В этой статье Г.С. Киселев обращается к вопросу об обоснованности идеи общественного прогресса и перспективах человечества. По его мнению, эта идея нуждается в серьезном переосмыслении, так как ситуация сегодняшнего мира ее в целом не подтверждает: если в некоторых областях он действительно наблюдается, то в других идет регресс и даже архаизация. Наш мир по-прежнему полон противоречий и конфликтов – социальных, социокультурных, цивилизационных, пути решения которых не просматриваются. В то же время возникает новая антропологическая действительность, указывающая на значительные трансформации самой природы человека. Все это, на взгляд автора, свидетельствует о крайней неопределенности перспектив человека.

In this article Gregory S. Kiselev examines the validity of the idea of social progress, as well as perspectives on the future of humankind. The author argues that this idea demands a serious reconsideration: in some spheres progress does exist, but in the others there is clear regression and even archaism. The modern world is full of conflicts – social, sociocultural and civilizational, and the means of their resolution are still not apparent. At the same time there is a new anthropological reality that provides witness to significant changes in the nature of the human being. In author's view this points to the extreme uncertainty of mankind's perspectives.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: прогресс, культура, цивилизация, антропологический поворот, неопределенность.

KEY WORDS: progress, culture, civilization, anthropological turnabout, uncertainty.

Долго нам ждать того, чтобы люди

 перестали злодействовать…

Н.М. Карамзин

 «Долго» у Карамзина можно понять как «до того долго, что, пожалуй, и несбыточно». А в самом деле, способно ли человечество «перестать злодействовать»? Ведь ему пришлось бы переродиться, преобразиться...

Этот вопрос имеет прямое отношение к проблеме конца истории – одной из основных для философии истории. Поскольку все живое смертно, надо думать, настанет когда-нибудь и конец человечества. И уж не о пришествии ли антихриста как провозвестия Апокалипсиса свидетельствует двадцатое столетие с его человеконенавистническими идеологиями и безумными тоталитарными режимами, развязавшими две мировые войны с миллионами жертв и убившими, как в нашей стране, еще миллионы? Это знать нам не дано. Но мы способны понять, насколько возможно, сегодняшний мир и тенденции его развития. Это крайне непростая задача – хотя бы потому, что люди по большей части находятся в плену мифологических представлений о самих себе, о своем прошлом и настоящем.

Что касается философии истории, то Кант, например, полагал, что в реальности «величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его побуждает природа, – достижение всеобщего правового гражданского общества. Только... совершенно справедливое гражданское устройство... должно быть высшей задачей» [Кант 1966, 12-13]. Вправе ли мы сегодня предполагать возможность сложения «всеобщего правового гражданского общества» и остается ли это высшей задачей человеческого рода? Есть ли в глобализующемся мире, который называют «постсовременным» (Post-Modernity), единый вектор развития, ведущий к этому? Вопросы вполне правомерные: заметим, что Кант говорил о «проблеме», «задаче», ясно подчеркивая долженствование и вероятностность. Детерминизма у него не было, была только надежда.

Склонность к познанию мира и понятное желание хоть сколько-нибудь заглянуть в будущее заставляют пытаться по крайней мере наметить пути подхода к этим вопросам. (Разумеется, в той мере, в какой это позволяют размеры журнальной статьи.)

*  *  *

Окинем сегодняшний мир беглым взглядом, понимая, конечно, всю меру упрощения, которую он предполагает.

В Новое время человечество, посчитавшее свой разум всемогущим, выдвинуло идею о неуклонном общественном прогрессе. Предполагалось, что оно развивается стадиально, последовательно проходя эпохи «дикости», «варварства» и достигая своей вершины – «цивилизации». Цивилизация несет с собой высокую степень выделенности человека из природно-социальных общностей, городской образ жизни, индустриализацию и постиндустриальную экономику. Считалось очевидным, что прогресс неизбежно ведет к увеличению свободы индивида и в перспективе к превращению его в совершенного человека. Именно цивилизациия характеризуется появлением гражданского общества и правового государства.

Однако сегодня, на рубеже тысячелетий, все более вырисовываются обстоятельства, заставляющие отнестись к идее о прогрессе с немалым скепсисом. На смену современному миру идет некое новое мироустройство, облик которого еще неясен. Не будучи специалистом в глобалистике, сошлюсь на эксперта в этих областях А. Неклессу: «Процесс модернизации в фундаментальном смысле – в первоначальном и основном значении понятия – зашел в тупик. В мире же набирает силы иной процесс – чаще всего определяемый как “социальный постмодерн” – проявляющийся то как культурно-цивилизационная полифония, то как более или менее завуалированная демодернизация, а в экстремальном аспекте – как процесс неоархаизации мира" [Неклесса 2007 web].

