Истолкование «facere veritatem» у Деррида и Мариона можно разделить на несколько сущностных моментов: и Деррида, и Марион отказываются видеть в «facere veritatem» вариант речевого акта, потому что «facere veritatem» представляет собой событие истины (Деррида), делает истину событием для субъекта (Марион) и является чужой речью (Другого – для Деррида и Бога для Мариона), которая определенным образом усваивается субъекту или, точнее, субъект усваивается ей. У обоих эта концепция испытала существенное влияние Левинаса, точнее его интерпретации августиновской «veritas redarguens» как истины, ставящей Я под вопрос. В итоге «facere veritatem» выступает как парадигмальная форма conversio: истина, которая «творится» в «истинствовании», есть истина обращения и даже возникновения субъекта, истина, превосходящая возможности речи, это не столько речевой акт, сколько сверхречь, структура, лежащая в основе всякой другой речи. Для Мариона такой сверхречью является тройная форма бытования литургической речи (исповедание вины, хвала, чтение Откровения), а для Деррида – литературное творчество, в котором поэзия и правда, фикция и свидетельство сплетаются воедино, чтобы образовать тайное место истины.

Interpretations of facere veritatem by Derrida and Marion share several essential traits. Both philosophers refuse to consider facere veritatem as a variant of speech act. For Derrida this is an event of truth, whereas for Marion it turns truth into an event for the subject. Facere veritatem is the speech of the Other (Derrida) or the word of God (Marion), being an alien word appropriated by the subject, or, more precisely, the subject appropriated by this word. Both thinkers have been influenced by Levinas’ interpretation of Augustine’s veritas redarguens as a truth that puts the I into question. Eventually facere veritatem becomes a paradigm of conversio: the truth thus created is the truth of conversion and even of the emergence of the subject; the truth beyond all possible speech; no longer a mere speech act but a structure underlying any verbal expression. For Marion the embodiment of this structure is the threefold functioning of the liturgical speech (confession, praise, reading of Scripture). For Derrida the same role is played by literature, in which poetry and truth, fiction and witness merge into one, producing a hidden place for truth.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Августин, Деррида, Марион, Левинас, субъект, истина, конверсия, признание, теория речевых актов, поступок, творчество.

KEY WORDS: Augustine, Derrida, Marion, Levinas, subject, truth, conversion, speech act theory, act, poesis, praxis.

В настоящей работе мы рассмотрим интерпретацию августиновского выражения «facere veritatem» у двух современных философов: Деррида и Мариона. Различия в прочтении Confessiones X, I, 1 отражают различия в понимании истины; несогласие по поводу одного места из блаженного Августина в данном случае служит не только предлогом для философской дуэли, но и позволяет поставить вопрос о природе «действия» в тех речевых актах, которые вызывают преобразование самого говорящего субъекта.

Однако прежде чем мы сможем обратиться непосредственно к герменевтике августиновского текста у Деррида и Мариона, следует взглянуть на начало десятой главы «Исповеди» вместе с тем библейским контекстом, из которого Августин заимствует это выражение, не оставляя, впрочем, его смысл неизменным. Августин обращается к Ветхому и Новому завету, чтобы в Откровении найти поддержку и оправдание собственному предприятию. Работа исповеди состоит вовсе не в отчете о мыслях и чувствах, и даже не в рефлексивной работе самопознания: напротив, познание собственной души возможно постольку, поскольку Бог ее уже знает – и только познав Бога, как я сейчас сам и познан («cognoscam sicut et cognitus sum»[i]), я могу получить доступ и к собственной душе уже не «гадательно», не «через тусклое стекло» (1 Кор. 13, 12). «Познание любовью» из 1 Кор. 13, 1–13 Августин связывает с обличающим характером, присущим истине (Гал. 4, 9), причем тема любви переплетается с темой веры, которая становится действенной лишь при публичном исповедании («ideo loquor», ср. Пс. 115, 2 и Мф. 10, 32), а также с темой «утешения надеждой» («spe gaudentes», Рим. 12, 10) и братолюбия. Далее Августин говорит о правде и праведности. Тот Бог, который «истину возлюбил» («veritatem dilexisti», Пс. 50, 8), требует, чтобы мы «творили правду» (Ин. 3, 21). Эта цитата из апостола любви настолько важна для Августина, что он считает нужным привести ее дважды: сначала как цитату и потом как свои собственные слова: «Я хочу творить правду в сердце моем пред лицом Твоим в исповеди, и в писании моем пред лицом многих свидетелей» (X, I, 1). То есть «Исповедь» Августина, в которой он хочет «творить истину», – это его и личная исповедь, confessio, обращенная к Богу, и одновременно рассказ другим о его обращении, conversio. Но что же означает в этом контексте «творить истину»?

