Философствованию М.К. Мамардашвили было присуще отчетливое социально-политическое измерение и звучание, особенно в последний период его творчества. Неслучайно, например, то, что творчество Мамардашвили ценят многие наши убежденные западники и либералы, но зато его, как правило, терпеть не могут представители патриотического лагеря. То есть, по отношению к Мамардашвили у читающей публики существует довольно отчётливое деление в социально-политическом плане: патриоты часто считают его чуть ли не русофобом и поэтому относятся к нему довольно негативно, зато для многих сторонников сугубо «европейского вектора развития России», не чуждых интереса к философии, он является весьма уважаемой фигурой.

И действительно, тема социального и связанная с ней критика советского общества и, шире, общества российского типа в целом, занимала довольно значительное место в творчестве М.К. Мамардашвили. В связи с этим выход его лекций по социальной философии ожидался, в частности, с тем дополнительным интересом, будет ли в них ещё более развернуто представлена «чаадаевская» составляющая его воззрений.

Однако ставшая традиционной для творчества зрелого Мамардашвили критика «российского человека» тут хотя и есть, но звучит достаточно приглушенно. Также, вопреки ожиданиям, относительно немного в лекциях и рассмотрения тем, непосредственно связанных с его социально-философскими предпочтениями общества западноевропейского типа. Темы правового законопорядка, разделения властей, гласности и т.д. как необходимых признаков «нормально развитых обществ», тех «сложных продуктов цивилизации», которые, «будучи изобретенными, являются органами нашей жизни» (с. 88), затрагиваются автором как бы между делом. Правда, то, что критических замечаний из сегодняшнего дня кажется «так мало», может объясняться условиями тогдашнего времени, т.е. идеологической цензурой, и именно поэтому это «так мало» в то время, когда читались лекции, могло, напротив, казаться «так много».

Но, тем не менее, эти злободневные темы в Вильнюсском курсе лекций 1981 г. находятся не на первом месте. И это показывает, что философствование Мамардашвили глубже и шире его непосредственных социально-политических выкладок и приложений, и что хотя последние, весьма возможно, и являются вполне органическим продолжением, выводом из его «первой философии», но та, напротив, никак к ним сведена быть не может.

Свои занятия Мамардашвили определяет как «физическую метафизику». Это словосочетание можно читать в двух смыслах, и оба они будут характеризовать и подход Мамардашвили к философии вообще, его философствование в целом. Метафизика по Мамардашвили физична, во-первых, в силу того, что для него решающую роль «в нашем реальном социально-историческом бытии и в нашем сознании, в нашей жизни... занимает... некоторый невидимый эмпирический элемент, который не поддаётся наглядному изображению и описанию, но который тем не менее играет какую-то таинственную и существенную роль в том, как складываются и наши жизни, и наши исторические судьбы» (с. 9). Тут физическое нужно брать в кавычки, понимать его как квазифизическое - хотя бы потому, что, как много раз Мамардашвили оговаривает, этот элемент не поддаётся наглядному изображению. Тем не менее, этот ненаглядный элемент «физичен» или эмпиричен в том смысле, что он представляет собой некое событие, факт, который может случиться или не случиться в мире. Мамардашвили создаёт метафизику квазифизических усилий, где в поле вещественно данных символов и их силовых полей возникает сам феномен человека, где происходит «воспроизводство наших человеческих качеств» (с. 42-43). Термин «физическая метафизика» подчёркивает и характеризует одну из постоянных тем Мамардашвили - феноменологический сдвиг внимания к событию мысли, к тому, чтобы воспринимать мысль как некий факт в мире, который может иметь или не иметь место.

В контексте феноменологической проблематики у Мамардашвили большое значение имеет тема силы, усилия: ««Предметом философии является мысль, то есть философия - это мышление о мысли, той мысли, которую я называл то силой, волей к силе, то интенсивностью, то усилием, то пониманием как элементом бытия, без которого нет самого бытия, то матрицами, или матричными состояниями, то избыточностью» (с. 47). Этой силой по Мамардашвили должен обладать «автономный и самодеятельный субъект» (с. 89). Но для этого, утверждает философ, должны быть «мускулы», «сложные социальные формы», чтобы субъект мог что-то сделать. «Силы» в общественном пространстве, делаемое (т.е. совершаемая работа), ее фактический или квазифактический характер - из этого и возникает представление о «"физичности" нашей жизни, какой-то "мускульности" общественной жизни» (там же).

Категория физичности социальной жизни придаёт ей объективность, независимость от рефлексивного самосознания агента исторического и социального действия. В этом Мамардашвили, как он не раз оговаривает, опирается на Маркса. Именно Маркс ввёл в социальную науку метод, который заставляет узнавать и спрашивать, что именно происходило и происходит на самом деле, отвлекаясь от сознательных целей и мотивов действующих лиц. Квазифизические мускулы социальной жизни являются в этом смысле объективными мыслительными формами: они сами создают объективность социально-исторической действительности, независимую от субъективных намерений: «Если мы допускаем эту органику социальной жизни, то мы предполагаем, что нечто совершается через систему скрытых и неявных зависимостей и не является предметом произвольной конструкции и изменения со стороны действующего субъекта» (с. 107).

