Анализируется так называемая «Статья трех авторов» «Классическая и современная буржуазная философия (Опыт эпистемологического сопоставления)», которую более 40 лет назад совместно опубликовали М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьев и В.С. Швырев. Разбираются особенности неклассического идеала рациональности, которые лишь намечали авторы в своей статье и которые более глубоко были сформулированы в поздних философских работах главного автора «Тройственной статьи» – М.К. Мамардашвили. На основе сегодняшней культурной и общественно-экономической ситуации делается попытка показать, что как идеи Статьи трех авторов, так и философские взгляды «позднего» Мамардашвили явились любопытной, но неудавшейся попыткой «спасти Просвещение».

This paper is devoted to so called “The work of three authors” – the article “Classical and modern bourgeois philosophy (Essay on epistemological comparison)”, which was written more than 40 years ago by M.K. Mamardashvili, E.Y. Soloviev and V.S. Shvyrev. There are considered features and characteristics of non-classical ideal of rationality, which were laid down by the authors of the Triple article and which then were more deeply articulated in the later philosophical works of Merab Mamardashvili, main author of Triple article. This paper, considering current cultural and socio-economic situation, tries to demonstrate that as the ideas of “The work of three authors”, so philosophical views of later Merab Mamardashvili were interesting, but failed attempt “to save Enlightenment”.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: «Статья трех авторов», «Тройственная статья», классический идеал рациональности, неклассический идеал рациональности, классическая философия, неклассическая философия, М.К. Мамардашвили, креативное сознание, информационные технологии.

KEY WORDS The work of three authors, Triple article, classical ideal of rationality, non-classical ideal of rationality, classical philosophy, non-classical philosophy, Mamardashvili, creative consciousness, information technologies.

Знаменитая статья «Классическая и современная буржуазная философия (Опыт эпистемологического сопоставления)», которую более 40 лет назад написали М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьев и В.С. Швырев, в философском обиходе часто фигурирует под названием «Статья трех авторов» или просто «Тройственная статья». Название это (им в дальнейшем буду пользоваться и я) хорошо подошло бы для обозначения коллективного программного документа. И действительно, публикация трех еще не слишком известных в ту пору философов-семидесятников быстро получила значение чуть ли не историко-философского манифеста. Этому способствовали, как минимум, два обстоятельства.

Во-первых, в отечественный философский обиход была введена новая система координат: отсчет по шкале «классическое – неклассическое». Сегодня данная дихотомия применительно к истории философии Нового и Новейшего времени практически стала общим местом. Но в начале семидесятых, при господстве жестких стадиальных «расфасовок», задававшихся истматом, она смотрелась как новая и непривычная мысль, во многом нарушающая до тех пор принятые правила игры. Недаром эта статья стала столь популярной в философских кругах. И не будем забывать, что во многом именно благодаря этой работе мы сегодня уверенно оперируем оппозицией классического/неклассического как собственно философским различением.

Во-вторых, «Статья трех авторов» оказалась одной из первых достаточно убедительных и оригинальных демонстраций несводимости новоевропейской философии, ее проблематики к стихийно-объективным идеологическим процессам, отличавшим Новое и Новейшее время, и ее идеологическим маркировкам в официальной советской философии. В «Тройственной статье» западные философские учения XVII–XX вв. трактовались как преемственные идейно-теоретические образования. При этом подчеркивалось, что философия XX столетия открыла и осмысляет новую реальность, которая была неведома философской классике и которую впервые опознал Маркс. Это не укладывалось в привычное воинственное противопоставление «марксистский – буржуазный» и делало возможным идеологически нейтральное понятие неклассической рациональности.

Исторические обстоятельства появления «Тройственной статьи»

Не так давно мне довелось беседовать с одним из авторов «Тройственной статьи» – профессором Э.Ю. Соловьевым.

По его словам, статью нельзя назвать свободной академической затеей ее создателей. Все началось с того, что весной 1970 г. тогдашний главный редактор «Вопросов философии» И.Т. Фролов получил «пожелание сверху» (скорее всего – из Отдела науки ЦК КПСС): от журнала ожидали общей, масштабной публикации о современной буржуазной философии. Заместителем главного редактора был в ту пору Мераб Мамардашвили, и именно к нему Иван Фролов прежде всего и обратился.

Мамардашвили взял на себя исполнение «заказа сверху», но из своих соображений и на известных условиях. Первое: понятие «буржуазная философия» принимается, но во многих случаях будет использоваться просто как номинал для обозначения особой стадии, особого этапа в развитии западной философии Нового времени. Авторы, которых, возможно, придется пригласить для подготовки журнальной публикации, должны быть свободны в расшифровке проблем и трудностей, отличающих этот этап. Второе: принимается, что современная западная философия сплошь и рядом оказывается составной часть буржуазной идеологии, но при этом само понятие идеологии будет взято строго в том значении, которое придал ему Маркс в качестве одного из родоначальников новейшей критики идеологии. Идеологическая компонента в западной философии – это прежде всего ее зависимость от условий существования духовного производства, от факторов, определяющих стихийно складывающееся иллюзорное сознание. В статье, какой ее задумывал Мамардашвили (и какой она выстраивалась в дальнейшем), совершенно отсутствовал пропагандистски-идеологический дискурс (например, непременные в ту пору рассуждения о борьбе двух систем или об идейном обслуживании господствующего класса). Под буржуазностью новоевропейской философии понималась не ее социальная ангажированность и «зловредность», а ее объективная ограниченность и даже ее беда и трагедия.

Что касается непосредственного вклада трех авторов в работу, то, как рассказал Эрих Юрьевич, именно Мамардашвили принадлежала главная смысловая оппозиция статьи (классическое – неклассическое) и ее общая концепция. Из-под пера Мераба Константиновича вышла и основная часть текста. На долю Э.Ю. Соловьева выпала проблематика, относящаяся к гуманитарным вопросам и таким направлениям современной западной философии, как феноменология, экзистенциальная философия, герменевтика и психоанализ. В.С. Швыреву предстояло осветить проблемы гносеологии и философии науки, рассказать о неопозитивистской эпистемологии и аналитической философии, которая в то время определялась также как философия языка.

