В ХХ столетии широкое распространение получает понятие «homo faber» – человек-мастер, создатель орудий труда, человек работающий. Это понятие мы встречаем в философии П. Флоренского, к нему обращаются М. Шелер, Х. Арендт и другие мыслители. В контексте событий ХХ столетия «homo faber» становится одним из символов эпохи. Какие изменения претерпевает трактовка понятия «homo faber» сегодня? Этот вопрос в центре внимания данной статьи.

In the twentieth century the notion of «homo faber» as a man-master, a tool-creator and working person became widespread. This concept we find in philosophy of P. Florensky, M. Scheler, H. Arendt and other thinkers. In the context of the events of the XX^th century «homo faber» became one of the symbols of the era. What changes is the concept of ‘homo faber’ undergoing today? This question is in the focus of the present article.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: общество, труд, человек, техника.

KEYWORD: society, labor, person, technique.

 Homo faber – из «варяг в греки»

В ХХ столетии понятие «homo faber» обретает особое значение в контексте небывалых достижений технического развития, перешедших в 1930-х гг. в неограниченную техническую экспансию. Понятие «homo faber» трактуется более инструментально и рассматривается скорее как человек работающий и более того – человек технический. Однако уходящие в Античность корни homo faber дают о себе знать и настоящее время.

Словосочетание «homo faber» связывают с именем римского государственного деятеля Аппия Клавдия Цека, который использует его в «Sententiæ», обозначая им способность человека контролировать свою судьбу и свое окружение: «Faber est suae quisque fortunae» (Каждый сам кузнец своей судьбы).

При этом отношение к homo faber и в далеком прошлом неоднозначно. «Миф неблагожелательно относится к фигуре homo faber… – читаем мы у Ф. Юнгера. – Восстание Прометея, самого одухотворенного из титанов, взявшего на себя роль покровителя такого человека, кончилось поражением. <…> Миф не уточняет, откуда именно был похищен огонь, но средство, которым воспользовался Прометей, указывает на то, что огонь не был взят из кузницы Гефеста, а имел солярное происхождение, то есть Прометей похитил частицу великого солнечного огня. Но что все-таки кроется за этим похищением? Без солнечного огня невозможна жизнь, значит, гнев богов вызван не тем, что животворящий огонь стал приносить пользу людям, – пользу он приносил им всегда. Боги разгневались на Прометея за то, что он укротил огонь, поставил его на службу, – вот о чем повествует миф. В этом мифе выразилась тревожившая человеческое сознание мысль о грозящем опасностью акте осквернения…» [Юнгер 2003, 242].

Итак, Прометей, укротивший огонь, поставил его на службу, «поставил в наличие», чем осквернил его освящающую, очистительную и искупительную силу. Укрощенный огонь дал жизнь технике и техническому человеку.

К числу патронов homo faber Ф. Юнгер относит и Гефеста. «Гефест всегда в поту и покрыт сажей, и лицо бледное, как у всех кузнецов, чья кожа выцветает под действием огня. Почему хром Гефест, почему хром Виланд? И почему кузнечному искусству обучают гномы, горбуны и калеки? Все они имеют отношение к сокровищам, шахтам и горным пещерам, в которых таятся металлы, но в основе этого отношения лежит беззаконие. Почему знания, связанные с обработкой руд, издревле вызывает мистический страх и почему это ремесло со времен Дедала сопряжено с бедами и несчастьями?» [Юнгер 2003, 243]. Полученные таким образом богатства земных недр со временем будут поставлены в наличие, превратятся в источники энергии, необходимые для будущей технической экспансии, уже не поддающейся укрощению.