Второй смысл термина «физическая метафизика» у Мамардашвили состоит в непосредственном жизненном значении философии, поскольку последствия тех или иных решений метафизического плана, которые предпринимает человек, необходимо проявляются в «физике» его жизни: «То, что я называю физикой, одновременно весьма связано с метафизикой, то есть невидимым элементом, или сверхопытным элементом, нашей жизни, и что само физическое обнаруживает в себе последствия проделанного или не проделанного метафизического варения человеческого элемента, человеческого материала в тигле тех органов, приставок, которые не существуют без метафизического элемента» (с. 97).

Основная проблематика данных лекций Мамардашвили состоит в неотъемлемой включенности сознания в социально-исторический порядок, а также в понимании сознания как необходимого условия этого порядка, поскольку для автора как феноменолога «из социальных и исторических явлений ... неустраним элемент сознания» (с. 115). Неслучайно одним из предварительных рабочих названий курса было - «Анализ сознательных форм как проблема социальной философии». В целом «Вильнюсские лекции» Мамардашвили содержат те же линии рассуждений, которые представлены, скажем, в его же «Картезианских размышлениях» или «Лекциях о Прусте». Перечислим конспективно эти традиционные для творчества зрелого Мамардашвили темы: упорядоченные генеративные структуры, зависящие от глубинного человеческого усилия, сами в свою очередь порождающие порядок; плодотворные тавтологии как основания бытия и познания; внеприродные основания человеческого феномена; феноменологический сдвиг внимания к рождению мысли, а не к ее содержанию; связанный с этим тезис, что основания или причины наших мыслей и чувств не содержатся в предметных качествах объектов, и др. Тем не менее, в «Вильнюсских лекциях» есть и новые повороты традиционных для Мамардашвили идей. В частности, он рассуждает о важности категории представленности для социальных явлений: «Социальная ткань стремится устроиться таким образом (и тогда она функционирует нормально), чтобы в ней в виде ее собственных расчленений и артикуляций было представлено все то, что есть в человеке, все то, что реально случается, бывает, потому что человек так устроен. Например, если у человека есть воинственные склонности, в ткани общества должна быть представлена армия, или воины, если у человека есть материальные потребности и связанные с этим вещи, то в членении общества должно быть представлено сословие, занимающееся ремеслом, земледелием и промышленностью и производящее продукты, удовлетворяющие имеющиеся материальные потребности... Если есть эротика, она должна быть представлена в пространстве мысли и тем самым публично, то есть должна быть эротическая литература, кино и так далее... Нам, человеческим существам, вообще доступно немногое, но то немногое, что нам доступно, для нас становится доступным только тогда, когда есть пространство игры и прояснения» (с. 196-198).

Эта идея Мамардашвили в таком смысловом оформлении возможна только в виду понимания социальной жизни общества как некоего самодостаточного измерения, где человек выражается и присутствует полностью. Однако идею представленности в таком смысловом контексте вряд ли примет носитель религиозного сознания, для которого перевешивает видение того, какие малосимпатичные вещи болтаются на поверхности человеческого сознания и даже какие чудища копошатся в его безднах. Такое понимание «нормальности», когда в обществе представлено всё, что есть в человеке («и тогда социальная ткань функционирует нормально»), будет восприниматься в том смысле, что от этого в социальном плане в конечном итоге некуда деться. Однако лицезрение всего этого богатства скорее даст повод для печали, нежели для удовлетворенного представления, что вот теперь всё наконец-то устроилось «как должно», что это самодостаточно и самоценно и поэтому это стоит полностью принять.

Вообще Мамардашвили был свойственен некий диктат нормальности и цивилизаторско-модернизаторский пафос. Надо, считал он, «стремиться к тому, чтобы наладить работу таких механизмов..., которые дают результат, соответствующий облику и задаче цивилизации и, главное, воспроизводящий ее и продолжающий» (с. 96). О цивилизации как современном явлении он говорит в единственном числе. Само собой подразумевается, что, как минимум, в контексте отношений Россия-Европа настоящая цивилизация только одна. При этом его европоцентричность иногда не принималась самими же европейцами. Как говорит Михаил Рыклин, «я помню, как возмущены были американские и европейские философы Фредерик Джемисон, Вольфганг Хауг и другие участники конференции о постмодернизме в Дубровнике осенью 1990 г., когда Мамардашвили назвал позднекапиталистические общества, в которых они живут и которые безжалостно критикуют, "просто нормальными человеческими обществами"»[1]. Его представления об «идеальном европейце» не принимали сами же европейцы, только уже реальные, а не идеальные.

В отношении Мамардашвили, мне кажется, трудно оспорить ту мысль, что при всей его критичности в адрес исторической России и современного ему Советского Союза сам он как состоявшийся философ с такими вот идеями, а также масштаб их востребованности и популярности были возможны только лишь на нашей почве и в нашем исторически-смысловом контексте. Также трудно не согласиться с тем, что в этих наших непростых условиях он сыграл уникальную роль, явив собой пример свободного философствования, пример, на которые история нашего Отечества отнюдь не богата.

[1]  Рыклин М. «"Я истину ставлю выше моей Родины": Мераб Мамардашвили о Грузии, России и Европе». Новая газета, № 66, 8 сентября 2008 г.