Спустя два-три месяца после обсуждения основного замысла публикации Соловьев и Швырев представили подготовленные ими тексты, и Мамардашвили свел все написанное воедино в первой части статьи, опубликованной в № 12 «Вопросов философии» [Мамардашвили, Соловьев, Швырев 1970]. Правда, как рассказывает Э.Ю. Соловьев, дальнейшая совместная работа по некоторым причинам не заладилась, и вторую часть публикации Мераб Константинович творил в одиночку. Она появилась в № 4 «Вопросов философии» за 1971 г. [Мамардашвили, Соловьев, Швырев 1971]. Это уже целиком текст Мамардашвили, хотя стоит под теми же тремя именами, что и статья первая.

В 1970 г. в Институте философии (в секторе критики современной буржуазной философии) началась работа над изданием, имевшим весьма длинное название: «Философия в современном мире. Философия и наука. Критические очерки современной буржуазной философии». В редколлегию книги входили такие известные исследователи, как Л.Н. Митрохин, Э.Г. Юдин и Н.С. Юлина. Летом 1971-го Л.Н. Митрохин предложил авторам «Тройственной статьи» опубликовать в этом издании расширенный вариант их сочинения. С общего согласия подготовку и редактирование этого варианта взял на себя Э.Ю. Соловьев. Основной текст в нем по-прежнему принадлежал перу М.К. Мамардашвили. Соловьев и Швырев расширили свои фрагменты. Первый получил название «Этико-психологический вариант самосознания», второй – «Критико-рефлексивные варианты философии науки». Ознакомившись с новой редакцией «Тройственной статьи», М.К. Мамардашвили отклонил некоторые коррекции своего текста, предложенные Соловьевым, но в целом одобрил его работу. Статья вышла под названием «Классика и современность – две эпохи в развитии буржуазной философии». [Мамардашвили, Соловьев, Швырев 1972].

Все эти обстоятельства надо иметь в виду, поскольку порой приходится слышать, будто вовсе не Мамардашвили внес основной вклад в работу над «Тройственной статьей». Его соавтор Э.Ю. Соловьев позволил себе выразиться так: «В этом деле Мераб несомненно был мастером; мы с Владимиром – всего лишь подмастерьями, да притом еще не всегда радивыми».

Философия советского времени и философские школы

То, что «Тройственная статья» была посвящена не какой-то отдельной философской теме, а проблематизировала западную философию в целом (а фактически, в ее лице и через ее ракурс и философию как таковую), пожалуй, говорит, помимо прочего, о том, что и в философии советского времени было возможным формирование новых более или менее полноценных концепций, даже программ и философских школ. Ведь здесь три разных философа, пусть и при очевидном лидерстве одного из них, но все же сошлись в общем видении важнейших философских проблем.

Конечно, новые легальные философские школы в советское время были возможны исключительно как марксистские. Из таких состоявшихся (и действующих и по сей день) школ мы, со своей стороны, можем назвать, как минимум, ильенковцев и последователей Щедровицкого.

Отметим, что подробный и специальный анализ «Статьи трех авторов» приходится делать чуть ли не впервые (несмотря на то, что оппозиция «классическое – неклассическое» прочно вошла в философский обиход). О ней преимущественно говорят современники и коллеги авторов, но чаще всего лишь в ряду других тем (см., например: [Мотрошилова 2012; Пружинин 2009, 155–156]). Вообще, осмелюсь констатировать, в целом у нас на профессиональном историко-философском уровне пока, как ни странно, плохо знают философскую историю последних десятилетий. И это, конечно, парадокс. Вроде бы это было совсем недавно, многие участники интеллектуальных событий и споров тех лет сами весьма часто говорят о них сегодня. Однако (уже хотя бы в силу своей вовлеченности) они не могут смотреть на свое прошлое с достаточной степенью объективности. Пока делаются лишь первые подступы к изучению философии того периода. В целом же, приходится признать, отечественная философия последних десятилетий как отстраненный и остраненный феномен пока не стала полноценным предметом нашего исторического самоосмысления.

С одной стороны, у этого есть и объективные причины. То, что было совсем недавно, еще пока даже не воспринимается как собственно история, не устоялось как именно прошлое. Да и вообще непросто писать историю совсем недавнего времени и из-за частичной погруженности наблюдателя-исследователя в то время и в тот контекст (которые еще отчасти длятся), и из-за того, что приходится прокладывать только первые пути и делать связанные с этим неизбежные ошибки и упущения.

Однако на указанные сложности дополнительно накладывается то, что это совсем недавнее прошлое одновременно принадлежит уже другой исторической эпохе. И тогда очень близкое одновременно оказывается очень далеким, а это порождает целый спектр разных, в том числе полярных отношений к предмету. Начиная с категоричного отказа от внимания к той эпохе (все отвергается под клишированной вывеской «советское») до столь же безусловного приятия ее с обратным знаком, по-своему, не менее невнимательного. В этих крайних позициях, с их эмоциональным подходом к предмету, последний одинаково теряет определенность.

Тем более что под общей рубрикой «советское» часто скрываются весьма разные вещи. Реальная духовная жизнь людей, реальная духовная история и культура сложны в любую эпоху. Советское время не исключение. В том числе потому, что некоторые ее представители, особенно в поздний период, были вынуждены по идеологически-цензурным причинам писать «эзоповым языком» (тот же М.К. Мамардашвили или Г.С. Батищев).

Оппозиция «классическое – неклассическое» в «Тройственной статье»

и в философствовании позднего Мамардашвили

Почему «Статья трех авторов», на мой взгляд, интересна и актуальна сегодня? Она, как представляется, – важная веха на пути к сегодняшнему состоянию философии и культуры в целом, знаковый промежуточный этап этого исторического пути.