На фоне ослабления влияния национальных государств все большую роль играют наднациональные центры власти, а также такие новые транснациональные социально-политические силы, как группы управленцев, сращенные с финансовой олигархией, и различного рода неформальные общности, включая те, которые отрицают существующий миропорядок, в частности криминальные и террористические. Такие общности действуют наравне со сложившимися центрами экономической и политической власти и имеют доступ к финансовым, организационным, информационным, техническим инструментам техногенной цивилизации.

В глобализующемся мире достижения гуманизации, к которым шли века, в значительной мере обесцениваются. Итогом сложного исторического пути, в частности, весьма противоречивых последствий колониального господства, распада колониальной системы, проблемного независимого развития третьего мира, перехода развитой части мира к постиндустриальной экономике стало в новейшее время драматическое увеличение социально-экономического разрыва между развитыми и большинством незападных стран. Сила и алчность транснациональных корпораций и глобальной олигархии, отсталость, угнетенность и инфантильно-потребительские настроениями бедных и неудачливых приводят к тому, что сегодня значительная часть населения земли прозябает в бедности и нищете, недоедает, страдает и вымирает от насилия и болезней. В целом эти страны оказываются в положении полностью зависимого от развитого мира объекта, у которого нет собственного будущего; надеяться им не на что.  В условиях господства неолиберализма «высветились такие феномены, как глобальный долг, растущие процентные выплаты по которому служат затем источником новых займов; повсеместная приватизация прибылей и одновременно – целенаправленная социализация издержек; свобода движения капиталов и растущие препоны на путях перемещения трудовых ресурсов; экспорт сверхэксплуатации и манипулирование рынком; универсальная коммерциализация и механистичная максимизация прибыли без учета состояния социальной среды и хозяйственной емкости биосферы Земли...» [Неклесса 2001, 142-143].

Здесь происходит большинство военныx конфликтов, террор против собственного населения, а иногда и прямой геноцид, тут находятся страны, которые называют несостоявшимися1. (Отсюда, как правило, идут основные маршруты международной торговли наркотиками.)

Не менее важно и то, что после окончания холодной войны оказалась нарушенной установившаяся было устойчивость системы международных отношений: «то, что понималось под международными отношениями еще лет пятнадцать-двадцать назад, фактически, не существует... В последние годы на планете складывалась своего рода властная вертикаль: глобальная иерархия, включающая институт международных регулирующих органов (“глобальная держава”, Большая восьмерка, Совет Безопасности ООН, НАТО и т.п.), а на противоположном полюсе – отверженное племя “несостоявшихся государств” и государств-париев» [Неклесса 2007 web].

Там, где после крушения коммунистической империи стал как будто утверждаться правовой порядок, как в России, берут реванш авторитаризм и имперские амбиции, нарушается установившийся в послевоенный период международный порядок, развязываются воруженные конфликты. В Азии возможны региональные конфликты с участием ядерных держав; в Восточной Азии на фоне длящихся территориальных споров разворачивается гонка вооружений. По-прежнему не просматриваются способы решения ближневосточного конфликта. Напротив, он втягивает в себя все новые группы населения и территории.

Поскольку глобализация во многом выглядит как вестернизация, которая прежде всего навязывает чуждые ценности и модели поведения, это провоцирует столкновение различных ценностных систем, которое используют в своих целях раличные силы, в частности, международный терроризм. Все чаще заходит разговор о так называемом «конфликте цивилизаций»2. Чтобы преодолеть такой конфликт, необходим диалог между ними, признающий, сколь отличаются друг от друга их представления о добре и зле, о смысле жизни, о сакральном и профанном и т.п. Однако разворачивается такой диалог с существенными трудностями. Развитый мир не уделяет должного внимания тому, что представляет собой «общинный» человек и традиционалистские религиозные системы ценностей, не принимающие западные безрелигиозность и образ жизни, демонстрирующий всеобщее падение нравов3. Поэтому неудивительно, что в  постколониальное время потерпели крах эксперименты с прямым экспортом западных моделей в общества, имеющие иную цивилизационную природу. Между тем, именно тщетные усилия по «экспорту демократии», недостаточно продуманные и негибкие, – едва ли не основной стимул фундаменталистской реакции на вестернизацию и, в частности, вдохновитель исламистской ветви международного терроризма, который представляет собой новую реальную угрозу миру.

Что же касается мусульманского мира в целом, проглядывает его стремление утвердить в мире свое понимание справедливости социального устройства. Основные причины этого очевидны: отсталость и сопутствующая зависимость от Запада; колониальное прошлое и порожденный им европоцентризм; демонстрационный эффект и осознание собственной исторической несостоятельности после веков культурного расцвета и политического могущества.