«Qui autem facit veritatem venit ad lucem», переводит Вульгата евангельский текст: «ὁ δὲ ποιῶν τὴν ἀλήθειαν ἔρχεται πρὸς τὸ φῶς» (Ин. 3, 21). Следует отметить, что выражение «ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν» неоднократно встречается в кумранских рукописях (например, 1QS 1:5 5:3 8:2), однако там оно используется в ветхозаветном контексте[ii] אמת לעשות, а именно в контексте «практики праведности» [Роджерс, Роджерс 2001, 322, 895]. Апостол Иоанн (в Ин. 3, 21 и 1 Ин. 1, 6) смещает традиционный смысл этого выражения: иудейская тема истины как правосудности, как «делания правды», соединяется у него с эллинской трактовкой истины как раскрытия, выведения на свет, делания явным: истина перестает быть предметом одного лишь праксиса и становится предметом поэзиса. В латинском тексте, которым пользовался Августин, сохраняется сущностная двусмысленность в истолковании «ποιεῖν»: латинское «facere»[iii] (как и французское «faire») может значить и делать, практиковать, творить (и тогда «facere veritatem» означает «делать, практиковать истину», «to do the truth») и производить, сотворять, фабриковать (а тогда «facere veritatem» означает «производить истину», «to make», «to produce the truth»). Как мы увидим ниже, это различие оказывается принципиальным для Деррида и Мариона, к чьим интерпретациям мы сейчас и перейдем.

Марион посвятил Августину целую книгу, «Вместо себя: подход Августина»[iv], где истолкованию выражению «facere veritatem» уделено довольно значительное место [Марион 2008, 61–71, 263–264, 320–323]. Главной темой Мариона является не столько тема истины, сколько тема conversio, обращения; однако неспособность субъекта вызвать в себе радикальную трансформацию собственным (волевым) усилием [Марион 2008, 103] выводит тему истины и отношений субъекта с истиной на первый план. Марион настаивает на том, что исповедание (confessio), в котором «творится истина», не есть речевой акт среди прочих: confessio структурно предшествует любому речевому акту и акту речи вообще, потому что в нем (адресная) речь открывается как ответ на исходный молчаливый зов. Благодаря этому зову ego обнаруживает себя: обнаруживает себя предстоящим Богу и в этом предстоянии обнаруживает себя самого как делокализованный locus этого предстояния [Марион 2008, 416, Либера 2009, 403].

Истина, о которой идет речь у Августина, двулика: та единая истина, которая «производит надо мной суд» [Марион 2008, 159], распадается на две инстанции. Истина есть истина просвещающая, veritas lucens, когда ей ничто не противостоит (во мне) и veritas redarguens, истина укоряющая, если я хочу спрятаться от самого себя[v]. Veritas redarguens, истина укоряющая, «приводит меня в замешательство, ставя себя передо мной» [Марион 2008, 161] и вынуждая вынести самому себе обвинительный приговор[vi]. Момент замешательства является для Мариона принципиальным: поскольку истина есть «насыщенный феномен», то принимающий ее, ее придаток (l’adonné) должен быть одновременно вопрошаемым, сбитым с толку (interloqué)[vii]. Упрекая субъекта, veritas redarguens ставит его тем самым под вопрос и заставляет пройти «испытание истиной» [Марион 2008, 174]. Отношение с истиной как аффективное отношение любви и ненависти носит характер не столько теоретический, сколько практический [Там же, 159, 417]; в то же время эта особая «практика» является практикой «серьезно теоретической» [Там же, 229], своего рода праксисом теории, подобной аскетическому праксису размышления и воспоминания [Там же, 124]. Соответственно основным способом осуществления confessio оказывается религиозный праксис как праксис личной исповеди и общей молитвы, а также праксис чтения и письма, приглашающего читателей к их собственной confessio [Там же, 70–71].