Во многом критически оценивая как прошлое, так и тогдашнее состояние философии, «Тройственная статья» из своей «точки существования» и «духовной ситуации эпохи» намечала некие задачи и перспективы. Констатируя, что современная философия пока не смогла конституироваться в новую неклассическую научную форму, как это удалось физике, она проблематизировала ее тогдашнее переходное – недо-ставшее состояние[i]. Иначе говоря, «Тройственная статья» задавалась кардинальным вопросом: удастся ли новой философии получить законченную форму и стать самостоятельной дисциплиной на новых, пусть и неклассических, но рациональных основаниях, сохраняющих преемственность с классической новоевропейской рациональной традицией?

На мой взгляд, в «Статье трех авторов» оценка классики и современной авторам философии являлась во многом работой на перспективу. Фактически она стала важным этапом на пути к тому, что Мамардашвили (основной автор «Тройственной статьи») позже будет называть неклассическим идеалом рациональности. Примечательно, что в оппозиции к понятию классической философии в «Тройственной статье» используется преимущественно термин «современная философия» и говорится лишь о «неклассических проблемных ситуациях» и «неклассическом мыслительном измерении», даже о «неклассических философских идеях», но не о собственно неклассической философии. Четкий терминологический вид оппозиция «классический – неклассический» применительно к философии и идеалам рациональности примет лишь в работе Мамардашвили 1984 г. «Классический и неклассический идеал рациональности» [Мамардашвили 1984].

Итак, Мераб Константинович был главным автором основных идей статьи, ее «мотором» и вдохновителем, и представляется эвристически плодотворным взглянуть на основные положения этой работы в аспекте того, какова была его дальнейшая философская эволюция. Сопоставив идеи «зрелого» Мамардашвили и идеи «Тройственной статьи», мы сможем по-новому подойти к вопросу: почему неклассической философии, как мы это теперь можем утверждать, так и не удалось конституироваться в законченную самостоятельную форму на новых рациональных основаниях?

Творчество М.К. Мамардашвили зрелого или позднего периода во многом было попыткой неклассическими средствами спасти «философскую классику» – преодолеть Просвещение и в то же время остаться ему верным, как-то связав «неклассику» с гипотетическими глубинными и пока еще не раскрытыми потенциями классического периода. Можно утверждать, что где-то к началу 1980-х гг. Мамардашвили формирует свою эпистемологическую программу (см.: [Мамардашвили 1984; Мамардашвили 1993; Мамардашвили 1995; Мамардашвили 2000]). В ее рамках, с учетом тех сдвигов, которые произошли во второй половине XIX и в XX в. в науке, философии и культуре, он и формулирует проблему нового, неклассического идеала рациональности.

А начиналась работа по его формулированию во многом именно с «Тройственной статьи». С одной стороны, авторы определяли философию неклассического периода как производную и несамостоятельную форму, зависимую от классики, как лишь преимущественно вскрытие неувязок классики. Это была и констатация, и сожаление по поводу того, что современная философия так и не перешла в стадию полноценной науки, как это удалось, например, неклассической физике Эйнштейна и Н. Бора: «Мы имеем здесь дело с несамостоятельной, производной (от классики) формой философии. Задача анализа – раскрыть и оправдать эту интуицию. Классическая философия есть “тайна” современной буржуазной философии. И последняя может быть определена как проявление и свидетельство – в плоти и материале нового духовного опыта и новых проблем – кризиса традиционной философии и ее классических мысленных схем внутри современных философских исканий вообще. Сохраняя свою интеллектуальную производность и скрытую внутреннюю зависимость (часто отрицательную), она как бы выплескивает свои учения и итоговые идейные построения в виде “застывших”, “материализованных” следов интеллектуальной невозможности некоторых привычных мысленных ходов и смысловых связок рассуждения» [Мамардашвили, Соловьев, Швырев 2004, 146] (здесь и далее цитаты из «Тройственной статьи» делаются по изданию 2004 г.).

Далее, у «зрелого» уже Мамардашвили к началу 1980-х гг. акценты значительно меняются: зависимость неклассики от классики в свете выдвинутого им нового, неклассического идеала рациональности становится, напротив, скорее способом реактуализации классики, указания на ее непреходящее значение (см., например, книги о Декарте и Канте [Мамардашвили 1993; Мамардашвили 2000]), на то, что на самом деле она – скрытое ядро неклассического способа философствования. Между тем уже в «Тройственной статье», несмотря на критическую оценку современной авторам философии, есть явные указания и на позитивное содержание новой, неклассической философии – на важные сдвиги по сравнению с классической философией. Позже осмысление этого позитивного содержания и вылилось в концепцию неклассического идеала рациональности у Мамардашвили. Поэтому мы убеждены, что обозначенные в «Статье трех авторов» позитивные сдвиги неклассической философии стоит оценивать и толковать ретроспективно, в свете работы Мамардашвили 1984 г. о неклассическом идеале рациональности, а ее, в свою очередь, следует понимать как выросшую из проблематики «Тройственной статьи», как развитие ее идей, интуиций и интенций.

Как позже утверждал Мамардашвили, классическая рациональность давала неадекватное изображение самого познающего сознания. Теми подходами и средствами, которыми творились естественные науки, не удавалось ухватить подлинную реальность и познания, и сознания в целом. Но уже и авторы «Тройственной статьи» пишут, что картина познающего сознания в классике была полна умолчаний и огрубляющих упрощений. Так, в классике предполагалось, что сознание полностью доступно для рефлексии, что оно однородно и что любое его содержание в принципе воспроизводимо в любой момент времени в любой точке «поля сознания». Поэтому всякий акт знания и понимания предполагается случающимся как бы «вне времени и пространства», так что его содержание без проблем и потерь может быть транслируемо от одного получателя к другому.

