семантический аспект сегментации речи. С одной стороны, артикулированные звуки сближаются с понятием резонанса, физического звучания (нада, дхвани, гхоша), с другой – появляется понятие более абстрактных идеализированных лингвистических сущностей, аналогичных типам, родам, универсалиям (акрити, саманья, спхота), с которыми связывается функция носителей смысла. Индивидуальные звуки, которые большинство индийских авторов продолжает называть «варнами», встраиваются в новую картину реальности, создаваемую в лингвофилософском дискурсе.

Фактически выделяются две стадии опыта: 1) ситуации слухового восприятия, в ходе которого один индивид произносит звуки, а другой их слышит; 2) понимание смысла слышимого в акте коммуникации, когда смысл, вкладываемый в звуки говорящим, понимается слушающим. Первая стадия совсем не обязательно предполагает вторую (мы можем слышать звуки чужого языка, не понимая их). Первой соответствуют физические артикулированный звуки (дхвани, нада), производимые говорящим в определенной последовательности и в определенной манере, второй – смыслы/значения, передаваемые от говорящего к слушающему посредством речи, но затрагивающими прежде всего сознание.

Проблема восприятия и понимания смысла речи говорящего со стороны слушающего занимает основное место в работах индийских грамматистов и философов. Она слишком обширна и сложна, чтобы на ней здесь останавливаться. Для понимания нашей темы важно принять во внимание, что предметом анализа индийских мыслителей была устная, а не письменная речь, отсюда и проблемы, которые они обсуждают.

Материя звука есть нечто по природе своей непостоянное, летучее: звуки исчезают сразу после своего произнесения. Как же в этих условиях возможно понимание речи? На чем оно основано? Были предложены два решения: 1) различить в самом звуке инварианты (вечные варны), на основе которых создается акустический образ слова, и вариативные проявления этих инвариантов (резонансы, индивидуальные звуки) (Патанджали, миманса); 2) семантическое – связать реальность речи (в индийской традиции - неизменность и вечность) не со звуком, а с значением. Природа звуков, составляющих слово, не допускает их одновременного существования, однако оно становится возможным, если вслед за Патанджали допустить, что каждый звук оставляет в уме отпечаток, который, присоединяясь к другим отпечаткам, вносит вклад в образование ментального акустического образа слова, который соединяется со смыслом [Махабхашья 1880, 356].

Второе решение было более радикальным: считать смысл главным словообразующим фактором. Оба решения отразились на понятии спхота: у Патанджали спхота есть некий неизменный архетип, инвариант звука; у Бхартрихари же, как часто считается, спхота ассоциируется с носителем смысла и приобретает черты метафизической концепции – онтологической основы языка и мысли, различие же между базовыми и эмприческими звуками объясняется в терминах пракрита- и вайкрита-дхвани.

В самых общих словах картина реальности, которая вырисовывалась из дискурса таких авторов, как Катьяяна, Патанджали, Бхартрихари, а также философов ньяи и мимансы, предполагала выделение двух уровней реальности: уровня обыденного опыта, обычной языковой коммуникации, состоящей из восприятия звуков и понимания слов и предложений, – и уровня метафизической реальности, образующей основу данного опыта. Соответственно, выделялись артикулированные звуки речи, с одной стороны, и их прототипы, или архетипы, «подлинные звуки» – с другой.

Это соответствует философскому делению на явление и сущность, на феноменальное и ноуменальное и т.п.. Отношения между этими двумя уровнями понимались по-разному. С точки зрения мимансы это отношение «проявляющего» и «проявляемого»: вечные звукотипы (варны) «проявляются», «манифестируются» артикулируемыми звуками (дхвани). С точки зрения ньяи, это отношения индивида (вьякти) и универсалии (джати, саманья). Индивидуальные звуки являются носителями своей родовой сущности. Варны здесь – это субстраты определенных универсалий, например, звук «ка» – экземплификация (вьякти) универсалии катва-джати. Бхартрихари (Вакьяпадия 1, 77–79) ссылается на точку зрения (считается, что это идея допаниниевского грамматиста Вьяди), согласно которой варны, являющиеся «подлинными звуками», проявляются физическими звуками (дхвани), последние делятся на пракрити («исходные») и вайкрити («производные»).