Своим рьяным усердием, своей кипучей деятельностью, своей деловитостью, непомерностью своих властных устремлений homo faber ненавистен богам. Величие Зевса – это преисполненное покоя бытие, сила Прометея – в его бунтарстве, в мятеже, в стремлении свергнуть Зевса с его золотого престола, изгнать из мира богов и самому стать его господином. «Боги не любят homo faber, – пишет Юнгер, – и либо борются с ним, либо терпят возле себя, как Гефеста, но относятся к нему как к полубурлескному персонажу. Боги враждуют с непокорными и мятежными титанами. Но техника ведет от них свое начало и homo faber принадлежит к титанидам. Поэтому мы впервые встречаемся с ним среди вулканического ландшафта. Отсюда же проистекает его любовь ко всему огромному, мощному, колоссальному, к устройствам, которые поражают своей массивностью, неудержимым разрастанием материи. Сюда же относятся такие черты homo faber, как отсутствие чувства меры, непонимание законов прекрасного и неприятие искусства, которые для него столь характерны. И миф о Прометее доносит до нас повесть о том, как самый художественно одаренный народ, обладавший необычайным чувством прекрасного и пониманием меры, поборол искушение пойти по пути титанов. И не может быть никакого сомнения в том, что это раз и навсегда определило и ту скромную, по сравнению с нашим временем, роль, которую суждено было занимать технике в античном мире» [Юнгер 2003, 243].

В ХХ в. развитие техники достигает планетарных масштабов. И у этого гигантского молоха есть слуги – технический персонал, который, согласно Юнгеру, вышел из кузниц, питавшихся теллурическим огнем: «Из кузнецов выделились слесари, затем, в век технической специализации, все остальные технические работники, имя которым легион» [Юнгер 2003, 242–243].

Человек труда в обществе техники и технологий

В эпоху технической экспансии homo faber становится одним из центральных персонажей. Homo faber – это не только и не столько человек, способный контролировать свою судьбу и свое окружение. Как в эпоху Античности homo faber способен поставить многое себе на службу. Но это уже не бунтующий Прометей или умелый Гефест. Это рабочий – воплощение трудовой идеологии технократического порядка. К анализу этого человеческого типа обращаются европейские и отечественные мыслители.

Большое влияние на современную оценку понятия «homo faber» оказал А. Бергсон. В работе «Творческая эволюция» (1907) он использовал словосочетание «homo faber», определяя интеллект, в первоначальном смысле как «способность создавать искусственные объекты, в особенности инструменты для создания инструментов, и бесконечно разнообразить их производство» [Бергсон 1998, 154].

Задавшись вопросами: «К какому времени мы относим появление человека на Земле? Ко времени ли производства первого оружия, первых орудий труда?», Бергсон пишет «Прошло столетие со времени изобретения паровой машины, а мы только теперь начинаем чувствовать то глубокое потрясение, которое оно вызвало в нас. Революция, осуществленная им в промышленности, ничуть не менее всколыхнула и взаимные отношения людей. Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы, при определении нашего вида, мы точно придерживались того, что исторические и доисторические времена представляют нам как постоянную характеристику человека и интеллекта, мы говорили бы, возможно, не Homo sapiens, но Homo faber. Итак, интеллект, рассматриваемый в его исходной точке, является способностью фабриковать искусственные предметы, в частности орудия для создания орудия, и бесконечно разнообразить их изготовление» [Бергсон 1998, 154].

Понятие «homo faber» – одно из центральных в антропологии русского религиозного философа П.А. Флоренского. Его антропологические сочинения включены во второй выпуск труда «У водоразделов мысли» (1916–1927, опубл. в 1992 г.). Эта книга содержит трактаты «Homo faber», «Продолжение наших чувств», «Органопроекция», «Символика видений», «Хозяйство», «Макрокосм и микрокосм».

«Для Флоренского “homo faber”, – пишет исследователь его творчества Н. Бонецкая, – человек, изготовляющий орудия, субъект хозяйствования, т.е. ученый, инженер, техник – это человек биологический! Но словом “биология” принято называть науку о неразумных живых существах, – и Флоренский уточняет: “Разум, как доставляющий познавательные ценности, – вне поля зрения биологии”... Иными словами, homo faber – главный “герой” антропологии Флоренского – это человек с элиминированным разумом, абстрактная конструкция, созданная ради решения некоторой проблемы» [Бонецкая 2010, 98].

Не менее значимое место «homo faber» занимает в философской антропологии Макса Шелера. В контексте пережитых европейским человечеством событий Первой мировой войны, философ более остро воспринимает роль homo faber. В работах 1920-х гг. («Труд и мировоззрение», 1920, «Человек и история», 1929) он обращается к феномену homo faber, сопоставляя существующие подходы к оценке роли труда.