Итак, истина, о которой идет речь у Августина, не только не есть истина высказывания, но и шире, это истина, которая не является какой бы то ни было формой явленности мира; истина есть «испытывание» или даже «испытание», которому подвергается субъект и которое субъект преобразовывает, трансформирует. Соответственно и феномен истины как «насыщенный феномен» не может быть понят исходя из «смотрящего на него Я» [Марион 2014, 95]. Не случайно главный упрек, который Марион бросает Хайдеггеру, заключается в том, что в качестве способа бытия Dasein истина оказывается не в состоянии поставить Dasein под вопрос, ведь именно Dasein «вводит ее в игру» [Марион 2008, 186]. Такая истина оказывается всего лишь «эпистемологической» или же «феноменологической» [Там же, 187] – истиной, которая скроена по моей мерке, истиной, на которую я могу смотреть без опаски, потому что она не ослепит меня – в то время как истина как насыщенный феномен может быть дана только «в негативном модусе невозможного восприятия, в модусе ослепления» [Марион 2014, 86][viii]. Хайдеггеровское отождествление истины и бытия-раскрытым с точки зрения Мариона означает, что «даже если я творю (или позволяю твориться) истине, истина меня не творит» [Там же, 186]. Истина – даже истина о вещи – может претендовать на звание истины, только если в явлении вещи действительно

творится истина обо мне. Истина может даваться лишь тогда, когда истина творится – и в первую очередь тогда, когда творится истина обо мне, получающем ее [Марион 2008, 188].

Таким образом, я сам оказываюсь уже не держателем истины, не производителем ее в речевом акте признания/исповедания – а, напротив, тем, что образуется, конституируется, «творится» посредством истины. Я по отношению к истине имею лишь статус свидетеля[ix], и значит вторичен по отношению к ней. Другими словами, та истина, которая открывается в confessio, представляет собой уже не столько veritas facta, сколько veritas faciens, творящую самого субъекта.

Хотя как справедливо указывает Й. Схрейверс, французская «феноменологическая традиция» уже достигла «консенсуса» [Схрейверс 2009, 686] относительно необходимости перехода от конституирующего Я к Я, конституируемому внешней инстанцией (Богом или миром), и тезис о «предшествовании того, что я конституирую, моей автономной конституирующей силе» [Там же, 681] отнюдь не является точкой зрения одного лишь Мариона, но встречается в разных формах у Деррида, Левинаса и даже Мерло-Понти, но лишь у Мариона мы встречаем развернутую теорию «обращения», трансформации субъекта под действием истины и любви к истине. Более того, субъект (как «я сам») собственно и возникает в результате этого обращения, conversio под действием Божественной любви, ведь в конечном итоге субъективность есть не что иное, как дар, исходящий от Отца светов [Марион 2014, 385–387]. В то же время нет conversio без confessio: субъект должен ответить Богу, более того, самость и есть ответ, или, точнее, «место» ответа Истине [Либера 2009, 403].

Этими размышлениями о confessio Марион отвечает излюбленному собеседнику и оппоненту, Деррида[x]. Тот обращается к «facere veritatem» неоднократно: он размышляет об этом выражении в посвященному Ангелусу Силезиусу и негативной теологии эссе «Кроме имени» [Деррида 1993], в книге о Бланшо [Деррида 1998], в автобиографии[xi], “Circonfession” [Деррида, Беннигтон 2008], а также в устных выступлениях на английском языке, разъясняющих, что же именно он хотел в этой книге сказать [Деррида 2005^б]. В интерпретации Деррида «confessio qua facere veritatem» служит своего рода аналогом речевого акта, в котором изменяется не положение дел, а сам говорящий субъект; это значит, что для Деррида, как и позже для Мариона, тема conversio, момент обращения, трансформации субъекта в (акте) истинствования является центральной. Истинствование не сводится лишь к свидетельству как к описанию положения дел или даже к речевому акту, его изменяющему; оно подразумевает исповедание, признание вины, просьбу о прощении, которые не сводимы к изменению внешней ситуации или фиксации этого изменения в речи. Истинствование как confessio, признание, подразумевает обращение:

Когда я прошу о прощении, когда я признаю вину, я не сообщаю о фактах. Я могу кого-то убить, я могу захватить самолет и сообщить об этом; это не признание. Оно становится признанием, только когда я прошу прощения и, согласно традиции, когда я обещаю раскаяться, то есть улучшиться, любить, превратить свою ненависть в любовь и сделать это из любви. Это не вопрос о знании. Дело не в том, как сделать так, чтобы другие люди узнали о том, что случилось. Дело в том, чтобы изменить себя, преобразовать, трансформировать себя. Именно это Августин, возможно, и называет “творить истину”. Не сообщать истину, не информировать, но творить, производить истину [Деррида 2005^б, 23].