Рост фундаментализма ведет к отторжению всего «чужого». Отрицаются основные ценности Запада: отделение религии от государства (система ценностей, видящая в религии основу идентичности народов и государств, а потому считающая любой выпад против нее нетерпимым, бросает вызов светской системе, терпимо относящейся даже к самым резким антиклерикальным выпадам), разделение властей, независимый суд, свобода мысли, эмансипация женщины. Стремясь создать халифат (зародыш его уже появился в Сирии, Ираке и Африке и отметился массовым истреблением «неверных»), организации исламистских террористов, построенные по сетевому принципу, добиваются гибели «сатанинской» цивилизации. Развязывая террористическую войну по всему мир, в которой нельзя исключить использование  оружия массового поражения, они бросают ей цивилизационный вызов, основывающийся на принципиально ином понимании ценности каждой жизни.

Противостояние Западу поддерживает – по-разному, молчаливо или открыто – немалая часть незападного мира. Враждебность к Америке, к бывшим колониальным державам Европы очевидна для всякого, xоть сколько-нибудь с ним знакомого4. В самих западных странах такие настроения получают поддержку со стороны все растущего числа иммигрантов из стран третьего мира.

Казалось бы, способствовать сближению цивилизаций, единению человечества должны религии – выразительницы духовных глубин человека. Но этого не происходит. На деле религии, как правило, не сближают, а отталкивают. Дело в том, что исторические религии, как правило, упрощаются, их духовная глубина затемняется их же застывшими внешними формами, обрядностью, своеобразной религией «light», выражаясь языком наших дней. Поэтому религиозное происхождение могут иметь и псевдоценности, ведь они – порождение именно религиозной поверхности.

Таким образом, пока что вместо диалога цивилизаций наблюдаются скорее монологичные манифестации своего понимания истины. В этой ситуации нужно различать, с одной стороны, необходимость содействовать такому диалогу, а с другой – безусловный долг борьбы с силами, отрицающими ценности гуманистической культуры. Нужно ясно отдавать себе отчет в том, что превосходство этих сил в цивилизационных конфликтах способно повлечь за собой сильнейшие потрясения, которые чреваты утратой человечеством его высших достижений, антропологической катастрофой. Вспомним принципиальную антитолстовскую позицию Вл. Соловьева в вопросе о безусловной – хотя и вынужденной и неизбежно также греховной – обязанности христианина применять силу, чтобы предотвратить еще большее насилие. 

Нельзя не заметить, что в складывающемся новом мире существенно видоизменяются  основы самих развитых обществ.

На фундаменте христианской по происхождению культуры, унаследовавшей многое от античности, на Западе и возникло в итоге правовое государство, неразрывно связанное со сложением гражданского общества – самоорганизации людей для защиты своих интересов прежде всего от самого государства. Связка правового государства и гражданского общества, то, что в обыденном языке именуется демократией, – главная черта западной цивилизации. Основой ее ценностной системы выступает свобода. Уже в Новое время человек здесь свободен прежде всего индивидуально (естественно-социальные общности распались), а также во многом политически и религиозно, что обеспечивает интеллектуальную свободу и свободу совести. Национальное угнетение постепенно изживается. Эти поистине грандиозные достижения человечества создали благоприятные предпосылки для его духовного роста.

Однако эти предпосылки в очень многом остались нереализованными. Сегодня, в эпоху «восстания масс», принципы гражданского и массового общества вступают в противоречие, так как они ориентируются на разные ценности. Статусу человека, имеющему, как говорилось, антично-христианское происхождение, противостоит напор ценностей массового общества потребления. В наши дни «бегству от свободы», о котором писал Э. Фромм, сопутствует злоупотребление свободой: безрелигиозное в целом общество подавляет культуру и искажает уже сложившиеся очеловеченные сферы жизни. Накопленная веками культура обесценивается, маргинализуется сама духовная сторона человека; свобода обесценивается. (Неслучайно Папа Бенедикт XVI утверждал, что «культура, которая распространилась в Европе, абсолютно и радикально противоречит не только христианству, но и религиозным и моральным традициям всего человечества».)

Наблюдается двуединый процесс: с одной стороны, «массовый человек», получивший реальную возможность влиять на жизнь общества (через всеобщее избирательное право), во многом компрометирует саму идею политического представительства, а с другой, элиты естественно склонны к сужению пространства публичной политики и представительной демократии. Ответственного гражданина, отбросившего любые формы патернализма, и труженника теснит потребитель, ориентированный не столько на самостоятельность и труд, сколько на незаработанные блага, которые более или менее щедро предоставляет ему социальное государство, и на бездумное развлечение.