Развивая в 1984 г. эти темы «Тройственной статьи», Мамардашвили объясняет различия между классикой и неклассикой уже не в марксистском духе: не общественно-экономическими и социально-историческими условиями (особенностями духовного производства и самоощущения субъекта этого производства как порождающими моделями для философии той или иной эпохи). Теперь граница проводится по онтологическому основанию, без выхода к общественно-экономическим структурам. Речь тут идет об усмотрении философией и культурой (в новой, неклассической эпохе) иной реальности. Современная философия, по Мамардашвили, на самом деле совершает то, что он назвал феноменологическим сдвигом – осознание проблемы самого существования сознания в мире. Главный предмет анализа в ракурсе этого сдвига – уже не те или иные содержания сознания, а то, что сознание есть и что любое состояние сознания – такое же событие в мире, со своими законами и ограничениями. Именно это и опровергает классическую картину познающего сознания, такие его принципиально важные для классики свойства, как полная проницаемость и прозрачность сознания для рефлексивного взгляда, его однородность и воспроизводимость всех его содержаний по всему полю сознания в любой его точке.

То, что сознание само по себе существует как событие в мире, более того, что и оно, и его базисные образования, т.е. феномены, являются первореальностью, онтологическим фундаментом человеческого мира – одна из главных идей Мамардашвили зрелого периода. И эту идею он конкретизирует, в частности, в работе 1984 г. Так, сфера сознания обладает исходной глубинной устойчивостью: для классического взгляда, или подхода, стремящегося исчерпать сознание в саморефлексии, сделать полностью прозрачным и понятным, оно недоступно. Причина этого в том, что у сознания есть некий базовый слой, называемый феноменальным. Феномены «экранируют себя» от остального мира и замыкают себя в себе, являя собой непрозрачные и в то же время самозаконные явления, – явления, существующие на собственных основаниях.

И вот эти «самозаконные» и «экранирующие себя феномены» из работы 1984 г. очень близки по смыслу тем «внутренним очевидностям» из «Статьи трех авторов», которые в новой неклассической ситуации надо выявлять в процессе «прояснения сознания, “заброшенного” в наличный социальный мир, претерпевающего его массированное воздействие. Внутренние достоверности (“истины”) выступают просто как базисные образования этого сознания, обеспечивающие его прочность, интегрированность, его способность противостоять внешней манипуляции, социально организованному принуждению к иллюзии» [Мамардашвили, Соловьев, Швырев 2004, 178]. Как пишут три наших автора, речь уже не идет, как в классическую эпоху, о том, чтобы «рефлексивно извлекать из глубин привилегированного, абсолютного, социально не искаженного сознания универсальные истины, истины-программы, которые затем ориентируют непросвещенную массу» [Там же, 178], – в новую эпоху возникает принципиально новая задача и установка: сделать подлинно сознательной и проясненной позицию отдельно взятого индивида в мире. Как мне представляется, те образования, которые позже Мамардашвили называл феноменами, и были предварительно обозначены в «Тройственной статье» в качестве «внутренних очевидностей сознания». Они, собственно, и должны являться подлинной онтологической основой и гарантией того, что, по мысли авторов статьи в ее книжном варианте, «в массе своей люди являются существами, не приуготовленными ни к расчетливому, до конца осознаваемому цинизму рационально-технических схем поведения, ни к произвольным перелицовкам своего внутреннего мира» [Там же, 179–180].

Таким образом, у «неискоренимой спонтанности, свойственной индивидуальному сознанию» «Тройственной статьи» в философии «зрелого» Мамардашвили появляется онтологическая основа – феномены. Они, в частности, и являются онтологической гарантией одного важнейшего обстоятельства, значение которого подчеркивали авторы статьи: «Именно сопротивление по отношению ко всякому откровенному насилию над внутренними очевидностями является наиболее глубоким и существенным внутрииндивидуальным наследием предшествующей истории. Все выглядит так, как если бы неспособность к откровенной редукции своей нравственной природы, своей хотя бы один раз и хоть в чем-то завоеванной человеческой развитости была просто “прирожденным”, “природным” свойством человеческого индивида (не очень-то зависящим даже от того, как он сам захотел бы распорядиться собой)» [Там же, 180]. В связи с этим в статье отмечается, что «особенностью человеческой душевной организации (да, по-видимому, и психики вообще) является неспособность к адаптивной, приспособительной деградации. Коль скоро духовно-психологическая развитость налицо, ее нельзя уже просто отменить, как нельзя перестать различать цвет и свет, уничтожив развившуюся в истории дифференцированность индивидуального аппарата восприятия» [Там же, 180].

Отметим, что это довольно-таки оптимистический взгляд на человеческие возможности. Нам он представляется своего рода декларацией, заявлением об укорененности разума самого по себе («духовно-психологической развитости») в бытии, хотя и в более скромных, чем ранее, при классике, индивидуальных масштабах. На наш взгляд, это было скорее заявкой на новое, неклассическое Просвещение. Теперь автономный, т.е. «самозаконный» и «естественный» разум уже не претендует на исчерпывающее познание и преобразование действительности, а довольствуется огороженной индивидуальной территорией, чтобы, говоря метафорически, возделывать лишь свой сад. Таков в рамках этой концепции единственный подлинный домен неклассического разума и его «неклассически просвещенного» индивида, отменить и уничтожить который не способны никакие внешние враждебные силы.

Выходит, классическое Просвещение от неклассического отличается в том числе масштабом. Если «классика» претендовала на полное переустройство общества, культуры, науки и жизни в целом на разумных началах, то гипотетический неклассический идеал рациональности говорит об автономии разума и «проясненном сознании» уже лишь в индивидуальных масштабах. А это, в частности, подразумевает плюрализм, наличие разных «сознающих миров», соответственно множеству нередуцируемых в единой классической просвещенческой схеме «сознающих индивидуальностей», у каждой из которых свои «внутренние очевидности», свои феномены, законы их образования и существования.

