В статье доказывается, что Д. Мережковского необходимо понимать не как религиозного реформатора и проповедника новой религиозности, а как мыслителя, укорененного в философской традиции поиска истинного, первоначального христианства. Учение Иисуса было описано Мережковским как практика непосредственного религиозного опыта, его можно назвать экзистенциальным христианством. Оно утверждает явленность Царства Божьего на земле, при этом истинный Иисус предстает как воплощенная возможность восхождения человека к Абсолютному. Показано влияние на религиозные воззрения Мережковского идей Ф. Ницше и В. Розанова.

It is proved that Merezhkovsky must be understood not as a religious reformer and preacher of a new religion but as a thinker rooted in the philosophical tradition of searching for the true, original Christianity. Merezhkovsky describes Jesus’ teaching as a practice of unmediated religious experience, it can be called existential Christianity. It implies the presence of God’s kingdom on earth, with the true Jesus as the embodied possibility of man’s ascent to the Absolute. The influence of Nietzsche’s and Rozanov’s ideas on Merezhkovsky’s religious beliefs has been shown.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Мережковский, Ницше, Розанов, Иисус Христос, экзистенциальное христианство.

KEY WORDS: Merezhkovsky, Nietzsche, Rozanov, Jesus Christ, existential Christianity.

Дмитрий Мережковский и инициированное им движение «нового религиозного сознания» – самый выразительный символ тех духовных исканий, которые происходили в русской культуре в начале ХХ в. и являлись итогом давних тенденций, захватывавших как минимум все XIX столетие. Среди всех многообразных форм деятельности Мережковского (поэта, прозаика, историка, литературоведа, публициста и т.д.) именно та, которая была связана с поисками и внедрением в общественную жизнь истинной религиозности, является безусловно главной.

В первом приближении общий смысл религиозной концепции Мережковского кажется вполне понятным и не вызывающим споров: отрицая историческое христианство как ложную форму религиозности, он нацелен на создание новой формы христианства, обладающей, с его точки зрения, безусловной истинностью. В этом контексте кажется вполне оправданной характеристика Мережковского как своего рода религиозного «революционера»^[i], требующего радикального отказа от старых, не оправдывавших себя форм религии во имя каких-то совершенно новых. Мережковский, безусловно, дает немало поводов для именно такого отношения к его творчеству.

Например, Л. Шестов, комментируя книгу Мережковского «Толстой и Достоевский», оценивает автора именно как религиозного реформатора, даже больше – как создателя новой религии. В целом положительно отзываясь о Мережковском как о литераторе, Шестов не видит ничего значимого в его религиозных исканиях: «…исторические формы христианства кажутся ему в высокой степени несовершенными, и он стремится к отысканию какой-то новой формы. История человечества представляется ему одним непрерывным стремлением к отысканию этой, пока еще неизвестной формы» [Шестов 2011, 111] Шестов уверен, что поиск новой религии у Мережковского свидетельствуют о его приверженности завуалированному учению о прогрессе, экстраполированному в сферу религии.

В таком же духе понимает религиозно-философский пафос Мережковского и Бердяев, считавший его центральной фигурой в интереснейшем явлении русской религиозной мысли – неохристианстве. Мережковский для Бердяева – провозвестник новой религиозности, выразитель общего умонастроения искателей нового Откровения, которое Бердяев именует «мережковщина» [Бердяев 2011, 331]. Отношение Бердяева к религиозным построениям Мережковского в целом критическое, он не видит сколько-нибудь серьезных идей и прозрений в сочинениях «религиозного реформатора»; Мережковский кажется Бердяеву духовно слепым и тотально внецерковным: «Мережковский бунтует против внешней, видимой, исторической Церкви, но не хочет идти и путем сокровенной, внутренней, мистической Церкви» [Там же, 343]. Бердяев подчеркивает, что Мережковский неспособен внутренне разрешить религиозные проблемы, и это приводит его к «ожиданию нового откровения Духа, откровения трансцендентного, а не имманентного, к перенесению центра тяжести вовне» [Там же, 335]. Бердяев, таким образом, не только не видит укорененности Мережковского в какой-либо религиозной традиции, но даже считает, что он в своих поисках идет в абсолютно неверном направлении по отношению к тому, что является главными достижениями русской религиозной философии XIX – начала ХХ в.

По нашему мнению, дело обстоит ровно наоборот. В своих религиозных поисках Мережковский менее всего может быть представлен только лишь как религиозный реформатор или тем более как основатель новой религии. Внимательное прочтение его трудов открывает нам мыслителя, которого интересовал как раз подлинный евангельский религиозный опыт, религиозный опыт самого основателя христианства. Мережковский строит свой религиозно-философский синтез, основываясь на идее возможности отыскания истинного Иисуса. Мы видим стремление Мережковского вернуться к истокам христианства, для него религиозная реформация (не в области догматики или нравственности, а в области религиозного опыта) может осуществиться только через возвращение к утраченному пониманию как личности Иисуса Христа, так и возвещенного им благовестия. И это стремление полностью соответствует самым глубоким религиозным традициям русской философии. Именно это мы и будем доказывать ниже.