 «Зачем стадам дары свободы?» Свобода все больше утрачивает статус как личного, так и общественного идеала. Похоже, что индивида массового общества нельзя уже считать субъектом в полном смысле слова. Он лишается субъектности, поскольку ориентируется не на небо, т.е. не на собственные глубины, а на дольний мир, позволяя массовой культуре и собственному подсознанию манипулировать своим сознанием, во многом превращаясь в объект, неспособный самостоятельно мыслить и понимать мир.

Таким образом, появляются серьезные сомнения в том, что в нынешнем облике цивилизация представляет собой среду, благоприятную для духовного роста человека и дальнейшего очеловечения мира. Похоже, все, о чем шла речь выше, указывает на то, что гарантированное восходящее развитие оказалось иллюзией; идеи всемогущества разума, разумности мироздания, прогресса представляются несостоятельными. При этом требуют переосмысления не только идея прогресса, но и тесно связанные с ней понятия «культура» и «цивилизация»: в разных областях гуманитарного знания в них вкладывается разное содержание, и широта их стала уже притчей во языцех. Философский дискурс, как представляется, предполагает две их характеристики, парадоксально связанные друг с другом, но присущие им в разной мере. Первая – соотнесенность с духовной стороной человека, нематериальной и невидимой глазу. Вторая – фиксирующая объективизацию работы духа, наглядно воплощающуюся в практике.

Культура в таком случае понимается как накопление и закрепление через механизм памяти и речь достижений «очеловечения», как искусственно созданное новое качество, сотворение особой реальности, в которой господствуют нравственные ориентиры, или ценности. Появляется такая реальность («вторая вселенная») вследствие нравственного самопостроения, на которое способен индивид, это вечно становящееся духовно-телесное существо. Так открывается путь к появлению личности – человеку в предельном смысле слова. Личность – это  уникальность, микрокосм (ведь само понятие «лицо» предусматривает неповторимость, отличие от других), субъект истории, автономная величина, опора самой себя, которой нет необходимости искать самоидентификацию в какой-либо этносоциальной общности. Речь идет о взрослом, ответственном, зрелом существе, не нуждающемся ни в чьем попечительстве, ни в какой форме патернализма5. Именно такой человек может  вырабатывать в себе те качества, которые делают способ общежития людей достойным иx парадоксальной дуxовно-телесной природы. Тут и правосознание, и самоуважение к себе и другим как к разумным существам, преодолевающим варварство, и личная и трудовая этика, и понятия чести и долга, и доброжелательность, толерантность и вежливость.

Однако так понятая культура парадоксальна. Сам нравственный поступок – это полностью свободный акт в том смысле, что он ничем не обусловлен в мире, он всегда происходит как бы впервые. Каждый человек заново оказывается перед выбором в пользу нравственно-интеллектуального усилия или отказа от него. Он может и не делать такое усилие (и часто действительно его не делает). Поэтому накопления гуманистического потенциала может и не быть. Более того, если накопление все же происходит, нет никаких гарантий его необратимости. Нужно признать, таким образом, что сама по себе культура не обеспечивает прогресса.

Что касается понятия «цивилизация», то им следует, как представляется, обозначать деятельность человека, которая организует исключительно социальную, познавательную (наука) и материальную (производство и быт) стороны его жизни. Совершенствование цивилизации идет по двум линиям: во-первых, социальной, высшую ступень которой, видимо, представляет собой гражданское общество и правовое государство, и во-вторых – материальной: имеется в виду рост производства на основе поразительных достижений науки, знаний и техники. Тут прогресс очевиден: от дикости и варварства человечество прошло длинный путь и достигло невиданных высот. Достижения технологической цивилизации колоссальны и границ им, видимо, нет.

Спору нет, накапливая культуру и совершенствуя цивилизацию, люди значительно изменили исходные условия своего существования, но, похоже, едва ли  такие изменения свидетельствуют об объективно обусловленном (линейном или спиралевидном) движении к очеловеченному миру, или прогрессе.

*  *  *

Все сказанное приобретает особое значение потому, что в мире складывается новая ситуация человека, которую C. Хоружий определяет как «антропологический поворот». По его мнению, современный «человек стал резко, неконтролируемо, опасно меняться, менять себя». Так, присущее ему в целом стремление к «инобытию», к Альтернативе, т.е. иному миру, ныне демонстрирует убывание «формостроительной энергии» человека: от трансцендирования, восхождения к иной реальности, т.е. религиозности в широком смысле, к капитуляции перед бессознательным и уходу в далекие от какой бы то ни было реальности виртуальные построения (см. [Хоружий 2005; 2005 web]).