По мысли авторов «Тройственной статьи», культура самосознания, которая стала практиковаться в новую, неклассическую эпоху в таких направлениях, как феноменология и экзистенциализм, состоит в движении к «прояснению внутреннего мира в его онтологической неподатливости». Последнее, по их мнению, и позволит не поддаваться манипулятивным воздействиям со стороны массовой индустрии сознания. В принципе любой человек может достичь в своей индивидуальной жизни этих «внутренних очевидностей» и опереться на них, как на подлинный фундамент своей духовной жизни.

Но тогда возникает вопрос об онтологическом статусе этих «внутренних очевидностей» (их существование не может опираться только на внутренний мир человека, что чревато чистым субъективизмом). Именно это, на мой взгляд, и проговаривается и проясняется в феноменологической концепции «зрелого» Мамардашвили, для которого еще в 60-е гг. принципиально важным было положение об «объективном характере мыслительных форм». Теперь, в работе 1984 г. (как и во многих других работах) он говорит о том, что у феноменов есть своего рода «физическое тело», и они в этом смысле обладают квазивещественностью. Это «тело» позволяет им объективно быть, существовать в культуре. Т.е., с одной стороны, у феноменов есть символическое измерение («символический элемент рациональности»), который состоит в том, что им нельзя приписывать натурального, физически наглядного существования в мире («мы видим идеями, а не идеи»), но в то же время они как-то даны, объективно существуют в мире. И это выражается в том, что они у Мамардашвили являются и произведениями культуры. Поэтому феномены одновременно и символы, и произведения, существующие в самых разных сферах культуры: философии, литературе, искусстве, науке.

Таким образом, феномен у Мамардашвили двусоставен (и эта его двусоставность на самом деле не свободна от антиномий и противоречий; см. по этому вопросу: [Ахутин 1998; Пущаев 2005; Седакова 1998]). У него две, казалось бы, неразрывных, однако трудно сочетающихся стороны, или аспекта, существования: словно одной стороной феномен уходит как символ во внутренний мир человека, а другой – в культуру, разного рода произведениями которой феномены тоже являются. Мне кажется, феномены как символы-произведения – это и есть на самом деле тот узловой пункт, на котором держится вся концепция (или программа) неклассической рациональности у Мамардашвили. Согласно ей, в индивидуальной жизни феномены-символы являются основой или более глубоким иносказанием тех самых «внутренних очевидностей», которые, согласно «Статье трех авторов», не позволяют манипулировать человеком, сделать его игрушкой чуждых сил. Это своего рода философская вера в то, что в опоре на феноменальные символы-произведения возможно осмысленное и предельно сознательное (в смысле достижения предела сознательной жизни в индивидуальном существовании) автономное существование на личном уровне, которое одновременно есть экзистенциальное спасение от неподлинного существования.

Несбывшиеся надежды

Еще раз сформулируем, в чем, на наш взгляд, была суть новой неклассической рациональности по Мамардашвили, подходы к которой начинались «Статьей трех авторов»: индивидуальное разумное существование с опорой на феноменальные символы-произведения, являющиеся основой «внутренних очевидностей» осознанно живущего индивида. И поскольку Мамардашвили говорил именно об идеале рациональности, это подразумевает, что данная модель ratio должна была бы быть основой и образцом, действующей идеальной моделью для современной нам научной и культурной европейской жизни. Т.е. те тенденции в понимании сознания, которые наметил Мамардашвили, должны были бы с течением времени получать все большее развитие, что находило бы соответствующее выражение в искусстве, философии и науке.

Однако очевидно, что вся современная культура (а не только философия и наука) не пошла тем неклассическим рациональным путем, который был намечен Мерабом Мамардашвили. Сегодня нас окружает совсем иной параллелизм «духовного производства» и социально-исторических условий, в которых существуют культура и «духовное производство». Кстати, не совсем права, на мой взгляд, Н.В. Мотрошилова, когда говорит, что «проанализированные Мамардашвили, Соловьевым, Швыревым особенности духовного производства “современного буржуазного общества” сегодня определяют и нашу судьбу, причем противоречия, сбои, кричащие контрасты в России здесь особенно болезненны» [Мотрошилова 2012, 273–274]. Тут, очевидно, имеется в виду, что после крушения социализма и СССР мы перенеслись как раз в ту самую социально-экономическую и культурную ситуацию, которая под именем буржуазной описывалась в «Статье трех авторов».

Однако с момента написания «Тройственной статьи» не просто прошло более сорока лет, сменилась целая эпоха. Авторы в работе вели речь о государственно-монополистическом капитализме. Сейчас нас тоже окружает капитализм, но капитализм уже иной, трансформировавшийся, с изменившимися социально-историческими условиями «духовного производства». Современный мир, современная Россия переживают активнейший натиск глобализованного капитализма и транснациональных корпораций, что отражается и на культуре и философии, на том, что авторы называли «структурами духовного производства».

Какова же сегодняшняя ситуация в сфере культуры в целом и в чем ее отличие от той, которая была бы желательной с точки зрения неклассического идеала рациональности Мамардашвили (а «Тройственная статья», как я сказал, была, на мой взгляд, первой стадией формулировки этого идеала)? Реализация этого идеала подразумевала бы, в частности, наличие активного культурного процесса, непрекращающееся создание новых символов-произведений и их важную роль в культуре и обществе. Такой творческий процесс не мог и не должен был бы носить постмодернистский, игровой характер, а напрямую затрагивал бы «сознательное индивидуальное существование». Это означало бы, в частности, что отдельно взятый разумный и автономный индивид способен освободиться от массированного воздействия «индустрии по формированию сознания», и продолжает успешно «возделывать свой сад», опираясь на почву «внутренних очевидностей». Это были бы своего рода «точки роста» и опорные пункты – островки заброшенного в мир, но проясненного сознания, существующего на неклассических, автономных рациональных основаниях.