Дешпанде отмечает, что уровень «подлинного звука» характеризуется местом (стхана) и манерой (праятна) артикуляции, озвончением, придыханием и т.п., но не длительностью и скоростью; «исходные» звуки различаются между собой по длительности, «производные» – по скорости. [Дешпанде 2000, 144]. Мы видим, что «подлинные звуки» или звукотипы – не трансцендентны, а имманентны слышимым, «проявляются» ими. Они тоже обладают физическими характеристиками, которые неизменны, но мы воспринимаем их в форме, индивидуализированной длительностью и скоростью произношения. Что же касается их смыслоразличительной функции, то здесь приходят к постулированию реальности чисто ментального порядка – реальности сознания, связанной с понятием «спхота» (и его синонимом шабда), трактуемым как смысл речи, существующий в уме говорящего и передаваемый – через звуки речи – слушающему. Это линия Бхартрихари и его последователей. Если для Катьяяны и Патанджали единицей смысла является слово, подвергаемое грамматической процедуре деривации, в которой выделяются разные морфемы, то для Бхартрихари единицей смысла служит предложение, а слова и морфемы суть искусственные конструкции грамматистов.

Подведем итог: лишь когда физические звуки речи рассматриваются либо как проявление вечных протозвуков, как в мимансе или грамматике, либо как экземплификация родовой сущности этого звука, как в ньяе, трактовка вечных варн как «фонем» вполне допустима [Биардо 1964; Хубен 1995]; в остальных случаях, описанных в этой статье, можно говорить лишь о частичном совпадении смысла этих двух терминов. Обозначенное выше разделение соответствует современным представлениям о том, что «фонема как абстрактная единица противополагается звуку как конкретной единице, в которой фонема материально реализуется в речи» [ЯБЭС 1989, 553]. У Патанджали понятию «фонемы» наряду с «Варнами» может соответствовать и термин «спхота». Иными словами, проблемы, с которыми сталкивается индологи при переводе специализированной терминологии лингвистического дискурса, наглядно показывают, насколько важно применять системный подход, учитывающий и разные другие отрасли знания традиционной индийской культуры и прежде всего философии.

Литература

Источники

Паниния шикша 1938 – Paṇinīya Śikṣā. Critical Edition with Translation. Translator: Mano Mohan Ghosh. Calcutta: University of Calcutta, 1938.

Вакьяпадия 1983 – Vākyapadīya of Bhartŗhari (An Ancient Treatise on the Philosophy of Sanskrit Grammar). Containing the Ṭīkā of Puṇyarāja and the Ancient Vŗtti. Ed. by K.A. Subramanya Iyer. With a Foreword by Ashok Aklujkar. Kāṇḍa II. Delhi: Motilal Banarsidass, 1983.

Махабхашья 1880 – Vyаkaraṇa-Mahābhāṣya of Patañjali. Ed. F. Kielhorn. Vol.I. Bombay, 1880.

Исследования

Аллен 1953 – Allen W.S. Phonetics in Ancient India. London etc.: Oxford University Press,1953.

Атомизм 2014 – Атомизм и алфавитный принцип. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 2014. № 6. С.154–184.

Биардо 1964 – Biardeau M. Théorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique. (cole Pratique des Hautes tudes - Sorbonne. Sixime section: Sciences conomique et Sociale. Le Monde d’Outre Mer, Pass et Prеsent. Premire Srie) P.: La Haye: Mouton &Co, 1964.

Видунас 2014 – Видунас В. Классификация звуков в фонетических трактатах Древней Индии // Вопросы философии. 2014. № 6. С.106–110.