Здесь не место подробно разбирать интересную концепцию С. Хоружего. Отметим лишь, что, установив сам факт антропологического поворота, мыслитель отнюдь не утверждает ни его всеохватывающего, ни необратимого характера. Неумирающая духовная традиция, представляющая собой совокупность духовных практик всех времен, – вот залог того, что онтологическая Альтернатива остается актуальной, пусть и не для всех людей. Действительно, всегда есть люди, которые способны к самопостроению, превращению в личность более, нежели их прочие современники. Такие люди, вырабатывающие духовные, нравственные ценности, всегда составляют меньшинство. (Разумеется, никаких навсегда проложенных четких границ между меньшинством и большинством быть не может.) Историческое творчество и, следовательно, обретение смысла существования человечества зависят, в сущности, от очень небольшого количества людей. Но именно они совершают акты сознания и, следовательно, благодаря им происходит накопление объективированных последствий этих актов. Иначе не случались бы «всплески», бифуркации, в результате которых человечество и ушло, собственно, от варварства.

 Впервые такие люди осознали себя вследствие духовно-интеллектуальных сдвигов, позволивших К. Ясперсу определить время их свершения как «осевую эпоху». В «осевое время» происходит прорыв, совершаемый предельным волевым нравственно-интеллектуальным усилием, на которое способен человек. В такие эпохи создаются духовные ценности, которые преодолевают природную сторону человека и обеспечивают очеловечение мира – создание особой сферы, где создаются смыслы существования, заслуживающие именоваться человеческими. Так в итоге обретается бытие и разворачивается история как таковая (см. [Киселев 2012; Киселев 2014]). Отсюда берет начало духовная традиция, приближающая человека к его границам в онтологическом измерении, как об этом пишет С. Хоружий. 

В особых – редко складывающихся – условиях меньшинству удается приобщить к этим ценностям и большинство, но, как правило, в социуме обычно преобладают псевдоценности как раз большинства. За его нравственной незрелостью стоит невозможность непрерывно быть в состоянии духовного подъема, осуществлять постоянное духовно-умственное усилие и находиться в состоянии сознания. Однако есть и другая ее причина – отсутствие воли опираться на собственный разум, нежелание нести на своих плечах тяжкий груз ответственности, которую возлагает на людей их парадоксальная природа. X. Ортега-и-Гассет поэтому делил человечество на «два класса: на тех, кто требует от себя многого и сам на себя взваливает тяготы и обязательства, и на тех, кто не требует ничего, и для кого жить  – это плыть по течению, оставаясь таким, каков ни на есть, и не силясь перерасти себя» [Ортега-и-Гассет 1997, 46].

Неумение и нежелание жить собственным умом приводят к тому, что люди легко поддаются любым видам манипуляции со стороны. В результате у них возникает широкая палитра мифологических представлений. В частности, это – всяческие псевдоинтеллектуальные социальные утопии, которые, как показывает опыт, независимо от целеполагания непременно отодвигают в сторону нравственное начало6. Губительные последствия подобных представлений для познания и развития мира наглядно показала еще критическая философия Канта. В самом деле, едва ли не все зло мира  производится самими же людьми. Стоит привести слова Бертрана Рассела, заметившего, что «всемирная история есть сумма того, чего можно было бы избежать». Поистине, сон разума рождает чудовищ. В понятиях теории сознания, которую разрабатывал М. Мамардашвили, подобных чудовищ можно назвать квазисознанием. В понятиях синергийной антропологии С. Хоружего это – виртуальная, т.е. недостроенная, недодуманная картина мира, в конечном счете квазиреальность. Именно в квазисознани, или виртуальном сознании (в трусости и ленности мысли, по словам Канта), а поэтому и в неадекватном воспрятии мира, т.е., в конечном счете, своих потребностей и возможностей, и заключается основная преграда на пути к появлению личности. Без этого же не может быть никакого общественного прогресса.

 Нельзя предвидеть, захочет и сумеет ли человечество выбраться из коварных ловушек квазисознания. Уверенно можно сказать лишь, что в свете накопленного по сей день опыта это  было бы подлинным чудом. Такому положению дел можно было бы поражаться, если бы как раз не об этом говорила христианская онтология. Для культуры, имеющей христианские корни, нет ничего удивительного в идее, что мир принципиально несовершенен. Свет, который светит во тьме, никогда эту тьму не преодолеет, полагал С. Франк. Жизнь людей всегда будет трагической потому, что они обуреваемы страстями, желая все большего и несбыточного, и испытывают страдания (во многом по собственной вине), потому что человек смертен и его ждет старческое увядание, болезни. Люди рождены для тяжких испытаний; нет никаких оснований рассчитывать на «рай на земле», говорил Вл. Соловьев, не дать случиться аду на земле – вот истинная задача человечества.