Однако в современной культуре мы можем скорее констатировать отсутствие какого-либо значимого творческого процесса. Этому сопутствует падение престижа практически любой интеллектуальной деятельности, которая не несет с собой ощутимой практической выгоды, не имеет непосредственного и наглядно выраженного прагматического эффекта. Что касается именно философии, то сегодня она, похоже, прочно утратила веру в свое общественное призвание, в то, что она вообще может быть значимым ориентиром для общества (см., например: [Огурцов 2013]).

Между прочим, начиналась эта потеря философией общественного веса и статуса с отмеченного авторами «Тройственной статьи» обстоятельства, что массовое распространение образования и приобщения к культуре приводит к расцеплению «акта владения умственными орудиями культуры» и духовной деятельностью par excellence и означает лишение достаточно узкой прослойки людей «монополии на культуру и образование» [Мамардашвили, Соловьев, Швырев 2004]. Правда, авторы считали это обстоятельство скорее позитивным явлением, поскольку для них оно означало одновременно расставание с иллюзиями миссионерского, просветительского сознания, когда некий привилегированный субъект имеет право и обязанность «думать за другого». В новую эпоху, когда монополии на интеллектуальную деятельность больше нет ни у какого общественного слоя, уже каждый, по мысли авторов, оказывается непосредственно призван к самостоятельному мышлению и творчеству.

Сегодня, однако, мы скорее видим не утрату монополии на культуру определенным общественным слоем или прослойкой, но вообще крах ее неутилитарного понимания – достаточно неожиданный результат с точки зрения обрисованного неклассического идеала рациональности. Искомое самостоятельное мышление становится еще менее возможным в условиях размывания общезначимых парадигм и мультикультурального плюрализма. Признание равноправия любых точек зрения приводит к утрате воли к истине, к безразличию относительно последних вопросов о бытии и Боге. Если все мировоззрения имеют право на существование, какой вообще смысл твердо придерживаться какого-то одного из них?

Помимо прочего это говорит о том, что надежда наших авторов на возможность прояснения отдельно взятого сознания в мире бушующего моря рекламы и пиара, СМИ и информационных технологий себя не оправдала. Эффект «провисания» корней и структур интенсивно функционирующей цивилизации над пустотой, о котором говорили авторы «Тройственной статьи», стал не просто более выразительным, а практически безальтернативным, поскольку иных возможных перспектив не просматривается.

Авторы говорили о попадании интеллигенции в неклассическую эпоху «в прямую и более жесткую зависимость от экономической и функциональной оценки содержания и типов продуктов своей деятельности» [Там же, 130]. На сегодня, с крахом неутилитарного понимания культуры, массовый «интеллектуальный класс» попадает в еще более «прямую и жесткую зависимость» от рынка. Современная ситуация уже вообще не допускает сколько-нибудь значимого влияния на общество авторитетного и при этом независимого художника или мыслителя, не встроенного в медийные коммерческие процессы.

Отсутствие осознания культурой и обществом потребности «прояснения внутреннего мира в его онтологической неподатливости», как и вообще значимого творческого культурного процесса, имеет четкие параллели в особенностях местоположения современной интеллигенции в социально-экономической структуре и ее функциях в ней. Встроенность успешных интеллектуалов в медийные процессы означает, что мы здесь имеем дело не с полноценным, внутренне свободным художником или мыслителем, а скорее с ремесленником от культуры, который должен соответствовать «формату» и ориентироваться на коммерчески понимаемый успех. Так, например, даже книги и фильмы, вроде бы разоблачающие общество потребления, чтобы быть услышанными и замеченными, сами должны удовлетворять условиям продаваемости и быть коммерчески успешными. «Возник огромный спрос на “маркетинг освобождения”, товары с атрибутами контркультуры» [Восканян 2014, 150]. Возьмите хотя бы различные товары с изображением Че Гевары. Или фильм «Бойцовский клуб», в котором протест против буржуазного общества мегапотребления носит весьма буржуазный характер: ведь сам фильм не выходит за горизонт буржуазных ценностей и как альтернативу им предлагает лишь бессмысленное разрушение и саморазрушение.

Сегодня в социологии речь все больше идет о выходе на первый план так называемого креативного сознания, которое реализует себя преимущественно в сфере создания жизненного комфорта и стимулов для дальнейшей интенсификации потребления. Оно в этом смысле не является собственно творческим сознанием, поскольку в нем утрачена онтологическая укорененность и выход за пределы замкнувшегося на себя в своем жизненном процессе социума к Иному: Богу и миру. Творчество, понимаемое на креативный лад, реализуется в основном в сфере технологий, увеличивающих жизненный комфорт. На личном уровне оно существует как предельно неконфликтное, конформистское существование под маской притворного разнообразия. Об этом говорит «теория трех Т» творца концепции креативного класса американского социолога Р. Флориды: талант, технологии, толерантность [Флорида 2011]. Интересно, что модное сегодня слово «хипстер» (современная молодежь и люди среднего возраста, являющиеся носителями креативного образа жизни и мышления), образовано от английского выражения «to be hip», что значит «быть в курсе», «следить за новинками», «ориентироваться», например, в последних книжных новинках или популярной музыке. В так называемых хипстерах бросается в глаза прежде всего их унифицированность под маской разнообразия и ориентация на получение удовольствий (духовных или материальных – неважно). Системе глобализованного капитализма требуется класс современных кочевников-номадов. Они вырваны из прежних культурных и общественных традиций в некое единое обезличенное общественное и культурное пространство, и все кажущееся разнообразие их увлечений и вкусов базируется на их встроенности во все более унифицирующуюся общественную систему, на их экзистенциальной похожести друг на друга. Тем сильнее они держатся «на крючке»: «Если внимательно проанализировать наиболее успешные рекламные кампании транснациональных корпораций, можно убедиться: они пропагандировали отнюдь не буржуазный конформизм, а напротив идею “стать самим собой”, выделиться из толпы, подчеркнуть свою индивидуальность и отличие от других» [Восканян 2014, 150].