Так, «для христианского восприятия труд в первую очередь имеет характер наказания за “падение” человека»[1]. С другой стороны, многие представители таких философских течений, как прагматизм, позитивизм и другие «оспаривают старое мнение, что человек – это homo sapiens, и что его чистое и неоспоримое – изначально обращенное к Богу – владение разумом есть то, что кардинально отличает его от животного мира. Они объясняют: человек есть homo faber, (который работает и изготовляет орудия труда), и его разум развился только в труде и посредством труда. Еще греческий философ Анаксагор вопрошал, “имеет ли человек руки потому, что он разумен, или он разумен потому, что у него есть руки?”. Позитивисты (и прагматисты) ухватились за вторую часть этой альтернативы и сделали человека своего рода выскочкой из низшей природы. Этот “человек” не является “созданием”, он не чувствует себя творением и не испытывает чувства благодарности к своему создателю, – он, так сказать, создал себя сам. Все теории и науки с тех пор дают не объективную истину, а “правила труда”. Философия, искусство, музыка, например, возникли как простое сопровождение и последствие труда. Религия для марксистских социалистов стала символом отношений господства среди различных классов и их места в процессе производства. На вопрос французского математика А. Пуанкаре: ищем ли мы на небе механические законы космоса затем, чтобы строить еще лучшие машины, или мы строим машины для того, чтобы все большее количество людей находили свободное время для наблюдения за небом или за чем-нибудь другим, – на этот вопрос позитивисты выбирают первый ответ. “Образование – сила”, “Знание – сила”, – утверждают они вслед за Бэконом. Не удивительно, что в их мировоззрении труду отводится такое место, в котором христианский взгляд – в этом случае более совпадающий с античным – ему отказывает. Католическое понимание, прежде всего, ставит созерцательную жизнь принципиально выше, чем практическую» [Шелер 2011, 463–464].

В работе «Человек и история» (1929) Шелер рассматривает идею homo faber’а как одну из основополагающих идей о сущности человека. Обращаясь к основным типам самовосприятия человека, он предлагает очертить направления идей о сущности человека, которые еще господствуют на пространстве влияния западной культуры. Шелер выделяет идею религиозной веры и человека религиозного [Шелер 2011, 135]; идею человека разумного, или «homo sapiens»; идею «homo faber» позитивизма как человека работающего, которая, в понимании Шелера, вообще отрицает духовное действующее начало в человеке. Согласно четвертой идее человек – это «животное, больное своим духом». «На простой вопрос – “Что же такое человек?” – ответ этой антропологии следующий: человек – это бездумно живущий на явных суррогатах (речь, орудия и т. д.) настоящих, способных к развитию жизненных свойств и деятельности отступник от жизни вообще, от ее основных ценностей, ее законов, ее священного космического смысла» [Шелер 2011, 140]. Это «дионисийский человек, который посредством столь же осознанных действий, какими «homo sapiens» пытается блокировать жизнь своих влечений и чувств, дабы постигать вечные идеи, напротив, более всего стремится блокировать дух, разум (опьянение, танец, наркотики), чтобы, чувствуя, живя единой жизнью, воссоединиться с творящей природой, natura naturans: антропологическая идея, воспринимающая разум как подлинную болезнь жизни, как то, что оттесняет человека от творящих сил природы и истории» [Шелер 2011, 135]. Наконец, пятая идея о человеке возносит его на небывалую высоту. Это антропологическое воззрение берет на вооружение ницшеанского сверхчеловека, но подводит под него рациональный фундамент. Для Шелера история на основе этой антропологии будет сама по себе монументальной демонстрацией «духовного облика» героев и гениев или, выражаясь словами Ницше, «высших экземпляров» человеческого рода [Шелер 2011, 150].

Возвращаясь к концепции «homo faber», Шелер отмечает, что идеология человека, которую можно обозначить этой короткой формулой, охватывает все основные проблемы антропологии. Она принципиальным образом отличается от теории человека как «homo sapiens». Учение о «homo faber» отрицает особую, специфическую способность человеческого разума, отрицает какое-либо сущностное различие между человеком и животным: есть только отличия по степени развития; человек есть всего лишь особый вид животных. Человек в первую очередь не разумное существо, не «homo sapiens», а «инстинктивное существо». В человеке действуют те же самые элементы, силы и законы, что и во всех других живых существах, однако с более сложными последствиями. Это относится к области физической, психической и так называемой поэтической. Из влечений и чувственных восприятий и их генетических производных здесь должно выводиться понимание всего душевного и духовного[2].