Кроме того, человек по-прежнему вынужден обеспечивать свое существование трудом в рамках рыночной экономики (весьма жестокой даже в условиях «социального государства»). Стоит напомнить, что Н. Моисеев называл Рынком саму эволюцию – процесс  самоорганизации природного мира, приведший в итоге к возникновению человеческого общества и заключающийся в том, что менее способные для развития формы безжалостно вытесняются более жизнеспособными. Хотя немалую часть своей истории человек стремился к «освобождению труда» и во многом ему это удалось, от необходимости трудиться ради существования некуда не деться. Конечно, труд может не только быть более или менее тяжкой обязанностью, но и приносить радость творчества. Но даже сегодня, в постиндустриальную эпоху с ее экономикой знаний, информационной революцией и упором на среднее и мелкое предпринимательство труд во многом остается лишенным творческого характера. Миллионы людей отбывают повинность напряженного и монотонного труда, во многом лишающего их жизнь человеческого содержания. К тому же конкуренция на рынке труда, постоянная боязнь потерять работу многократно усиливают такое напряжение.

В силу разных природных способностей людей, с одной стороны, и стихийностью рыночной экономики, с другой, между ними сохраняются расслоение и неравенство – имущественное, социальное и интеллектуальное. Между тем всегда находятся те, кто стремится воспользоваться плодами чужого труда. Паразитируют и отдельные индивиды, и корпорации, и государство (особенно, конечно, в недемократических странах).

*  *  *

Похоже, что имеющийся опыт, сама природа человека и реальность нового мира пока что оставляют мало места надеждам на формирование всемирного гражданского общества, повсеместное установление правового порядка и наступление вечного мира. Напротив, этот опыт взывает к постоянным усилиям с целью избежать суровейших испытаний как следствия неизбежных ошибок, собственной некомпетентности (это касается и проблем сохранения окружающей среды, о которых здесь можно лишь упомянуть). В разных частях ойкумены жизнь человечества шла и идет в разных направлениях и разными темпами, но в целом видно, что таких усилий делается явно недостаточно. И поэтому, несмотря на все его достижения, трудно отбросить мысль, что в целом поступательное движение часто сменяется круговращением, что человеческие смыслы не воссоздаются или утрачиваются, прошлое не осмысливается и не изживается, история тормозится.

Приходится признать: наметившийся в ходе глобализации переход к новым принципам мироустройства, лишенным твердых нравственных оснований, представляет собой серьезнейший фактор, ставящий под сомнение возможность преображения человека. Более того, сейчас, в начале третьего тысячелетия, есть немало оснований предполагать, что раньше или позже человечество может само уничтожить себя, причем в результате не всеобщей ядерной войны, а антропологической катастрофы как неизбежного следствия отказа от религиозного восприятия мира и обусловленного этим тяготения к смерти, о чем пишет С. Хоружий. Пытаясь нащупать вероятные пути развития мира, мы сталкиваемся, таким образом, с полной неопределенностью. По словам того же автора, с которыми можно только согласиться, «действительность покуда не уставала демонстрировать нам, что она была и остается непредсказуемой и для нашей логики, и для наших сценариев» [Хоружий 2005 web].

Заметим, что именно неопределенность и предполагает постклассическое научное знание, установившее возможность не только плавных и поступательных изменений сложных систем, но и резких, взрывных скачков, или бифуркаций, которые резко видоизменяют или отменяют прежнюю логику развития.

Как сопоставить реальность с христианским представлением об истории как о движении – пусть и непрямом – к преображению и царству Божьему? Видимо, в свете всего сказанного, говорить следует лишь о вероятности. Пытаться более определенно ответить на этот вопрос, значит отдаться на волю предположений, которые легко могут оказаться фантастическими. (О подобной ситуации Кант – в передаче Карамзина – высказался так: «Одна фантазия может носиться во тьме сей и творить несобытное».) В любом случае нельзя, как мы видели, обманываться тем, что называют прогрессом.

Ясно только, что будущее человека в первую очередь зависит от уровня его нравственного развития. «Под громким вращением общественных колес таится неслышное движение нравственной пружины, от которой зависит все», – говорил И. Киреевский [Киреевский 1979, 168]. Сверхприродная сторона человека, его свобода дает основания предполагать, что вероятность выполнения его главной задачи – очеловечения мира все же имеется.

 Для ее осуществления нужно всего лишь... чудо: воплощение в жизнь религиозных смыслов.