Желанию Мережковского вернуться к истокам христианства на первый взгляд противоречит, пожалуй, самая известная его идея – идея Третьего Завета, или Завета Духа. Именно эта доктрина стала «визитной карточкой» Мережковского, в истории русской философии он известен по преимуществу как пророк Третьего Завета. Согласно этому учению, Бог открывает Себя в истории как Троицу постепенно: Ветхий Завет – эпоха откровения Отца, Новый Завет – откровение Сына. Третий Завет станет откровением Духа. Историософия Мережковского пропитана эсхатологичностью, ожиданием окончательного Откровения, причем часто необходимость Третьего Завета обосновывается диалектическим развитием религиозности. «Ветхий Завет есть откровение Единого в Едином; Новый – Двух в Едином. Третья ступень – откровение Третьей Ипостаси будет окончательным синтезом тезиса и антитезиса, объекта и субъекта, плоти и духа, последним соединением Первого Царства Отчего и Второго Сыновнего – в Третьем Царстве Духа Святого, Плоти Святой. Третий Завет будет откровение Трех в Едином» [Мережковский 2004^б, 167]. Окончательная форма существования христианства в истории есть диалектическое отрицание старых форм, которое дает новый синтез – Третий Завет, Откровение Духа.

Хотя эти религиозно-футурологические построения Мережковского кажутся оторванными от традиции, на деле это не так. Известно, что идея Третьего Завета имеет свою историю в западном христианстве. На рубеже XII–XIII вв. итальянский монах-мистик Иоахим Флорский проповедовал приближение эпохи Третьего Завета, а впоследствии эта идея была подхвачена и другими приверженцами мистической традиции. Об идее Третьего Завета и ее генезисе пишет и Н. Бердяев в «Философии свободы»; для него очевидна неполнота Откровения и незавершенность религиозной истории: «Религиозно-космический процесс воздействия Божества на человечество еще не закончился, и вся драма человека новой истории, весь новый опыт подготовляют материалы для нового откровения» [Бердяев 1989, 169]. В разделе «О Третьем Завете и его связи со смыслом истории» Бердяев откровенно говорит о позитивном значении идеи Третьего Завета, так как этот фазис является диалектическим продолжением Откровения. Причем Бердяев считает эту идею характерной для всей истории христианства и возводит ее к истокам христианской религиозности: «Что должна, наконец, наступить эпоха Св. Духа, что то будет эпоха любви и свободы, это давно уже предчувствовалось, мечта о ней всегда была заложена в христианстве (курсив мой. – А.К.). Иахим из Флориды учил о трех фазисах откровения и ждал откровения Св. Духа. В XIII веке францисканцы проповедовали о трех эпохах – Отца, Сына и Духа Св., и эпоху Духа начинали с св. Франциска» [Там же, 182].

Мы видим, таким образом, что Бердяев, вопреки приведенным выше обвинениям в адрес Мережковского, сам признает, что в профетическом пафосе, в стремлении к новой религии Духа есть устремление назад, к истории, к традиции, да и сама эра Святого Духа понимается им как диалектическое развитие предыдущей ступени.

Главная задача Мережковского в его религиозно-философских построениях вовсе не в том, чтобы совершить некую мистическую «революцию», но в том, чтобы понять истинного Иисуса, философски разгадать Его, отталкиваясь от исторических свидетельств Евангелий и апокрифической литературы. Грядущая новая религия есть восстановление единственной истинной религии Иисуса Христа. Религиозная реставрация разворачивается с особенной фундаментальностью и доказательностью в книге «Иисус Неизвестный» (1932). Этот текст, с трудом поддающийся какой-либо жанровой дефиниции, представляет собой завершенный мировоззренческий компендиум, отражающий понимание Мережковским христианства и личности Иисуса. В названии уже содержится указание на пафос исследования: истинный Христос стерт, уничтожен, ныне нам Он не известен, мы имеем дело лишь с искаженным образом Иисуса, который необходимо очистить, что и предпринимает Мережковский. Как пишет о труде Мережковского его современница М. Лот-Бородина: «С пламенной ревностью пытается он обновить лик ему дорогой, снимая с него, как реставратор с древних икон, потемнелые наслоения веков, под которыми меркнет Его сияние» [Лот-Бородина 1935, 71].

Надо сказать, что «Иисус неизвестный» Мережковского не есть свободная трактовка новозаветных текстов или переложение евангельской истории в форме единого нарратива в духе Ренана. Мережковский основательно подходит к задаче поиска истинного Христа, вооружившись текстологическими открытиями библейской критики, используя богатое разнообразие немецкоязычных исследований в области библейского богословия. Хотя, безусловно, в тексте книги мы находим и философский, умозрительный подход, «Иисус неизвестный» не историческая или текстологическая работа, но именно философский анализ христианства и образа Иисуса, представленный аргументировано и научно.