С точки зрения Деррида обращение, совершающееся в confessio, представляет собой трансформацию говорящего субъекта под действием его собственных слов. Не случайно Деррида приводит примеры преимущественно из области автобиографической прозы, где автор выстраивает (конструирует, выдумывает, производит) собственную идентичность в ходе практики письма. Однако речь не идет и об автоаффицированости собственной речью, или, точнее, автоаффицированность при более близком рассмотрении оказывается основана на гетероаффицированности: производство собственной идентичности в ходе автобиографического нарратива возможно лишь в силу того, что, как показывает Деррида, авто-био-графия представляет собой не только констатирующую, но и адресную, обращенную к Другому (и другим) речь. Другой оказывается вовлечен в мое отношение с самим собой: я могу поистине видеть себя самого, я могу стать другим, преодолеть прикованность к самому себе только через его посредничество, проявляющееся в моей собственной речи. Другими словами, «facere veritatem qua confessio» подразумевает своего рода обращенный к Другому «отчет» о conversio, однако само содержание этого «отчета» не является безразличным: субъект не столько сообщает собеседнику истину о себе, сколько обретает ее в ходе разговора, внемлет ей, исходящей из его собственных уст.

Итак, в нашем размышлении над смыслом выражения «facere veritatem» можно выделить два направления: анализ трансформации, которую переживает субъект в момент исповедания истины, и собственно анализ его «истинной речи». Однако «facere veritatem» не есть всего лишь парессия: в отличие от стоических «техник себя», направленных на совпадение, согласие субъекта с самим собой [Фуко 2011, 82], истинствование – как его описывают и Марион, и Деррида, имеет своей целью своего рода самопотерю, утрату самотождественности, отказ от власти над самим собой. Связь, устанавливаемая в акте истинствования [Фуко 2011, 78], не столько связывает меня с самим собой посредством Другого, сколько освобождает меня от меня самого для этого Другого. Однако дальше между Марионом и Деррида начинаются существенные разногласия. И важнейшее из них касается адресата confessio. К кому же обращен акт истинствования?

У Мариона истинствование как собственная речь субъекта имеет статус «хвалы, исходящей извне» [Марион 2008, 73]. Другими словами, это чужая речь в сердцевине моей собственной – однако это речь Того, кто ближе мне, чем я сам. Не случайно Марион называет «Исповедь» гетеро-биографией [Марион 2008, 75], отчетом о моей жизни, который «рассказан мне и мною с точки зрения Другого, исходя из этого особого другого, а именно Бога» [Там же]. Для Деррида же все иначе: текст Августина в его интерпретации предстает как «авто-гетеро-био-танато-графия» (если воспользоваться выражением, которое он применяет к своему собственному тексту, «Circonfession»). Деррида прочитывает августиновскую «Исповедь» не как адресованный «главному собеседнику» отчет о событиях внутренней жизни, а как полифонический, многоадресный текст, по строению напоминающий его собственную дискурсивную стратегию: в обращенный к Богу и собственной душе дискурс встроено обращение к «Ты», к другу, к ученику. «Исповедь» – это рассказ, который, будучи обращен к кому-то, в то же время ведется ради кого-то другого: книга Августина, будучи одной огромной молитвой, обращена к Богу, но в тоже время написана ради «братьев» и к ним тоже обращена. Двойственность адресата отражает двойственность цели: и трансформацию субъекта, и доступ к истине – но не к истине как истине, описывающей или объясняющей мир и/или субъекта, а к истине, мир и субъекта преобразующей. Именно в силу двойственности адресата «истинствование» не может быть сведено к производству истинных утверждений, к производству констативов, описывающих и открывающих мир. Да, исповедь в качестве истинствования обращена к Богу, знающему субъекта лучше, чем он сам себя знает, «и так все знающему заранее» [Деррида 1993, 24, Деррида, Беннингтон 2008, 57], и уже поэтому истинствование не может быть всего лишь оповещением, а его значение не может быть исчерпано функцией сообщения о каком-либо положении дел[xii], и, шире, эпистемологически значимой функцией выявления мира и вещей мира [Деррида 1993, 24]. Но в то же время книга «Исповедь» написана ради «братьев» и обращена к «братьям», и как таковая она исходит из любви к братьям, caritas, представляющей собой фундаментальную форму интерсубъективного отношения. В итоге личная история трансформаций души Августина Аврелия, история его обращения, адресованная Богу, оказывается соединена со своеобразным «постскриптумом», с тематизацией и «архивированием» его личного опыта молитвы в обращенном к братьям тексте. Подводя итог своим замечаниям, Деррида пишет, что истинствование – это «свидетельство, быть может» [Там же] (курсив автора. – А.Я.).