При этом имеется непременное условие того, чтобы сказанное оказалось реалистичным. Это полное осознание подлинно трагического недоразумения – произошедшей за века подмены понятия «религиозность». Религиозность совсем не сводится к исповедыванию веры в рамках той или иной исторической церкви. Прежде всего хотя бы потому, что эти церкви в целом обмирщились, предпочтя земную власть7; да и вообще не о них речь. Она о совсем другом – о подлинной религиозности, которую наиболее совершенно выразило тринитарное христианство8.

Оно подразумевает, во-первых, признание абсолютной ценности, или святости, трансцендентного идеала – Бога. Следует признать, что Бог, или Божественная реальность есть реальность мифа, т.е. та, о природе которой мы не можем иметь точного знания, но которую мы по собственной воле принимаем как идеал, как нравственного законодателя. К нему мы стремимся, отчетливо понимая, что другого пути быть человеком и очеловечить мир просто нет, и только в таком смысле смотрим на него как на нашего Создателя. (Полемика по поводу того, произошел ли человек от обезьяны или был создан Богом, просто не имеет смысла.) Именно поэтому Кант говорил, что «религия (в субъективном смысле) есть признание всех наших обязанностей велениями Бога».

Во-вторых, оно требует совершения актов сознания, в результате чего этот идеал парадоксальным образом как раз и способен проявляться в душе человека как нравственный ориентир. Так идет общение Бога с человеком, так происходит их встреча. На самопостроение человека в таком случае нужно смотреть как на поиск и принятие этого идеала в сердце.

Подобным образом понятая религиозность снимает такой «проклятый» вопрос, как проблема теодицеи. В самом деле, наивно и нелепо воcпринимать Бога как всемогущего повелителя и судью, рассчитывать на его непосредственное содействие в разрешении разнообразных мирских дел. Бог в таком случае предстает как своего рода волшебник из сказок, от которого ждут чудес. Когда же они не случаются, люди горько вопрошают, как это Бог допускает торжество зла и несправедливости. Но Бог – вообще не об этом. Чудеса как раз могут иногда происходить, но они другого рода. Они случаются не тогда, когда Бога пытаются молитвами вовлечь в свои дела, а когда в ходе общения с ним укрепляют свой дух, что позволяет самим решать свои проблемы. Именно такое общение способствует превращению индивида в личность. И только личность способна создавать духовную традицию, которая может ограничить господство зла в мире, а то и избыть его.

В сущности таким образом понятая религиозность тождественна сознательности, как понимал ее М. Мамардашвили. Имеется в виду основополагающая интуиция о человеческом достоинстве, отражающем уникальное место человека в мироздании, т.е. его способность изменять этот мир 9.

Литература

Давидсон 2003 web – Европействующий африканист. Интервью с Аполлоном Давидсоном // http://www.Africana.ru.

Кант 1966 – Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения. Т. 6. M., 1966.

Кант 1994^а – Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 8. М., 1994.

Кант 1994^б – Кант И. Спор факультетов // Собрание сочинений в восьми томах. Т. 7. М., 1994.

Кантор  2005 – Кантор В.К. Русская классика, или Бытие России. М., 2005.

Кантор 2007 web – Кантор В. Владимир Соловьев: имперские проблемы всемирной теократии // Слово\Word. 2007, № 54 (http://magazines.russ.ru/slovo/2007/ 54/ka16. Html).

Киреевский 1979 – Киреевский И.В. Обозрение современного состояния литературы // Критика и эстетика. М., 1979.

Киселев 2012 – Киселев Г.С. История и ее подобие  // Вопросы философии.  2012. № 3.

Киселев 2014 – Киселев Г.С. История как бытие // Вопросы философии.  2014. № 4.

Неклесса 2001 – Неклесса А.И. Глобальный град: творение и разрушение // Новый мир. 2001. № 3.

Неклесса 2007 web – Неклесса А.И. Миропознание и миростроительство: ценности, мышление, знание, (генезис и динамика форм) // http://www.ussr-2.ru/index.php/sssr-2-0/mirostroitelstvo/1347-miropoznanie-i-mirostroitelstvo-tsennosti-myshlenie-znanie-genezis-i-dinamika-form?showall=&limitstart=

Ортега-и-Гассет 1997 – Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Избранные труды. М., 1997.

Померанц 2001^а  – Померанц Г. Катастрофы подталкивают человека к осознанию себя // Время МН.  02.11.2001.

Померанц 2001^б – Померанц Г. По ту сторону своей идеи // Дружба народов.  2001. № 3.

Федотов 1952 – Федотов Г.П. Рождение свободы // Новый град. Нью Йорк, 1952.  

Хоружий 2005 – Хоружий С.С. Судьба Адама и судьба Ивана // Политический класс. 2005. № 3.