Основная предпосылка возможности дискурса об истинном Иисусе или истинном христианстве состоит в различении Иисуса исторического и Иисуса керигматического^[ii]. В библейских критических исследованиях под последним термином понимается измененный с течением времени образ Иисуса, в отличие от Христа исторического (истинного), образ и весть которого нуждается в реконструкции. Согласно этой установке образ истинного Христа претерпел в процессе истолкования значительные искажения и наслоения, но он может быть восстановлен. Современные библейские исследования показывают нам, что процесс «истолкования» Христа начался уже в I в., причем с самого начала существования Церкви мы можем наблюдать плюрализм мнений в христологии. Как пишет современный исследователь Джеймс Д. Данн: «После Пасхи мы не встречаем какого-либо однообразного представления об Иисусе. Выражение “керигматический Христос” – всего лишь краткое удобное обозначение, позволяющее отделить Иисуса как объект исторического исследования от Иисуса как объекта веры, исторического Иисуса от проповедуемого Христа. Но если чрезмерным упрощением является понятие “новозаветной керигмы”, то таким же является и понятие “керигматического Христа”. Если мы должны говорить о новозаветных керигмах, то должны говорить и о керигматических Христах – разнообразных представлениях о “Христе веры” в христианстве I века» [Данн 1997, 250].

Не является ли тупиковым подход, претендующий на обнаружение истинного, первоисходного Христа, отличающегося от всех его позднейших интерпретаций? Ведь мы имеем в своем распоряжении все тот же текст, отстоящий от нас по времени на два тысячелетия; в любом случае мы становимся очередными интерпретаторами, предлагающими еще один, очередной образ Иисуса. Тем не менее возможность позитивного результата обусловлена тем, что существует давняя традиция поисков истинного христианства, связывающая совершенно разных по духу мыслителей. Тот факт, что они приходят к похожим результатам, внушает надежду на то, что этот подход не бесплоден. При этом очень важно увидеть, в чем сходились и в чем расходились те, кто занимались такими поисками.

Прежде всего заметим, что интенция Мережковского, направленная на поиск подлинного, неискаженного образа Иисуса, имеет внутреннее сродство с задачами библейской критики, зародившейся в середине XIX в. Представители Тюбингенской школы (Ф. К. Бауэр, Д. Штраус, Э. Ренан), будучи подвержены влиянию Гегеля, пытались критически рассмотреть новозаветные тексты как исторические документы. Наиболее радикальный представитель школы Штраус в «Жизни Иисуса» попытался понять Евангелия как «миф», положив тем самым начало мифологической теории, возникшей как эпифеномен движения «за поиск исторического Христа». Автор «Иисуса Неизвестного» с первых же страниц выступает как непримиримый противник и критик мифологической теории: «Глупость эту или небывалое в прошлых веках научное помешательство – мифоманию (Христос – “миф”) начал XVIII век, продолжал XIX и кончает XX» [Мережковский 1996, 11]. Мережковский подвергает основательной критике мифологическую теорию, для него она не что иное, как «мнимонаучная форма религиозной ко Христу и христианству ненависти, как бы судороги человеческих внутренностей, извергающих это лекарство или яд» [Там же]. Однако все же имеет смысл говорить о внутреннем сродстве Мережковского и либеральной теологии в вопросе поиска истинного Иисуса. Мифологическая теория явилась, действительно, бесплодным упрощением в целом верного посыла – пробиться к историческому Иисусу. Мережковский в своей «христологии» выступает с тем же призывом, но при этом сразу дает понять, что его поиск истинного Иисуса никак не ассоциируется с псевдонаучной «мифоманией».

Пытаясь определить, на кого мог равняться Мережковский в поисках истинного Иисуса, мы должны обратить внимание не на «научно-критическое» движение XIX в. (Тюбингенская школа и др.), а на философскую традицию анализа религии, которая гораздо более решительно освобождалась от многовековых стереотипов, чем «научное» мышление. Можно уверенно утверждать, что Мережковский в своей религиозной философии явился продолжателем определенной традиции, объединяющей во многом разных, но и дополняющих друг друга мыслителей, таких как Ф. Достоевский, Ф. Ницше, В. Розанов.

Особенно очевидна и важна для понимания взглядов Мережковского его зависимость от философских идей Ницше. Всякий читающий Мережковского может найти в его текстах много ницшеанского, однако конгениальность с Ницше выражается не только в философском настроении, ницшеанском пафосе его рассуждений и догадок. Религиозное мировоззрение Мережковского, как это ни странно, находит теоретическое оправдание, фундамент в философии «антихристианина» Ницше. Критика исторического христианства была одной из магистральных тем и для Ницше, и для Розанова, и для Мережковского, но критический пафос не был самоцелью, кроме обличительных инвектив в адрес Церкви мы находим в текстах этих трех мыслителей положительное отношение к личности Иисуса, попытку понять Его истинное провозвестие. Взаимосвязанные, а подчас и взаимодополняющие подходы Ницше, Розанова и Мережковского к христианству и к Иисусу раскрывают нам в первую очередь необоснованность отнесения их к лагерю «антихристиан» или, тем более, атеистов. Это касается и Ницше, который только при поверхностном прочтении дает основания для такого превратного понимания его текстов. Рассматривая Ницше в контексте традиции поиска истинного христианства, мы можем говорить о нем как о религиозном мыслителе, а проявив некоторую небезосновательную смелость – и как о христианском мыслителе, недаром Ницше оказался столь вдохновляющим источником русской философии именно в религиозных вопросах.