Оговорка «быть может» касается не только публичного и письменного характера августиновской исповеди, подразумевающего «испытание удостоверением свидетельства» [Там же], превосходящего рамки отдельной жизни[xiii]. Акцент на обращении, на изменении субъекта не просто указывает на практический, а не теоретический характер, свойственный «истинствованию» – ведь практический характер присущ любому речевому акту. Акт «facere veritatem» творит не истинные утверждения, не изменения положения дел и даже не самого субъекта речи; в нем творится само событие истины – а значит и сам акт истинствования должен обладать характеристиками события, он должен быть совершенно единичным, уникальным, неповторимым. Но что означает «творение» истины? Идет ли здесь речь о праксисе или о поэзисе истины?

Двусмысленность, которая поддерживается двузначным глаголом «facere/faire», исчезает, когда Деррида переходит на английский язык, где нужно выбирать между «to do» и «to make». Деррида выбирает «to make», производить, изготавливать, выдумывать – и немедленно сталкивается с необходимостью перетолковать классическое различие между ποίησις и πράξις. Действительно, в традиционном понимании художественное творчество имеет своей целью отнюдь не трансформацию самого творца, художника (который своей творческой силой вызывает эту вещи из небытия), а производство какой-то вещи[xiv]. В отличие от поступка, в котором деятель являет [Арендт 2000, 233] и ставит под угрозу самого себя [Фуко 2011, 76], производство произведения искусства подразумевает своего рода суверенитет[xv] творца по отношению к своему творению. Как пишет Арендт, «homo faber действительно господин и хозяин, не только потому, что он господин природы или научился ее себе подчинять, но также и потому что он господин самому себе и своим собственным действиям» [Арендт 2000, 185], (перевод изменен. – А.Я.). Но именно против подобной редукции «facere» к «fabricare» Деррида и возражает. Хотя событие, моя субъективность и истина и «производятся» в некотором смысле моей собственной речью, но их источник находиться вовне, а значит – в Другом. В частности, именно поэтому истинствование не может быть редуцированно к моему собственному речевому акту, который своей иллокутивной или перлокутивной силой преображает обстоятельства[xvi]. «Творение истины» обязано быть гетерологично, оно обязано включать Другого. В то же время «творение истины» не сводится и к поступку: хотя в поступке «поступающий человек всегда оказывается в зависимости от своих собратьев-людей» [Арендт 2000, 177], здесь с нашей точки зрения речь идет не о зависимости от Другого, а о включении Другого внутрь себя самого. Событие истины, подчеркивает Деррида, предполагает «абсолютное гостеприимство»:

Что это значит – “производить” истину? Если кто-то произвел истину в перформативном смысле… она уже не может быть событием. Для того, чтобы истина могла быть “произведена” в качестве события, она должна со мной случиться: это не продукт, а случай, который со мной приключается, который меня посещает. Это “посещение”. Обычно, когда я говорю о гостеприимстве (используя и не используя левинасовское понятие “посещения”), я различаю между гостеприимством “приглашения” и гостеприимством “посещения”. Когда я кого-то пригласил, я остаюсь хозяином дома: “Приходи, приходи ко мне, чувствуй себя как дома” и так далее, “но ты должен уважать мой дом, мои обычаи, мой язык, обычаи моего народа” и так далее. “Добро пожаловать, но при соблюдении определенных условий”. Но “посещение” есть нечто иное: абсолютное гостеприимство предполагает, что нежданный гость имеет возможность прийти, он может прийти и быть принят без каких бы то ни было дополнительных условий. Нечто случается, приходит, это вторжение, разрыв – и именно таковы условия события [Деррида 2005^б, 20].

Истинствование есть форма абсолютного, безумного[xvii], невозможного гостеприимства: безумного, потому что бесцельного, лишенного любой отличной от самого себя цели, а гостеприимства, потому что истинствование представляет собой мою собственную речь, в которую введен Другой[xviii]. Однако этот другой – это не другой как interior intimo meo, а Другой как чужой. Если воспользоваться метафорой тела-текста, то можно сказать, что в истинствовании я не просто обращаюсь к Другому и даже не просто отвечаю на его молчаливый зов: я обнаруживаю внутри моей собственной речи речь другого как трансплантированное в нее чужое, инородное тело.