Шелер полагает, что углубленное изучение известных влечений и импульсов позволяет свести все их множество к трем основным видам:

влечению к продолжению рода и всех его производных (половое влечение, родительский инстинкт, либидо);

инстинкту роста и влечению к власти;

влечениям, которые служат питанию в самом широком смысле слова [Шелер 2011, 143].

Определяя традицию homo faber, Шелер в основном апеллирует к натуралистическим истокам. Характеризуя социальную роль данного человеческого вида, человека как животного, пользующегося знаками и орудиями, Шелер видит в «homo faber» «чудовище», которое «опустошило мир» [Шелер 2011, 146]. Так нам представляется ответ Шелера на вопросы: «Кто вы, homo faber?» и «Чего ожидать от грядущего господства работы и рабочего?»

В 1930-е гг. появляются работы, посвященные феноменам массового общества и массового человека. Но прежде, чем знаменитое «Восстание масс» Х. Ортеги-и-Гассета увидело свет, в 1932 г. вышла книга Э. Юнгера «Рабочий. Господство и гештальт». Основные тематические линии книги: общество, человек и техника в контексте эволюции и истории человечества. И если в 1929 г. М. Шеллер видит в homo faber «чудовище, которое опустошило мир», то для Э. Юнгера это образ нового человека, пришедшего создавать новый мир.

Каков же он – новый человек или тип рабочего, и чем в атмосфере 1930-х гг. ознаменовано его возникновение? Прежде всего, это возросшее движение, охватившее все и вся. «Движение затронуло все сферы человеческой деятельности, все объединяется, уравнивается, будучи вовлечено в этот бесконечный поток движения: исчезли почти все следы сословного членения, можно видеть, что и разделение индивидов по классам, кастам или даже по профессиям стало, по меньшей мере, затруднительным. <…> Можно целыми днями бродить по улицам города, и в памяти не запечатлеется ни одного чем-либо выделяющегося человеческого лица» [Юнгер 2000, 163–164].

Одним из символов времени, о котором пишет Юнгер, становится «язык работы, первобытный и в то же время емкий язык, стремящийся распространиться на все, что можно мыслить, чувствовать и желать» [Юнгер 2000, 163–164]. Причем изменяется не только язык, но и сам характер работы, работа перестает быть индивидуальной, становясь тотальной. «Существует большая разница между тем, как деятельность распределялась, скажем, между старыми гильдиями и как работа специализируется сегодня. Там работа – это постоянная и допускающая деление величина, здесь – она функция, тотально включенная в систему отношений. <…> В равной мере становится менее существенным, с каким персональным явлением, с чьим именем связывается работа. Это относится не только собственно к делу, но и к любому виду деятельности вообще. <…> Важнее, однако, видеть, что тотальный характер работы нарушает как коллективные, так и индивидуальные границы и что он является тем истоком, с которым связано всякое продуктивное содержание нашего времени» [Юнгер 2000, 164, 168, 169–170, 171].

В этих условиях формируется человек нового склада, зарождение которого, согласно Юнгеру, можно было видеть еще на полях сражений Первой мировой войны. Эта война также нового типа создала новый образ «механической смерти», противостоять которой, руководствуясь одними моральными и духовными ценностями, свободой воли и проч. уже было недостаточно. Эту смерть не мог преодолеть индивид как представитель слабеющих и обреченных на гибель порядков, ее преодолел человек нового склада. В его лице, которое смотрит «на наблюдателя из-под стальной каски или защитного шлема, стало меньше многообразия, а с ним и индивидуальности, но больше четкости и определенности единичного облика. В нем проявилось больше металла, оно словно покрыто гальванической пленкой, строение костей проступает четко, черты просты и напряжены. Взгляд спокоен и неподвижен, приучен смотреть на предметы в ситуациях, требующих высокой скорости схватывания. Таково лицо расы, которая начинает развиваться при особых требованиях со стороны нового ландшафта и которая представлена единичным человеком не как личностью или индивидом, а как типом» [Юнгер 2000, 179–180].