Мережковский соглашается с Ницше в его провозглашении смерти Бога, соглашается даже несколько иронизируя: «Есть Бог или нет? Вот кажется самый нелюбопытный вопрос в наши дни. Кто-то недавно хотел “убить Бога”. Жалкое безумие – убивать мертвого» [Мережковский 2004^б, 154]. Смерть Бога, таким образом, для Мережковского есть нечто само собой разумеющееся. Но одновременно он уточняет, что эта смерть касается только одной сферы «бытования» Бога, в то время как в других сферах Бог именно в связи с этим получает гораздо большее значение: «Умер Бог в человечестве, но не в человеке; в обществе, но не в личности; во всех, но не в каждом. Потребность религиозная свойственна человеку в такой же мере, как и все естественные потребности. Религиозное чувство есть высший метафизический предел физического чувства самосохранения, – предел, который достигается из всех животных одним человеком, сознающим смерть. Я знаю, что умру; но хочу жить и после смерти – вот начало религии. Религия и есть именно то, что отличает вид животного-человека от всех прочих животных: человек – религиозное животное» [Там же]. Религиозность неистребима в человеческом роде, в каждой отдельной личности, вопрос стоит о формах этой религиозности, о её реализации в повседневном опыте, в истории. Различие в понимании смерти Бога у Ницше и Мережковского связано с выводами из этой констатации: для Ницше весть о смерти Бога ставит человека перед бездной Ничто, отворяет дверь в пугающий мир обесценивающихся ценностей, мир нигилизма; для Мережковского смерть христианского Бога – событие, способствующее приходу новой религиозной эры, именно оно отворяет дверь в царство Духа.

Мережковский видел, подобно Ницше и Розанову, в историческом христианстве «поворот не туда», связанный, прежде всего, с восприятием христианства или как догматической системы, или как морального кодекса. Истинное христианство адогматично, Иисус не принес, согласно рассматриваемой традиции, системы догматов и канонов, он дал не новое учение, но пример жизни; не новую мораль в смысле некого свода законов и требований, но практику свободной жизни в Боге, не ограниченную законом и «преданиями старцев»; истинный Иисус как бы находится «по ту сторону добра и зла», и в этом смысле истинное христианство внеморально и адогматично. Хотя нужно признать, что Мережковский был более сдержанным в критике догматов, чем Розанов, считавший догматизм опасным для живой веры во Христа, более того – убивающим и извращающим ее изначальный дух: «Христианство перестало быть умилительно “с догматом”, и на него перестали умиляться. Просто – его перестали любить. Вот великий факт, против которого “догматисты” зажгли на западе костры, у нас – срубы, не понимая, что дело не в ереси и не в еретике, а в том, что самими догматистами введен был в христианство главный и первоначальный яд: срыва момента умиления и замены его моментом мнимой убедительности, доказательности» [Розанов 1994, 69]. Не отрицая так решительно, как Розанов, догматы, Мережковский считает, что истинное христианство не замыкается в теоретических построениях; в речи «Л. Толстой и Церковь» он замечает: «Религиозного учения Л. Толстого я не разделяю; христианские догматы считаю истиной. Но, вместе с тем, полагаю, что не все христианство в догматах. Христианство больше, чем догматы. Да и существо самого догмата открывается не столько ведению, сколько деланию. Можно ведать, не делая, и делать, не ведая» [Мережковский 2004^а, 348]. Делание в христианстве опять же не сводится к выполнению новых, совершенных моральных предписаний. Поиск истинного христианства характеризует интерес к религиозному опыту Иисуса. Собственно, и сущность религии понимается как религиозный опыт, не может быть и речи, чтобы истинная религия понималась как совокупность догматов, т.е. как религиозное учение, или как совокупность моральных норм, санкционированных Богом, т.е. как религиозная нравственность; христианство, как высшая форма религиозности, всецело находится в области непосредственного жизненного опыта.

Нетрудно понять, откуда Мережковский позаимствовал мысль о противостоянии религии как догматического учения и моральной системы и религии как непосредственного опыта жизни Того, Кто дал нам образец совершенной жизни. Это противоположение было главным пунктом ницшевского «Антихриста»: «Уже слово “христианство” есть недоразумение, – в сущности был только один христианин, и он умер на кресте. “Евангелие” умерло на кресте. <…> …христианской может быть только христианская практика, т.е. такая жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте… Еще теперь возможна такая жизнь, для известных людей даже необходима: истинное первоначальное христианство возможно во все времена» [Ницше 1990, 663]. Вне всяких сомнений, эти слова могли бы стать манифестом всех искателей истинного христианства.