Для Деррида архетипическим примером вторжения Другого в собственное тело субъекта служит обрезание[xix], этот телесный знак принадлежности традиции, который субъект не выбирает сам, но от которого он не в состоянии избавиться. Другой оставляет у меня на теле след, который я не могу в конечном итоге ни отвергнуть, ни усвоить; в итоге мое тело перестает быть в полной мере моим собственным, но принадлежит и мне, и другому, причем другому более, чем мне самому. Деррида пишет: «Тот, кто исповедуется… это другой во мне или я как другой, но это не снимает с меня моей ответственности. Я ответственен за другого» [Деррида 2005^б, 25]. Для Деррида чужая речь, речь Другого, звучащая в исповеди как признании, не остается полностью чужой, внешней – и парадоксальным образом именно поэтому-то я и не могу просто-напросто к присоединиться к ней, не могу ей подчиниться, как подчиняются насилию, идущему извне[xx]. Перетолковывая Августина, Деррида показывает, что в исповедании, в покаянном признании вины чужая речь усваивается и присваивается, не теряя своей чуждости, что в моей речи звучит голос другого, который до определенной степени делается моим собственным. Но только до определенной степени! «Исповедь никогда не является моей собственной. Будь она моей, она не была бы исповедью» [Там же].

Этот переход от автоаффицирования к гетероаффицированию и обратно заставляет вспомнить Левинаса, у которого также властная мольба Другого и моя собственная речь не разведены ясно и четко, а различие между ними описывается в терминах двусмысленности, амбивалентности и метафоры:

Возможность анахронически обнаружить приказ в самом послушании, получить приказ от самого себя: это превращение гетерономии в автономию есть тот способ, которым случается Бесконечное – и который замечательным образом выражен в метафоре закона, написанного в совести, примиряющей… автономию и гетерономию [Левинас 2004^а, 232].

Область моего (моей речи, автономии, свободы начала) и область чужого (приказа, заповеди, того, что было мне внушено помимо меня, посредничества, гетерономии) «пересекаются», и это пересечение – присваивание моей речи статуса «речи Другого» или, наоборот, присвоение чужой речи – описывается Левинасом в терминах «пророчества» и «откровения, которое постоянно обновляется». Но у Левинаса это «присвоение» чужой речи происходит по схеме «субституции»: я замещаю другого, и именно в этом замещении и состоит моя собственная незаменимость. Моя речь замещает речь другого, а именно речь Бога – и присваивается Ему, становится Его речью, пророчеством, не отчуждаясь от меня, не теряя статуса моей собственной речи. Парадигмой такого замещения-усвоения оказывается чтение и истолкование Писания. Комментируя стих «Господь Бог сказал – кто не будет пророчествовать?» (Амос 3, 8), Левинас пишет: «Я становлюсь автором того, чему внимаю» [Левинас 2004^б, 124]. Мое истолкование «обновляет» Откровение^[xxi], делает получателя Откровения «соучастником» «в Деле Того, кто открывается в пророчестве» [Левинас 1982, 10]. И поэтому те слова, которыми я «во имя Господне» провозглашен заложником, замещающим Другого, оказываются тем «перформативом», который конституирует «мое собственное» Я, «анахронически» обнаруживающее себя автором этих слов.

Этот «анахронизм» показывает, что левинасовский субъект – субъект, отвечающий другому «вот я», חינני, «фактичен» – фактичен в том смысле, что он factus, что он «производится» этим высказыванием, которое собственно и конституирует его в качестве Я, в качестве субъекта ответственности[xxii]. Не случайно Левинас, рассуждая о знаке, который Я подает другому, использует слово «aveu» (признание) [Левинас 2004^а, 125]: ответ другому носит характер confessio в смысле «признания долга», признания вины. Я всегда «без вины виновато», потому что Я замещает собой Другого – замещает его вплоть до «одержимости», вплоть до безумия признания[xxiii] ответственности за преступления, совершенные против меня самого. «Истинность» признания должна отступить перед его «правдивостью»: отвечая другому, признавая ответственность, Я свидетельствую не о произошедших событиях, не о своей (имеющей место или нет) вине, но о том, что «я замещаю другого, но меня никто не может заменить» [Левинас 2004^а, 200]. И здесь Левинас тоже обращается к Августину: истина ответа חינני, истина свидетельства «о славе Бесконечного» – это не veritas lucens, истина просвещающая и являющая мир, а veritas redarguens, «истина обвиняющая или ставящая под вопрос» [Левинас 2004^б, 255].