В современной ситуации с господством в ней утилитарных ориентаций то, что могло бы претендовать на подлинную содержательность и общественное влияние, не замечается или уносится, трансформируется прагматическими политическими, экономическими и развлекательными потоками и интересами. Не-возникновение новых произведений-символов, могущих играть важную роль в культуре, есть, на мой взгляд, один из симптомов отсутствия в современной ситуации процесса «прояснения сознания», о котором говорится в «Статье трех авторов». Ведь «внутренние очевидности» концепции неклассической рациональности М. Мамардашвили могут иметь место только тогда, когда им соответствуют произведения-символы, объективно наличествующие в культуре. Сегодняшний среднестатистический человек оказался по факту неспособен стать причастным к искомой в «Тройственной статье» «естественно свободной и независимой духовной деятельности» [Там же, 131], что позволило бы ему, в частности, не поддаваться манипулятивным воздействиям медиа.

Таким образом, в исторической перспективе не оправдалась философская ставка Мамардашвили на «внутренние очевидности» и феномены сознания как на базовый онтологический слой, чему должны были бы соответствовать и определенные общественные и культурные процессы. Опирающееся само на себя и черпающее истины лишь из самого себя сознание (в индивидуальном масштабе – островки «проясненного сознания») является не подлинной реальностью, а лишь философской концепцией. Во многом философствование Мамардашвили имеет корни в Реформации. Например, одной из иллюстраций феноменов как «внутренних очевидностей» для него были хрестоматийные слова Лютера «Я здесь стою и не могу иначе». Действительно, именно с лютеровской Реформации началась эмансипация и автономизация новоевропейского сознания, претендовавшего «из чистого разума, из философии свободно устанавливать правила для себя самого, для всей своей жизни». Такая теоретическая автономия имела бы своим следствием автономию практическую, что вместе создает идеал «человека, формирующего себя в усмотрении свободного разума» [Гуссерль 2004, 22].

Кстати, фигура Мартина Лютера и получившие в ходе Реформации развитие идеи оказались очень важны и для другого автора «Тройственной статьи» – Э.Ю. Соловьева. Он много занимался идейными основаниями и историей Реформации и стал первым в СССР автором подробной научно-публицистической биографии Лютера, которая вышла в серии «Жизнь замечательных людей» [Соловьев 1984].

IT-технологии и креативное сознание

Возникновение креативного класса как общественной прослойки и идеала совпало с массовым распространением IT-технологий. Для лучшего понимания свойств и норм креативного сознания ему можно сопоставить Интернет: то, как он устроен и функционирует.

Действительно, появление и широкое распространение IT-технологий и Интернета означает, по сути, новую эпоху в мышлении и сознании, в его свойствах и навыках. Новая глобальная «рациональность» формируется во многом по канонам Интернета. Интернет представляет собой новую среду, которая сильно меняет и трансформирует вовлеченную в него человеческую интеллектуальную деятельность. В нем происходит, с одной стороны, предельное увеличение скорости протекающих процессов обработки информации, а с другой сознание становится все более фрагментарным и скользящим по поверхности.

Интернет – сеть, лишенная организующего центра, контролирующего информационные потоки. Постоянному скольжению сознания по самым разным содержаниям, его фрагментированности и неумению сосредотачиваться (contra искомые «внутренние очевидности»!) отвечает даже то, как устроена обычная интернет-страница. Одним из определяющих для ее структуры признаков является функция гипертекста, т.е. ссылок на другие интернет-страницы, с которых можно в свою очередь переходить на другие и так «скользить» до бесконечности. Тем самым обеспечивается предоставление гигантских объемов информации при постоянной смене темы, т.е. опять-таки при отсутствии четкой структурированности и иерархичности содержания. Это, в отличие от книги, ограниченной содержательно и даже просто физически, препятствует сосредоточению сознания и, напротив, способствует его рассеиванию, «рассеянию».

В Интернете происходит беспрестанная и мгновенная циркуляция мнений и сведений, что получило отражение в метафоре «информационных потоков». Само устройство Интернета и принципы его функционирования делают все менее возможным сосредоточенное на символах-произведениях и внутренних очевидностях индивидуальное существование, на которое делал ставку Мамардашвили в своей концепции неклассической рациональности (и вехой на пути к чему была в начале 1970-х гг. «Статья трех авторов»). Интернет-мышление в принципе неспособно сосредоточиться, собраться и прояснить себя на отдельных феноменальных «избранных островках». Ему даже странно ставить подобную задачу. Современному крайне технологичному и суперактивистскому времени нужно «очень быстрое сознание». Сама возможность мгновенного высказывания, которую каждому предоставляют Интернет и социальные сети, делает излишним, непонятным и утомительным вынашивание каких-либо глубоких мыслей. Раньше это вынашивание («мышление требует времени») обеспечивали в том числе определенные культурные механизмы (например, все этапы публикации в печатных изданиях и даже система цензуры). Сегодня же каждый волен публиковать себя в блогах, и поэтому, например, те же социальные сети полны недо- и полумыслей, «абортивных» высказываний.

Неклассическая рациональность и Кант

В книге «Рациональность как ценность культуры» один из авторов «Тройственной статьи» В.С. Швырев подлинным предшественником неклассической рациональности назвал Канта, которого, по его словам, «следует рассматривать как предтечу современной неклассической рациональности». Определяющей предпосылкой поворота к неклассическому когнитивизму, по Швыреву, был «отказ Канта от представлений о прямом воспроизведении в рационально-теоретическом знании свойств реальности как она существует сама по себе» [Швырев 2003, 127–128].