Уточняя далее, каково содержание той жизни, опыт которой дал Иисус, Мережковский, точно так же как его религиозные «соратники», Ницше и Розанов, обращается к важнейшей проблеме аскетизма. Чрезмерный аскетизм, борьба с плотью привели историческое христианство к спиритуализму, противоречащему духу учения Иисуса. «Подлинная история христианства и есть по преимуществу история аскетизма, борьбы духа с плотью» [Мережковский 2004^б, 167]. В конечном итоге это приводит к парадоксу, на который Мережковский смело указывает: «Остановившись на метафизическом спиритуализме, на полдороге к мистическому нигилизму, христианство изнемогло как религия. Вот почему никогда не выяснялось с полной ясностью религиозного сознания, а только смутно, как сквозь сон, чувствовалось в христианстве неимоверное противоречие метафизики и мистики: если божественное значит духовное, а духовное – бесплотное, то тем самым не лишаются ли всякого смысла три главные тайны всего христианства, его начало, середина и конец – Воплощение, Причащение и Воскресение Плоти?» [Там же].

Историческое христианство подменило идею воскресения во плоти идеей бессмертия души, заменив, таким образом, откровение Евангелия мудростью Сократа. Констатируя господство аскетической морали в историческом христианстве, Мережковский указывает возможный теоретический источник чрезмерного аскетизма: «Уклон современного христианства к догматическому спиритуализму соответствует уклону современного внехристианского человечества к догматическому материализму: это две противоположные стороны одной и той же отвлеченной догматики, одинаково бесплодные и одинаково произвольные. Не было никакой надобности в Воскресении Христа для того, чтобы доказать “бессмертие души”. Люди верили в него и теперь продолжают верить, помимо Христа. Во всяком случае, Сократ смертью своею убедительнее доказал бессмертие души, чем Христос Воскресением» [Там же, 164].

Тенденция представлять Иисуса бесплотным или имеющим особого рода «духовную» плоть присутствует в истории христианства с самого начала его существования. Спиритуализация образа Иисуса и борьба с плотью имеют источник в докетизме, учении о призрачной, нематериальной плоти Христа. Докетизм же послужил и внутренним основанием для мифологических теорий XVIII в. «Как же, после всего этого, люди могли усомниться, был ли Христос? Только ли злая воля, соединенная с глупостью и невежеством, причина “мифологии”? Нет, увы, не только. Есть причина более глубокая и страшная, скрытая в самом христианстве, – та вечная болезнь человеческого ума и воли, которую древняя церковь называет “докетизмом”, кажением, – от слова казаться, δοκείν: “докеты” – те, кто не хочет знать Христа “по плоти”, для кого он “кажущаяся”, мнимая плоть» [Мережковский 1996, 22].

В историческом христианстве Богочеловек Иисус оказывается всегда больше Богом, нежели человеком, Его человечность, «плотскость» игнорируются. Задача Мережковского – явить нам Христа по плоти: «Тенью ходит Он по миру, а тело Его в Церкви заковано в ризы икон. Тело надо найти в миру и Закованного в Церкви расковать» [Там же, 23]. Истинное христианство есть христианство, навсегда порвавшее с докетизмом. «“Был ли Христос?” значит сейчас “Будет ли христианство?”. Вот почему прочесть Евангелие, как следует, так, чтобы увидеть в Нем не только Небесного, но и Земного Христа, узнать Его, наконец по плоти, – значит сейчас спасти христианство – мир» [Там же].

Истинное христианство, т.е. христианство самого Иисуса – это не оформленный культ, не сообщество верующих во Христа, тем более не Церковь в привычном понимании этого слова, – ведь историческому христианству, согласно Мережковскому, и не удалось реализоваться как Церкви, или удалось реализоваться как слабое подобие Церкви, как ее симулякр. «Церкви никогда не было; христианство нецерковно – вот один из тех кажущихся парадоксов, за которым скрывается невероятное, потому что неизвестное лицо истины» [Мережковский 2004^б, 172]. Историческое христианство превращало идею Церкви или в «бестелесную отвлеченность, в отрицание всякого реального бытия… или в Тело Зверя, государственного Левиафана, подменяло внутреннее соединение в любви и свободе внешнею скрепою принуждения и насилия» [Там же]. Истинное христианство должно быть реальностью Царствия Божия в земном мире: «Церковь есть Царство Божие на земле, как и на небе» [Там же].

Здесь мы находим конкретизацию приведенного ранее тезиса о том, что суть истинного христианства – в определенной практике жизни; суть этой практики в непосредственном и сиюминутном вхождении – здесь и сейчас – в Царствие Божие, так как об этом говорит сам Христос: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется и каждый усилием входит в него» (Лк. 16: 16; имеется в виду, что иудейская религия закончилась на Иоанне Крестителе, а теперь начинается новая). Истинное христианство в представлении Мережковского являет себя как универсальный экзистенциальный проект, доступный для осуществления каждому желающему, этот проект может быть обозначен как экзистенциальное христианство.