Как и Марион, Деррида – анализируя, передразнивая и трансформируя философский жест Августина – воспроизводит многие тезисы Левинаса, но придает им совершенно иное, нетеологическое, прочтение. В отличие от Мариона, Деррида видит в confessio не столько хвалу, открытую для общей литургической практики [Марион 2008, 70], сколько признание, что сближает его с Левинасом. Как и у Левинаса, у Деррида субъект истинствования производится актом адресной речи, в которой другой «возникает» помимо воли я, помимо его суверенитета[xxiv]. Как и у Левинаса, этот субъект нестабилен и нетождественен самому себе. Но эта способность субъекта к радикальной трансформации делает само понятие «confessio qua facere veritatem» проблематичным и внутренне противоречивым: я обязан быть тем, кем я был раньше – но в то же время я тот, кто радикально изменился. Отвечая Филиппу Капеллю, Деррида говорит: «если я говорю: “я исповедаю”, это значит, что Я есмь тот, кто есмь, что Я есмь и тождественен сам себе» [Деррида, Капуто, Сканлон, 2005, 32]. Признаваясь в проступке и отрекаясь от него, я изменяю себя, я перестаю быть тем, кто совершил этот проступок, а значит, я уже не тот, кто может в нем признаться, кто может исповедать его. Это Я утрачивается, оно остается в прошлом: «исповедь, если она случается, перечеркивает меня», говорит Деррида [Там же, 33]. Если для Мариона confessio служит инструментом или мотором conversio, то для Деррида, напротив, самый акт conversio делает confessio недействительным: все сказанное переходит на грань фикции. Однако именно эта неуловимая грань между «правдивым отчетом о том, что было со мной, о моем внутреннем опыте» и выдумкой (литературным произведением, приукрашенной версией действительности или простой ложью) и составляет своеобразие «facere veritatem»: ее субъект незаменим незаменимостью хайдеггеровского Dasein, которое должно в конечном итоге умереть не чужой, а своей собственной смертью [Деррида 1998, 28][xxv]. Но значит все то, о чем можно рассказать, что можно засвидетельствовать – оказывается тем самым уже не моим собственным, а общим достоянием; самый жест caritas, предлагающий (принуждающий!) читателей стать «братьями» и «друзьями», подразумевает, что мой опыт «confessio qua facere veritatem» может быть передан другим, что он служит примером для имитации: «подражайте мне, как я – Христу» (1 Кор. 4, 16). Братолюбие исключает полную искренность, превращая ее в экономику жертвенности. В итоге «истинствование», а вместе с ним и радикальная трансформация субъекта оказываются невозможны феноменологически, потому что любой отчет о подобной трансформации сделал бы явным, вывел бы на свет то, что должно навсегда остаться тайным – тайным даже от самого себя «каков я сейчас» по сравнению с самим собой «каким я был» (Confessiones X, IV, 6). Единственной формой такого нарратива может быть лишь художественное произведение, фикция, выдумка, ложь – которая, тем не менее, самой своей ложностью указывает на недосягаемую, но в то же время сущностно необходимую истину. Поэтому-то Деррида столь решительно интерпретирует «facere veritatem» как «производство», а не как «делание истины»: тот праксис, в котором возникает истина, в конечном итоге всегда оказывается творчеством, даже если художественным творением становишься ты сам.

Значимость интерпретации «facere veritatem» отнюдь не исчерпывается историей философии. Мы постоянно описываем, конструируем и изменяем сами себя в различных актах обращенной к Другому речи – будь то автобиографическая проза, исповедь, беседа с психотерапевтом или даже записи в личном блоге. Вопросы о статусе истины в данных актах речи, вопросы о роли другого и других в моем понимании самого себя, вопрос о возможности радикальной трансформации субъекта – это безусловно вопросы практические, возникающие из практики речи. И, как показывает дискуссия между Деррида и Марионом – это одновременно вопросы эстетические, вопросы, неразрывно связанные с классической темой истины в искусстве. Аскетическое делание часто рассматривалась как искусность, техничность – может быть, наступило время увидеть его и как творчество, и даже как политический акт.

Литература

Августин 1991 – Августин Аврелий. Исповедь. Пер. с лат. М.Е. Сергеенко. М.: Renaissance, 1991.

Августин 1992 – Augustine Bishop of Hippo. Confessions. Latin text with English commentary. Comment. by J.J. O’Donnell. New York: Oxford University Press, 1992.

Автономова 2011 – Автономова Н. Философский язык Жака Деррида. М.: РОССПЭН, 2011.