В послевоенное время, уже не на полях сражений, а в условиях городской жизни формирование нового человека наблюдается не менее отчетливо и все более определенно проявляется процесс обеднения. Первое впечатление о человеке нового типа – это впечатление некоторой пустоты и однообразия: «Что прежде всего бросается в глаза чисто физиогномически, – пишет Юнгер, – это застывшее, напоминающее маску выражение лица» [Юнгер 2000, 191–192]. При этом маска становится значимой и в повседневной жизни, подчеркивая все более специальный характер работы: защитная маска для работы в помещениях, где существует опасность излучения, взрыва или наркотического отравления, противогаз, которым стремятся обеспечить все население, маска мотоциклиста, спортсмена, движущегося на высоких скоростях и т.д.

Наряду с тенденцией к физиогномическому единообразию, Юнгер отмечает стремление к единообразию в пространственном и временном плане, «чему соответствует увлеченность ритмом, в частности, ритмом повторений, что приводит к стремлению видеть во всеобъемлющих картинах мира ритмически-закономерные повторения одного и того же основного процесса» [Юнгер 2000, 219].

Об этом также свидетельствует возросшая значимость числа, стремление выражать любое отношение в цифрах, которое особенно явно выражается в статистике (бесконечное количества алфавитных указателей, реестров, регистрационных списков и прочего, которые позволяют получить сведения о каждом человеке). Статистика вторглась в такие сферы, как жизнь и смерть. «Люди стали проще умирать – и это тоже область статистики» [Юнгер 2000, 223].

Миром овладевает техника и по-став, энергия и работоспособность. Любое человеческое действие становится символом «воли к непрерывному использованию ресурсов потенциальной энергии. Подобно тому, как в пространственном плане мы желаем, чтобы единичного человека можно было застичь в любом месте и в любое время, в динамическом плане мы стремимся постоянно быть в курсе того, каковы крайние пределы его работоспособности» [Юнгер 2000, 221–222].

Общество homo faber’ов мобилизовано на работу, на собрание и на войну. По образному выражению Ф. Юнгера homo faber, проявив свойства велоцифера (легкая повозка), превращается ныне в homo crepitans (человек бряцающий, лязгающий (лат.).

Homo faber и проданный труд

Книга «Совершенство техники» опубликована Ф. Юнгером в 1946 г., когда homo faber, покинув поля сражений Второй мировой войны, возвратился к мирному труду и работе. Он больше не «бряцает» оружием, хотя скрежет металла (как символ индустриальной работы) все также присущ его деятельности. И он все тот же технический человек – современный потомок хромающего Гефеста.

При этом технический человек в капиталистическом обществе находится в безусловном подчинении труду. «Конечным результатом промышленной революции, – пишет отечественный исследователь И. Джохадзе, – явилась лейборизация всего западноевропейского общества – порабощение человека трудовой деятельностью. И если в средневековом мире труд и все, что с ним связано (техника, экономика, производство) служили лишь средством достижения цели, целью же являлась сама жизнь или — как это понималось церковью – спасение души человека, то при капитализме экономическая деятельность, профессиональный успех и материальная выгода приобрели самостоятельное значение, т.е. стали самоцелью. Бытие человека также утратило самоценность, так как свелось к его (homo faber’а) жизнеспособности как производительной единицы. Капитализм по-своему ограничил экзистенциальную свободу человека, сделав его целиком и полностью зависимым от труда и поставив перед выбором: работать – или умереть» [Джохадзе 2004, 5].

Но как бы там ни было, властным устремлениям технического человека положен предел, и мы уже можем его разглядеть – нам открывается поле деятельности техники, приблизившейся к совершенству.

Homo faber vs homo ludens

Далеко ли простираются властные устремления homo faber? Насколько они оправданны? Что можно им противопоставить?