И вновь можно увидеть созвучие этого принципиально вывода Мережковского с рассуждениями Ницше о противостоянии в истории истинного и ложного (аскетического) христианства. Суть исторического христианства, согласно Ницше, в культивировании ненависти к жизни, приводящий к упадку витальности; в конечном итоге именно христианство санкционирует наступление эпохи нигилизма: «Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, вместо того чтобы быть ее просветлением и вечным ее утверждением! Бог, объявляющий войну жизни, природе, воле к жизни! Бог как формула всякой клеветы на “посюстороннее”, для всякой лжи о “потустороннем”! Бог, обожествляющий “ничто”, освящающий волю к “ничто”!..» [Ницше 1990, 644]

Рассматривая Мережковского сквозь призму традиции поиска истинного христианства, мы неожиданным образом встречаемся с ницшевской волей к чистой посюсторонности. Одна из причин, по которым Ницше считал, что упадок философии начался с Сократа, состоит в том, что именно Сократом было положено начало метафизической традиции, удваивающей бытие, традиции, закрепленной впоследствии Платоном, христианской средневековой философией (христианство как «платонизм для народа») и просуществовавшей, возможно, благодаря Канту^[iii], на протяжении всей истории западноевропейской философии. Тезис Ницше «Бог умер» является, по толкованию М. Хайдеггера, именно провозвестием смерти метафизики, смерти сверхчувственного мира. Ницше предстаёт как сокрушитель метафизических миров, какую бы окраску они не принимали, чем бы ни фундировались, христианством ли или философией. Его задача обосновать чистую посюсторонность бытия, разрушить идею «истинного мира»: «Видимый мир и измышленный мир – вот в чем противоречие. Последний до сих пор назывался “истинным миром”, “истиной”, “божеством”. Его нам следует упразднить» [Ницше 2005, 270].

Отдельного внимания в данном контексте заслуживает тема трактовки Ницше евангельского концепта «Царство Божие». Царство Божие, которое проповедует Христос, никак не может быть понято, по мысли Ницше, как некое условное место, куда предстоит войти после смерти. «“Царство Небесное” есть состояние сердца, а не что-либо, что “выше земли” или приходит “после смерти”. <…> “Царство Божие” не есть что-либо, что можно ожидать; оно не имеет “вчера” и не имеет “послезавтра”, оно не приходит через “тысячу лет” – это есть опыт сердца; оно повсюду, оно нигде…» [Ницше 1990, 660]. «В словах, обращенных к разбойнику на кресте, содержится все Евангелие. “Воистину это был Божий человек, Сын Божий!” – сказал разбойник. “Раз ты чувствуешь это, – ответил Спаситель, – значит ты в Раю, значит, ты сын Божий”» [Там же]. Слова Спасителя не могут быть подтверждены цитатой на Четвероевангелие, они, очевидно, представляют собой именно скорректированное евангелие, от Ницше. Здесь мы имеем дело вероятнее всего с целенаправленным искажением слов Спасителя, сознательной контаминацией. Явно прослеживается смешение двух фраз (причем скорректированных Ницше). «Воистину Он был Сын Божий» (Мф. 27: 54) – это слова сотника и стоявших рядом с ним при Кресте, а никак не разбойника. «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23: 43) – это слова Спасителя по Евангелию от Луки, адресованные разбойнику, в ответ на его слова: «…помяни меня, Господи, когда придешь в Царствие Твое!» (Лк. 23: 42). В словах Ницше, вложенных в уста Иисуса, действительно содержится суть Евангелия, такого, каким его видел Ницше, его понимание Рая. «”Рай”, о котором говорит Христос, – это в понимании Ницше не загробное совершенство, это не отрицание земной жизни, а сама земная жизнь, взятая в ее высшем смысле, пережитая с наивысшей интенсивностью, преображенная через внутреннее усилие самой личности, выводящее ее в вечность» [Евлампиев 2008, 142], – так может быть выражена суть ницшевского подхода.

Ницше в трактовке Царства Небесного исходил из монистического понимания мира, которое возможно и в рамках религиозного мировоззрения. Мережковский и Розанов продолжили дело Ницше и предлагают нам такое новое понимание христианства, в котором нет потусторонности [Евлампиев 2013, 128–131]. Это может показаться странным и явно противоречащим самой сути религии, которая традиционно понимается как соединение имманентного и трансцендентного, которая основывается на идее «потустороннего мира». Но если мы обратимся к библейскому христианству, не поддаваясь соблазну истолковать или понять его в рамках греческой философии, то мы обнаруживаем, что библейский мир монистичен, для иудеев такое миропонимание было само собой разумеющимся.

Библейское христианство и христианство, напитавшееся греческой философией, приспособившее ее для миссионерских целей, предлагают две совершенно разные концепции взаимоотношения Бога и мира. Именно эту тему подробно развивает в своих трудах Розанов. Монистичность мировоззрения Розанова, служившая причиной для объявления его язычником, находила себе оправдание в ветхозаветной «метафизике», точнее в отсутствии метафизики, понимаемой как удвоение мира. В иудаизме отсутствует идея бессмертия души, равно как и идея сверхчувственного мира; мир для ветхозаветного человека един, он не подразделяется на материальный и духовный. Вот как об этом пишет Д.В. Философов: «Религии семитические, утверждающие главным образом жизнь здесь, на земле, заменяющие бессмертие личности бессмертием рода, ему [Розанову] особенно дороги» [Философов 1995, 11].

В этом моменте Розанов (как и Мережковский) расходятся с Ницше, который резко отрицательно относится к иудаизму и к его влиянию на христианство. Впрочем, нельзя не заметить, что в этом случае внимание Розанова и Ницше направлено на разные аспекты иудейского мировоззрения: Ницше выделяет в качестве негативного центра иудаизма идею грозного Бога, господствующего над человеком, и идею греха, принижающего человека, а Розанов в качестве главной позитивной черты этой религии видит равное пребывание Бога и человека в одном и том же земном мире, в отношении которого и стоит задача религиозного спасения.