Арендт 2000 – Арендт Х. Vita activa, или о деятельной жизни. Пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина. СПб.: Алетейя. 2000.

Аристотель 1984 – Аристотель. Никомахова этика. Пер. Н.В. Брагинской // Аристотель. Собрание сочинений в четырех томах Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 53–293.

Бернет 2014 – Бернет Р. Травмированный субъект. Пер. А.С. Детистовой // (Пост)феноменология. Новая феноменология во Франции и за ее пределами. Сост. и редакция С.С. Шолоховой и А.В. Ямпольской. М.: Академический проект, 2014. С. 123–144.

Деррида 1972 – Derrida J. Marges de la philosophie. Paris: Minuit, 1972.

Деррида 1987 – Derrida J. Comment ne pas parler // Derrida J. Psyché. Inventions de l’autre. Paris: Galilée, 1987. P. 524–587.

Деррида 1993 – Derrida J. Sauf le nom. Paris: Galilée, 1993.

Деррида 1998 – Derrida J. Demeure. Maurice Blanchot. Paris: Galilée, 1998.

Деррида 2005^а – Derrida J. Poétique et politique du témoignage. Carnets de L’Herne. Paris: Herne, 2005.

Деррида 2005^б – Derrida J. Composing “Circumfession”// Augustine and Postmodernism. Confessions and Circumfession. Ed. by John D. Caputo and Michael J. Scanlon. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2005.

Деррида, Капуто, Сканлон, 2005 – Confessions and “Circumfession”. A Roundtable discussion with Jacques Derrida // Augustine and Postmodernism. Confessions and Circumfession. Ed. by John D. Caputo and Michael J. Scanlon. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2005. P. 29–51.

Деррида, Беннигтон 2008 – Derrida J. Circonfession // Derrida. Ed. par G. Bennington. Paris: Seuil, 2008.

Деррида, Марион 2011 – О Даре. Дискуссия между Ж. Деррида и Ж.-Л. Марионом. Пер. В. Рокитянского под ред. А.В. Ямпольской // Логос. 2011. №3 (82). С. 144–171.

Левинас 1982 – Lévinas E. L'au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques. Paris, 1982.

Левинас 1993 – Lévinas E. Dieu, la Mort, et le Temps. Paris: Grasset, 1993.

Левинас 2004^а – Levinas E. Autrement qu’être ou au-délà de l’essence. Paris: Kluwer, 2004.

Левинас 2004^б – Lévinas E. De Dieu qui vient à l'idée. Paris: Vrin, 2004.

Либера 2009 – Libera A. de Au lieu de Dieu: Jean-Luc Marion lecteur d'Augustin // Revue de métaphysique et de morale. 2009. №3 (63). P. 391–419.

Марион 1988 – Marion J.-L. L’interloqué // Topoi. 1988. №7. P.175–180.

Марион 1989 – Marion J.-L. Réduction et donation: recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie. Paris: PUF, 1989.

Марион 2000 – Marion J.-L. Au nom ou comment se taire // Marion J.-L. De surcroît. Paris: PUF, 2000. P. 155–196.

Марион 2008 – Marion J.-L. Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin. Paris: PUF, 2008.

Марион 2014 – Марион Ж.-Л. Насыщенный феномен. Пер. с французского В.В. Земсковой и Г.Б. Юдина // (Пост)феноменология. Новая феноменология во Франции и за ее пределами. Сост. и редакция С.С. Шолоховой и А.В. Ямпольской. М.: Академический проект, 2014. С. 63–99.

О’Доннелл 2005 – O’Donnell J.J. Augustine Unconfessions // Augustine and Postmodernism. Confessions and Circumfession. Ed. by John D. Caputo and Michael J. Scanlon. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2005.

Роджерс, Роджерс 2001 – Роджерс К.Л. Младший, Роджерс Клеон Л. III. Новый лингвистический комментарий и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. СПб.: Библия для всех, 2001.

Cхрейверс 2009 – Schrijvers J. In (the) place of the self: Critical Study of Jean-Luc Marion’s «Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin» // Modern Theology. 2009. № 4 (25). P. 661–686.

Фуко 2011 – Фуко М. Управление собой и другими. Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1982–1983 учебном году. Пер. с фр. А.В. Дьяков. СПб.: Наука, 2011.

Хайдеггер 2012 – Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля. (Экспозиция герменевтической ситуации). Пер. с немецкого Н.А. Артеменко. СПб.: Гуманитарная академия, 2012.

Примечания