Дешпанде 2000 – Deshpande Madhav. Indian theories on phonetics / Geschichte der Sprachwissenschaften: ein internationales Handbuch zur Entwicklung der Sprachforschung von den Anfängen bis zur Gegenwart Handbücher zur Sprach- und Kommunikationswissenschaft. Bd.1. Ed. Sylvain Auroux etc. Berlin: De Gruyter, 2000. P. 137–145.

Джоши, Рудберген 1986 – Paspaśāhnika. Ed. Trans. by S. D. Joshi and J. A. F. Roodbergen. Pune: University of Poona,1986.

Елизаренкова 1974 – Елизаренкова Т.Я. Исследования по диахронической фонологии индоевропейских языков. М.: Восточная литература, 1974.

Захарьин 2014 – Захарьин Б.А. Квантование звукового потока древнеиндийскими лингвистами: аналитико-таксономический и функциональный подходы // Вопросы философии. 2014. № 6. С.111–120.

Иванов, Топоров 1960 – Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Санскрит. М.: Восточная литература, 1960.

ИФЭ 2009 – Индийская философия: Энциклопедия. Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 2009.

Кандотти, Понтилло 2013 – Сandotti M. P., Pontillo T. The Earlier Paninian Tradition on Inperceptible Sign / Signless Signification in Ancient India and Beyond. M.P. Candotti and T. Pontillo, eds. L.: Anthen Press, 2013. Р.99–154.

Кардона 1994 – Cardona G. Early Work on Phonetics and Phonology / History of Linguistics Volume I: The Eastern Traditions of Linguistics. Giulio Lepschy eds. Routledge. Vol.I. L& NY: Longman, 2013.

Кобзев 2013 – Кобзев А.И. Китайская культура и атомизм / Философия и наука в культурах Востока и Запада. М.: Восточная литература, 2013.

Лысенко 2003 – Лысенко В.Г. Уроки устной традиции. Постведийские науки: фонетика и этимология в свете категорий дискретного и континуального / Историко-философский ежегодник 2001. М.: Наука, 2003. C. 156–158.

Лысенко 2004 – Лысенко В.Г. Лингвистический монизм Бхартрихари / Историко-философский ежегодник 03. М.: Наука, 2004. С. 275–290.

Лысенко 2008 – Лысенко В.Г. Индивид или родовое свойство: споры о значении слов (по материалам «Махабхашьи» Патанджали) / Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология. Институт философии РАН. М.: Восточная литература, 2008. С. 170–186.

Лысенко 2011 – Лысенко В.Г. Происхождение атомизма: лингвистическая гипотеза / Шабдапракаша. Зографский сборник. Вып. 1. Под ред. Я.В.Василькова и С.В.Пахомова. МАЭ РАН. СПб.: ЛЕМА.2011. С.99–112.

Лысенко 2014 – Лысенко В.Г. Генезис учения об атомах как проблема языка и мышления // Вопросы философии. 2014. №6. С.9–28.

Рену 1957 – Renou L. Terminologie grammatical du sanskrit. (Bibliothque de l’Ecole des Hautes Etudes 280,281,282), Librairie Ancienne Honor Champion, P.,1957.

Руегг 1959 – Ruegg D.S. Contributions l’histoire de la philosophie linguistique indienne. Paris: Boccard, 1959.

Сталь 1989 – Staal F.. Rules without Meaning: Ritual, Mantras and the Human Sciences. NY: Peter Lang, 1989.

Тиме 1971 - Thieme P. Kleine Schriften. Teil 2. Wiesbaden, 1971. S.720–721.

Хубен 1995 - Hauben J. E.M. The Saṃbandha-Samuddeśa (Chapter on Relation) and Bhartŗhari’s Philosophy of Language. (Gonda Indological Series, vol. II.) Groningen: Egbert Forsten, 1995.

ЯБЭС 1989 – Языкознание. Большой Энциклопедический Словарь. М.: Советская энциклопедия, 1989.