Мережковский, предпринимая попытку раскрыть подлинный образ Иисуса, также отрицает дуализм эллинизированного христианства и возвращает нас к библейскому пониманию мира. Особенно ярко это прослеживается в понимании Мережковским сущности Царства Божия, возвещенного Христом. В историческом христианстве тайна Царства Божиего не только не была понята и воспринята, но и извращена: «Историческим христианством принято Царство Божие только на небе, а царство на земле отдано “Князю мира сего”, в лице папы-кесаря на Западе или кесаря-папы на Востоке» [Мережковский 2004^б, 182]. На деле же Иисус не разделил небо и землю Евангелием, но соединил их, небо может быть явлено на земле: «Что такое Царство Божие? Много недоразумений между Христом и христианством, но, кажется, нет большего, чем это, – в сердце Евангелия, сердце Господнем» [Мережковский 1996, 280]. Метафизическое понимание Царства Божия, понимание его как сверхчувственного мира, отделенного от мира сего некой невидимой, но непреодолимой перегородкой, в сущности есть понимание эллинизированного христианства; для библейского человека все, включая ангелов и демонов, существует в посюсторонней реальности. Весть о Царстве Божием, пришедшем в силе, нуждается в обновлении нашего понимания. «То, что нам, арийцам, эллинам, “псам”, трудно, почти невозможно, – детям Божиим, семитам, легко: не разделять метафизически, холодно, и не смешивать мифологически, кощунственно, а плотски, кровно, огненно, соединить два мира, тот и этот; два порядка, божеский и человеческий. Наша движущая сила, религиозная или антирелигиозная, – в уходе от мира к Богу или от Бога к миру; сила же семитов – обратная, в соединении Бога с миром. Глаз наш, арийский, видит лишь бесконечность времени; глаз же семитский видит Конец – тот горизонт всемирной истории, где земля сходится с небом, время с вечностью» [Там же, 281]. Мережковский видит в библейском монизме большое преимущество, эллинизация христианства привела к потере библейского мировоззрения, к умерщвлению евангельского духа.

временно живого, смертного, в живое вечно, бессмертное; “измениться физически” значит: “победить физически смерть”» [Мережковский 1996, 411]. «Ницше и Кириллов, сами того не зная и не желая, повторяют Павлово учение о совершающейся во Христе победе жизни над смертью – последней ступени Творческой Эволюции» [Там же].

В последние годы жизни Мережковский пишет две книги: «Реформаторы: Лютер. Кальвин. Паскаль» и «Испанские мистики». Герои первой внесли значительный вклад в реформирование церкви с внешней стороны; герои второй – Тереза Авильская (св. Тереза Иисуса), Хуан де ла Крус (св. Иоанн Креста) и Тереза из Лизье, или маленькая Тереза, реформировавшие духовный мистический опыт. Они предстают в изображении Мережковского образцами истинного, неинституционального христианства, их духовный опыт свидетельствует о возможности осуществления истинного христианства, которое может как бы прорываться, являть себя в отдельных личностях, но никак не в социальных общностях. Развитие религиозных взглядов Мережковского приводит его к признанию абсолютного значения мистического опыта. Если начинал свои религиозные искания Мережковский с проповеди религиозной общественности, то в конце жизни он приходит к апологии религиозного индивидуализма, не оторванного при этом от почвы, от традиции, а глубоко укорененного в опыте библейского христианства. Истинное христианство должно быть реализовано именно как экзистенциальное христианство, причем его исток нужно искать в религиозном опыте самого Иисуса Христа.

Для Мережковского важен момент «богосупружества» в опыте мистиков, духовно-плотское соединение человека и Бога [Мережковский 2002, 341–342]. Абсолют может быть явлен в самой личности, причем здесь имеется в виду не православное учение об обожении, акцент ставится именно на физическом, плотском преображении личности: «Надо человеку измениться физически, чтобы сделаться Богом (Кирилов, в “Бесах” Достоевского). Это надо человеку, чтобы сделаться и “богоподобным”, святым. Кажется, болезнь св. Терезы, так же как вся ее жизнь, и есть не что иное, как такое “физическое” или, точнее, психофизическое, душевно-телесное “изменение человека”» [Там же]. Христианство как экзистенциальный проект наиболее ярко демонстрируется в мистическом индивидуальном опыте, понимаемом как опыт «богосупружества», опыт реализации в себе абсолютного начала. При этом Мережковский остается верным своему учению о Третьем Завете, он постулирует возможность брачного соединения с Богом только в религии Духа, которой предстоит наступить, чтобы вернуть истинное христианство, возвещенное Христом: «Религиозный опыт брачного соединения человека с Богом совершается уже не в христианстве, религии Двух – Отца и Сына, а в будущем – в религии Трех – Отца, Сына и Духа» [Там же, 461].