Хоружий 2005 web – Хоружий С.С. Кризис цивилизации сквозь призму антропологии, истоки, механизмы и пути преодоления // Материалы к заседанию клуба «Красная площадь» 20 декабря 2005 г. (http://lib.freescienceengineering. org/view.php?id=89047).

Чешков 1996 – Чешков М.А. Обсуждение научного альманаха «Цивилизации и культуры. Россия и Восток: цивилизационные отношения» // Восток. 1996. № 1.

Примечания

1 Социум отсталых стран уже далеко не чисто традиционалистский; он претерпел значительные трансформации, обусловленные модернизацией, в результате чего складываются различные синкретические формы. Традиционалистские элементы оказываются здесь восприимчивыми к новациям, соxраняя в то же время собственные основные ценности. (При этом различные цивилизации демонстрировали разный уровень адаптации к изменениям.)

2 В свете сказанного очевидно то значение понятия «цивилизация», которое восходит к Шпенглеру, Тойнби и Данилевскому и выступает как специфическая религиозно-культурная традиция, достаточно развитая и широко распространенная, определяющая систему ценностей и образ жизни – «сложившийся в древности культурный мир, вселенский по своей религиозно-философской идее» [Померанц 2001^б, 152]. Хотя мнения о числе цивилизаций различны, можно все же, видимо, выделять четыре: антично-иудео-христианскую, арабо-тюрко-персо-исламскую, индо-буддийскую и дальневосточно-конфуцианскую. Цивилизационные исследования несомненно многообещающи, поскольку предусматривают придание должного значения духовной стороне человека. Это особенно актуально для отечественной науки об обществе, так как в советское время человек как духовное существо почти всецело игнорировался господствовавшим «истматом». Такие исследования, отдающие должное самоценности социокультурного многообразия человечества, как верно заметил М. Чешков, освободили «научное сознание не только от формационной теории, но и – шире – от социоцентризма» [Чешков 1996, 171]. Однако оперировать понятием «цивилизация» только в значении локального социокультурного образования, по удачному выражению того же М. Чешкова, чревато «соблазном идентичности».

3 Примечательно мнение Г. Померанца о причинаx политизации и радикализации ислама: «Когда меня спрашивают, о чем думает бен Ладен, я отвечаю, что он думает приблизительно то же, о чем думали библейские пророки, сталкиваясь с Вавилоном. Что, с его точки зрения, это развратная цивилизация, которая демонстрирует на каждом шагу голых баб, которая наполовину уже подохла от наркомании и СПИДа и которая неизбежно рухнет, чтобы ей на смену пришел мусульманский халифат и установил суровую добродетель» [Померанц 2001^а].

4 У бывших колониальных стран «накопилась обида на мир белого человека. Потому что Европа ими командовала полтысячи лет. <...> Вместе с тем это зависть и неприязнь бедных к богатым. Разные религиозные и этнические моменты. ...многие правители пытаются спекулировать на этом. <...> Отводить ненависть народов против самих себя, – за свои огрехи, за свои ошибки – в русло ненависти к белому человеку... Расизм народов Третьего мира – это ответ на столетия белого расизма» [Давидсон 2003 web].

5 «Просвещение, – по Канту, – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине... Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого» [Кант 1994^а, 29].

6 В. Кантор обратил наше внимание на то, что  «основная идея философии истории Вл. Соловьева заключалась в том, что утопизм непременно перерастает в апокалипсис даже при всех благоприятных обстоятельствах, как то: благоденствие человечества, всеобщий мир, сытость и пр.» [Кантор 2007 web]. В связи с этим В. Кантор говорит о феномене «знания помимо и вне понимания», о «недостаточной разработанности нашего мышления и сознания, приводящей к роковым аберрациям, создающим определенные фантомы в нашем восприятии самих себя» [Кантор 2005, 19, 23].

7 «Священнослужители... – замечал Кант, – стремятся внушить своим прихожанам не нравственные принципы, ведущие к добродетели, но вменяют им в обязанность историческую веру и строгое соблюдение правил, которые хотя  и способствуют косвенным образом механическому единодушию... но не  приводят к единству в моральном образе мыслей…» [Кант 1994^б, 97].

8 При этом речь, конечно, не идет о каком-либо превосходстве одной исторической мировой религии над другой. На глубинах трансценденции мировые религии сближаются, полагал Г. Померанц, и это верно.

9 Что касается проблемы сотворения Богом Вселенной, нужно отдавать себе отчет в том, что это есть вопрос веры, последнего избрания. Решить его нам не под силу, и поэтому каждый волен отвечать на него по-своему. В любом случае нельзя забывать о том, что язык Священного писания есть язык мифологический и воспринимать сказанное им буквально неправомерно.