Между тем к Канту как основополагающему мыслителю позже обращаются также и два других наших автора. М.К. Мамардашвили читает в 1982 г. курс лекций «Кантианские вариации» [Мамардашвили 2000], посвященный основным кантовским идеям (как их понимал автор лекций). Причем эти лекции – одна из трех главных работ последних десяти лет жизни Мамардашвили наряду с «Картезианскими размышлениями» и «Лекциями о Прусте».

Не менее, если не более важной фигурой Кант становится и для Э.Ю. Соловьева. Вскоре после «Тройственной статьи» он во множестве своих работ обращается к морально-правовой проблематике И. Канта, прослеживает взаимосвязи между его этикой, философией права и гносеологией, настаивает на фундаментальном для новоевропейской культуры значении кантовских мыслей по поводу соотношения нравственности, знания и веры (см., например: [Соловьев 1984; Соловьев 1993; Соловьев 2005]).

Можно утверждать, что дальнейшее идейное движение прочь от марксизма в поисках новой рациональности привело всех троих авторов «назад к Канту» (как и, в каком-то гораздо менее строгом смысле, к Лютеру). Кстати, не случайно кто-то остроумно заметил, что все более или менее интересные советские философы делились на кантианцев и гегельянцев.

Действительно, именно с Канта берет начало движение к неклассическому Просвещению, в русле которого рассуждают и авторы «Тройственной статьи». Кант первый делает ставку на возможность личной разумной и нравственной жизни, несмотря на непознаваемость мира как он есть в целом. С Канта начинается переход от претензии философии на обладание полной истиной о мире, Боге и человеке к стремлению к автономному личному существованию на разумных основаниях.

Кант как бы попытался очертить, определить законную территорию свободной и при этом разумной человеческой деятельности. Однако «свободная деятельность» в науке, культуре и социальной жизни, освобожденная от «диктата догматизма», как мы видим сегодня, оказывается в итоге неспособна к удержанию себя вокруг «внутренних разумных очевидностей». Она все больше превращается в бурное движение неизвестно куда и зачем, в постмодернистскую игру обесценившимися ценностями. Современный мир развивается «не по Канту».

В целом, на мой взгляд, «Статья трех авторов», как и философские воззрения Мамардашвили в 1980-е гг. и его концепция неклассического идеала рациональности (они относятся друг к другу как предварительная и зрелая стадия) представляют собой интересную, но, по большому счету, неудавшуюся попытку «спасти Просвещение» на новых, неклассических путях. Конечно, тут надо оговорить, что в «Тройственной статье» критикуется классическое Просвещение (совокупность идей и мыслительных навыков от Бэкона и Декарта до Гегеля, Фейербаха и Конта) за его чрезмерную веру в разум, миссионерское сознание и попытки «мыслить за другого». Но в то же время авторы в своей статье критиковали и «иррационалистические и антипросветительские тенденции и явления». Т.е., на наш взгляд, они по сути выступали за «спасение Просвещения» на новой рациональной, индивидуально-разумной основе. Для этого позже в философии зрелого Мамардашвили производилась реактуализация классики, усмотрение и вскрытие неклассических потенций в ней самой. И именно так – в смысле гегелевского отрицания – можно понимать «спасение Просвещения» в «Тройственной статье»: отбрасывание в классическом всего устаревшего с удержанием его лучших черт, поднятия Просвещения на качественно новый уровень, где его понятие наконец-то будет соответствовать своему явлению.

Другое дело, что культурные и социальные тренды, господствующие в современности, разрушают надежду на неклассическую рациональность и философскую веру в нее.

Литература

Ахутин 1998 – Ахутин А.В. В стране Мамардашвили // Произведенное и названное. М.: Ad Marginem, 1998.

Восканян 2014 – Восканян М. Креативный класс: еще одна маска неолиберализма // Однако. М., 2014. № 4–5.

Гуссерль 2004 – Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004.

Мамардашвили 1984 – Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.

Мамардашвили 1993 – Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М.: Прогресс: Культура, 1993.

Мамардашвили 1995 – Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. М.: Ad marginem, 1995.

Мамардашвили 2000 – Мамардашвили М. К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2000.

Мамардашвили 2004 – Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Логос. 2004.

Мамардашвили, Соловьев, Швырев 1970 – Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классическая и современная буржуазная философия (Опыт эпистемологического сопоставления). Статья 1-я // Вопросы философии. М., 1970. № 12.

Мамардашвили, Соловьев, Швырев 1971 – Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классическая и современная буржуазная философия (Опыт эпистемологического сопоставления). Статья 2-я // Вопросы философии. М., 1971. № 4.

Мамардашвили, Соловьев, Швырев 1972 – Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972.

Мамардашвили, Соловьев, Швырев 2004– Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классическая и современная буржуазная философия (Опыт эпистемологического сопоставления) // Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Логос, 2004.

Мотрошилова 2012 – Мотрошилова Н.В. Отечественная философия 50–80-х годов XX века и западная мысль. М., 2012.

Огурцов 2013 – Огурцов А.П. Поражение философии // Vox. 2013. № 15.

Пружинин 2009 – Пружинин Б.И. Ratio serviens. Контуры культурно-исторической эпистемологии. М., 2009.

Пущаев 2005 – Пущаев Ю.В. Диалектическая логика и философия Мераба Мамардашвили // Вопросы философии. 2005. № 12.

Седакова 1998 – Седакова О.А. Героика эстетизма // Произведенное и названное. М.: Ad Marginem, 1998.

Соловьев 1984 – Соловьев Э.Ю. Непобеждённый еретик (Мартин Лютер и его время). М.: Молодая гвардия, 1984.

Соловьев 1993 – Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М.: Наука, 1993.

Соловьев 2005 – Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.: Прогресс-Традиция, 2005.

Флорида 2011 – Флорида Р. Креативный класс: люди, которые меняют будущее. М., 2011.

Швырев 2003 – Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры. Традиция и современность. М., 2003.

Примечания