Мировоззрения Ницше, Розанова и Мережковского имеют сущностное концептуальное сходство в части поиска истинного христианства, все трое приходят к провозглашению нового взгляда на Иисуса и Его благовестие, причем новизна эта представляет собой попытку вернуться к пониманию религиозного опыта жизни во Христе, попытку заново узнать Иисуса. Главное в христианстве не теория и не казуистическая мораль, основывающаяся на понятиях греха и добродетели, но сама духовная жизнь в ее полнокровном экзистенциальном напряжении: «…единый наш грех после Спасителя и состоит в гипотезе, что мы еще грешны, все-таки не святы. Мы – святы: вот подлинный восторг христианина; мы – свободны (так и учили Апостолы) не внешнею независимостью, но внутреннею – от греха. Мы – в раю (душою): вот самоощущение человека, да и всей твари, с секунды, как изглаголалось на Голгофе: “жажду”» [Розанов 1995^б, 19]. Истинное христианство – это экзистенциальный феномен, путь к которому открыт для всех – от простого моряка до ученого или философа, и путь этот не в навешивании на личность, как пишет Розанов, дополнительного мешка с христианскими добрыми делами и не в знании тонкостей догматической системы, а в самом бытии человеческой личности: «Ибо ведь вопрос-то состоит в том, что же есть собственного и специального в моряке, а также в художнике, в поэте, в ученом и мыслителе, что связывалось бы… с религией?! Да самое бытие их, сочное и полное, без отрицания мотивов, страстей, капризов или гения, входит всею полнотою полнот в волю Отца небесного, о Котором и Сын сказал, что “без нея волоса не падает с головы человека”» [Розанов 1995^а, 252–253].

Религиозный опыт, по Мережковскому, не поддается какой-либо формализации, не вмещается в рамки догматической системы или нравственных кодексов. Иисус явился в истории как Освободитель – от греха, смерти; в Нем сокрушены всяческие преграды между Богом и человеком, им дарована свобода от ига закона – ига, которое историческое христианство, однако, склонно снова и снова «отвоевывать». «Может быть, страшной ценой, но мы, наконец, поняли, или вот-вот поймем, чего за две тысячи лет христианства никто никогда не понимал, – что неизвестное имя Христа – Освободитель, и что, не приняв свободы, мы никогда не узнаем Его, Неизвестного» [Мережковский 1996, 35]. Евангелие христианской свободы по-прежнему для многих остается «неизвестным Евангелием», а для многих таким Евангелием, которого лучше бы не было, слишком оно не укладывается в человеческие представления о религии, слишком сложно удержаться на требуемой им высоте. «Самый страшный дар Божий людям – свобода, но и самый святой. Это чувствуется лучше всего здесь, в Евангелии. Вот почему, – утверждает Мережковский – первое, на что кидаются все поработители духа, чтобы истребить, – эта, самая страшная для них книга – Евангелие» [Там же].

Литература

Бердяев 1989 – Бердяев Н.А. Философия свободы / Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл Творчества. М., 1989.

Бердяев 2011 – Бердяев Н.А. Новое христианство (Д.С. Мережковский) / Мережковский: pro et contra. СПб., 2011.

Данн 1997 – Данн Д.Д. Единство и многообразие в Новом Завете: исследование природы первоначального христианства. М., 1997.

Евлампиев 2008 – Евлампиев И.И. Становление европейской неклассической философии во второй половине XIX – начале XX века. СПб., 2008.

Евлампиев 2013 – Евлампиев И.И. «Посюсторонняя» религиозность Ф. Достоевского и Ф. Ницше (К вопросу о религиозном содержании неклассической философии) // Вопросы философии. 2013. № 7.

Кувакин 1980 – Кувакин В.А. Религиозная философия в России. М., 1980.

Лот-Бородина 1935 – Лот-Бородина М. Церковь забытая. По поводу книги Д. Мережковского «Иисус неизвестный» // Путь. 1935. № 47.

Мережковский 1996 – Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М., 1996.

Мережковский 2002 – Мережковский Д.С. Испанские мистики / Мережковский Д.С. Реформаторы. Испанские мистики. М., 2002.

Мережковский 2004^а – Мережковский Д.С. В тихом омуте / Мережковский Д.С. Грядущий хам. М., 2004.

Мережковский 2004^б – Мережковский Д.С. Не мир, но меч. К будущей критике христианства / Мережковский Д.С. Грядущий Хам. М., 2004.

Ницше 1990 – Ницше Ф. Антихрист / Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2.

Ницше 2005 – Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 2005.

Розанов 1994 – Розанов В.В. Об адогматизме христианства / Розанов В.В. В темных религиозных лучах. М., 1994.

Розанов 1995^а – Розанов В.В. Аскоченский и архим. Феодор Бухарев / Розанов В.В. Около церковных стен. М., 1995.

Розанов 1995^б – Розанов В.В. Религия как свет и радость / Розанов В.В. Около церковных стен. М., 1995.

Философов 1995 – Философов Д.В. Рецензия: В.В. Розанов «Около церковных стен» / В.В. Розанов: pro et contra. Кн. II. СПб., 1995.

Шестов 2011 – Шестов Л. Власть идей / Д.С. Мережковский: pro et contra. СПб., 2011.