В литературе о труде мы можем встретить противопоставление труда и игры. Причем оппозиция игры и труда имеет довольно сложную историю, которую, согласно отечественному исследователю Н. Григорьевой, можно отсчитывать от «Писем об эстетическом воспитании человека» Фридриха Шиллера (1795), в которых переход от дикаря к человеку характеризуется интересом к украшениям и играм [Григорьева 2005, 12]. Сотворив из обезьяны человека, игра не заканчивает на этом свою моделирующую работу: эстетическое побуждение выводит творческую натуру за рамки государства, помогая ей создать автономное «веселое царство игры и видимости» [Шиллер 1955, 384] (цит. по: [Григорьева 2005, 12]), где с человека снимаются все оковы, и в том числе узы труда. «Попытка определить игру как “неполную” разновидность производства, то есть “через труд”, – пишет Григорьева, – характерна для мыслителей, сформировавшихся в эпоху тоталитаризма. В своих поздних работах Жорж Батай рассматривает игру как практику, наследующую принципам труда, который первоначально и сделал человека человеком» [Григорьева 2005, 12].

В вопросе, насколько важен феномен игры для понимания труда, позиция Григорьевой сводится к следующему: «Многие понятия, на которых зиждется категория труда, не выводимы из категории игры: например, оппозиция данного и качественно нового, нерелевантная для игровой практики, где важна лишь рекомбинация сходных обстоятельств» [Григорьева 2005, 13].

Вопрос о соотношении труда и игры поднимает Л. Мамфорд. В подтверждение тезиса о том, что заслугу формирования человеческого разума нельзя ограничивать изготовлением и использованием орудий труда, он ссылается на исследование Й. Хейзинги, который в книге «Homo Ludens» предоставил массу доказательств того, что основным элементом формирования человеческой культуры служит не столько работа, сколько игра, а самая что ни на есть серьезная деятельность человека относится к сфере подражания. «Как признает сам автор (Хейзинга. – Т.С.), – пишет Мамфорд, – ритуал и мимесис, спорт, игры и драматические представления избавили человека от настойчиво проявлявшихся в нем животных привычек, – и я бы добавил, что наилучшие тому доказательства можно обнаружить в таких первобытных церемониях, в которых он исполнял роль животного иного вида. Задолго до того, как человек обрел способности к преобразованию окружающей среды, он создал среду в миниатюре, символическую игровую площадку, на которой все жизненные функции получили возможность переоформления в строго человеческом стиле, как бывает в игре» [Мамфорд 2001, 15].

Тезис, касающийся «homo ludens’а», оказался настолько невероятным, что переводчик книги намеренно исказил недвусмысленную фразу голландского историка о том, что культура является одной из форм игры, заменив ее более поверхностной и общепринятой дефиницией игры как элемента культуры. Мамфорд объясняет это тем, что идея того, что человек является не столько «homo sapiens’ом» или «homo ludens’ом», сколько, и, прежде всего, «homo faber’ом», практически полностью овладела современными мыслителями Запада. «Археологи XIX в., – замечает Мамфорд, – до такой степени были уверены в первостепенном значении для “борьбы за существование” каменных орудий труда и оружия, что, когда в 1879 г. в Испании была впервые найдена пещерная живопись эпохи палеолита, “компетентные авторитеты” ничтоже сумняшеся изобличили ее как возмутительную мистификацию на том основании, что для создания элегантных шедевров Альтамиры охотникам Каменного века недоставало ни досуга, ни разума» [Мамфорд 2001, 16].

В предисловии к своей книге Й. Хейзинга пишет: «Когда мы, люди, оказались далеко не столь мыслящими, каковыми век более радостный счел нас в своем почитании Разума, для наименования нашего вида рядом с homo sapiens поставили homo faber, человек-делатель. Однако термин этот был еще менее подходящим, чем первый, ибо понятие faber может быть отнесено также и к некоторым животным. Что можно сказать о делании, можно сказать и об игре: многие из животных играют. Все же, мне кажется, homo ludens, человек играющий, указывает на столь же важную функцию, что и делание, и поэтому, наряду с homo faber, вполне заслуживает права на существование» [Хейзинга 2011, 19].

Макс Фриш: прозрение homo Фабера

Герой романа швейцарского писателя Макса Фриша «Homo Фабер» (1957) представляет достаточно распространенный тип современного мужчины: это человек рационального склада ума, деловой и практичный; прагматик, верящий только в логику, технику и теорию вероятностей. Он поглощен работой, не читает романов, не посещает музеев, ему чужды рассуждения о прекрасном; ему интереснее технические устройства и формулировки непререкаемых законов природы. В юности его возлюбленная и невеста Ганна называла его «homo Фабер» именно в силу этих особенностей его характера [Фриш 1998, 46]. Казалось бы, никто и ничто не может изменить его убеждения. Его абсолютно устраивает жизнь, которая у него есть (за исключением редких вечерних сожалений о том, что некому перед сном пожелать ему «Спокойной ночи»). Но он выбрал такую жизнь, так ее спланировал. В итоге, несмотря на весь рационализм мировосприятия, весь расчет и уверенность в логике жизни, Фабер оказывается в ситуации, в которой ему бессильны помочь законы теории вероятностей.

По роду деятельности Вальтер Фабер много путешествует. Мы встречаем его, когда самолет, на котором он летел в Каракас, вынужден совершить посадку, которая, как и последовавшие за ней события, кардинально изменили его жизнь. Сначала все случившееся Фабер готов трактовать только как цепь случайностей. Однако под влиянием событий, незаметно для самого Фабера в нем что-то меняется: он поддается сентиментальности, вернувшись в Париж, начинает посещать Лувр, даже идет в оперу. «В романе “homo Фабер”, – пишет М. Амусин, – Фриш бросает вызов технократическому – в самом широком смысле слова – мироощущению. Он подвергает героя, образцового инженера Вальтера Фабера, череде совпадений и испытаний, никак не укладывающихся в теорию вероятностей. Фабер находит своего старого друга повесившимся на заброшенной плантации в Центральной Америке; девушка, встреченная им на океанском лайнере и ставшая его любовницей, оказывается его дочерью; мало того, вскоре она погибает в результате несчастного стечения обстоятельств. Сам Фабер тоже обречен – он болен раком… Новый, драматический опыт меняет человеческую стать героя. В финале он постигает мир, с которым расстается, в его чувственном богатстве, в насыщенности его красок, звуков, запахов, через метафоры и образы, через радость и боль, а не в “оцифрованных”, среднестатистических параметрах» [Амусин 2011].

Напомню, что определяя традицию homo faber, М. Шелер, характеризуя социальную роль человека вида homo faber как роль человека-животного, пользующегося знаками и орудиями, видит в нем «чудовище», которое «опустошило мир» [Шелер 1993, 143].

На первый взгляд, трудно представить героя романа Макса Фриша в этой роли, хотя встретившись после двадцатилетней разлуки, Ганна произносит именно эти слова. «Вальтер, – говорит она, – ты чудовище!» [Фриш 1998, 151]. Прожив пятьдесят лет, сообразуясь с канонами строгой рациональности, Вальтер Фабер, сам того не подозревая, совершает инцест – одно из величайших моральных преступлений. Развитие сюжета наводит на мысль о предопределенности данного хода событий, который (преднамеренно или нет) автор выводит в романе. Задолго до М. Фриша, Р. Вагнер обратился к подобной сюжетной линии, описывая историю рождения Зигфрида – героя «Кольца нибелунга». Уже тогда, не приемля мир капитала и буржуа, мир рынка и разрушения вечных ценностей, Вагнер предрекал его конец, который наступит благодаря герою, который приходит в этот мир в результате нарушения вечных моральных заповедей, родившись от любви брата и сестры. Но Зигфрид – герой, с гибелью которого гибнет и старый порочный мир, и сам его приход (против норм и постулатов христианской морали) есть свидетельство порочности мира, в борьбу с которым, согласно концепции Вагнера, может вступить только человек, изначально противный существу сложившихся устоев. Погибая, Зигфрид открывает путь новому миру и новой жизни.

Что же касается Вальтера Фабера, то мир, пораженный эпидемией техницизма и трудоцентризма, есть порождение популяции homo faber(ов). И смерть одного из них, всех ли, не приведет к возникновению нового мира. Они сами совершают инцест, и неведение не может служить им оправданием, поскольку это неведение есть следствие их уверенности в том, что мир – это тетрадный листок в клетку, на котором все действия могут быть просчитаны при помощи таблицы умножения.

***

Что ждет homo faber в XXI столетии? Следуя логике перехода индустриального общества в постиндустриальное, можно было бы предположить, что на смену человеку-технику приходит человек-эксперт – полноправный представитель общества знания. Преемниками homo faber можно представить symbolic analysts – специалистов, занимающихся анализом и символами. Спрос на их знания и навыки растет по мере того, как совершенствуются средства коммуникации, обеспечивающие доступность и оперативное распространение этих знаний и навыков. Среди symbolic analysts – ученые и исследователи, консультанты по вопросам менеджмента, маркетинга и рекламы, специалисты, которые работают с устными и визуальными символами (музыканты, представители киноиндустрии и проч.). «Основной причиной такого расширения мирового рынка и роста спроса на подобного рода услуги, – пишет американский исследователь Р. Райх, – стало принципиальное усовершенствование коммуникационных технологий по всему миру. Чертежи, разработки, инструкции, визуальные и аудиосимволы с каждым днем можно передавать все более быстро, все с большей точностью и все с меньшими затратами» [Райх 1999, 524].

Однако это решение представляется повторением сложившейся сциентистски-техницистской традиции и поэтому вызывает некоторые сомнения. Но и дискутируемые сегодня прогнозы трансгуманизма также не выглядят убедительными[3]. Действительно, в XXI в. наука все больше срастается с технологиями, порождая феномен «технонауки», которая наряду с усовершенствованием человеческой жизни чревата опасностями бездумного экспериментирования человека с самим собой. «Посредством такой технонауки, – пишет В.А. Лекторский, – создается новая жизненная среда, которая ставит под вопрос многие привычные способы ориентации в мире и даже традиционные человеческие ценности» [Лекторский web].

Как будет вести себя технологически усовершенствованный человек – этот технический потомок homo faber? Не возомнит ли он себя сверхчеловеком и не окажется перед проблемой утраченных ценностей? Сторонники трансгуманизма исходят из того, что с помощью генной инженерии, нанотехнологий, компьютерных и информационных технологий, воздействуя на генную и нервную систему человека и заменяя ряд органов на искусственные, можно сначала колоссально удлинить человеческую жизнь, а затем вообще сделать человека бессмертным. Но такая победа науки над природой, согласно В.А. Лекторскому, привела бы человечество не к бессмертию, а к самоубийству. Ведь исчезновение смерти повлекло бы за собой исчезновение проблемы смерти, столь важной для всей исторически существовавшей культуры, и в конечном итоге означало бы исчезновение смысла человеческой жизни [Лекторский web].

Литература

Амусин 2011 – Амусин М. Макс Фриш. Аналитик мечты // Новый мир, 2011. № 5.

Бергсон 1998 – Бергсон А. Творческая эволюция. М.: КАНОН-пресс, Кучково поле, 1998.

Бонецкая 2010 – Бонецкая Н.К. «Homo faber» и «homo liturgus» // Вопросы философии. 2010. № 3.

Григорьева 2005 – Григорьева Н. Anima laborans: писатель и труд в России 1920–1930-х гг. СПб.: Алетейя, 2005.

Джохадзе 2004 – Джохадзе И. Homo faber и будущее труда // Логос. 2004. № 6 (45).

Лекторский web – Лекторский В.А. Философия, общество знания и перспективы человека // http://vphil.ru/index.php?Itemid=52&id=186&option=com_content&task=view/

Мамфорд 2001 – Мамфорд Л. Миф машины. Пролог. М.: Логос, 2001.

Райх 1999 – Райх Р. Труд наций. Готовясь к капитализму XXI века // Новая постиндустриальная волна на Западе. М.: Academia, 1999.

Фриш 1998 – Фриш М. Homo Фабер. Назову тебя Гантенбайн. Солдатская книжка. М.: Канон Пресс, 1998.

Хейзинга 2011 – Хейзинга Й. Homo Ludens. Человек играющий. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2011.

Шелер 1993 – Шелер М. Человек и история // THESIS. Вып. 3. 1993.

Шелер 2011 – Шелер М. Труд и мировоззрение // Философская антропология Макса Шелера. СПб.: Алетейя, 2011.

Шиллер 1955 – Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании // Собр. соч.: В 7 т. М.: Государственное издательство художественной литературы. Т. 6. 1955.

Юнгер 2003 – Юнгер Ф. Совершенство техники. СПб., 2003.

Юнгер 2000 – Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. Пер. с нем. А.В. Михайловского. СПб.: Наука, 2000.

Примечания