Написанный по латыни анонимный фрагмент «О Троице» по мнению современных исследователей бесспорно принадлежит перу Алексея Степановича Хомякова, однако  на сегодняшний день не существует работ, последовательно разбирающих круг связанных с ним проблем. Между тем, сформулированные в нем идеи являются важнейшими для хомяковского учения о Церкви. Хотя Хомяков в своих выводах опирается на святого Иринея Лионского, анализ показывает, что на самом деле в основе их лежит тезис, восходящий не к тексту отца Церкви, а парадигмам философского идеализма.

According to modern scholars, there is absolutely no doubt that the anonymous fragment "On the Trinity", written in Latin, came from the pen of Aleksey Khomyakov, but today there are no works that would consistently analyse the range of related problems. Meanwhile, the ideas it contains are crucial for the doctrine of the Church by Aleksey Khomyakov. In his conclusions Khomyakov relies on St. Irenaeus of Lyons, while the analysis shows that, in fact, they are based on the thesis that goes back not to the text by the Father of the Church, but to the paradigms of philosophical idealism.

Ключевые слова: Хомяков, Ириней Лионский, Троица, Пятидесятница, учение о Церкви.

KEY WORDS: Khomyakov, Irenaeus of Lyons, Trinity, Pentecost, the doctrine of the Church.

Готовя к печати известное пражское собрание богословских сочинений Хомякова Ю. Ф. Самарин нашел среди бумаг Алексея Степановича написанный неизвестной рукой на латыни текст «О Св. Троице», который не решился атрибутировать  покойному другу. Его нет и в издании 1886 года. Однако уже в последующих  собраниях сочинений он публикуется и признается хомяковским по умолчанию[i]. Он не велик и для понимания дальнейшего должен быть приведен здесь целиком:

«1. Liceat et mihi aliquid addere quod veritati Catholicae proximum videtur.

Unus Deus in tribus personis. Una persona quam et fontem et caput et principium actionis vocare licet (Pater); unum aeternum quasi actionis theatrum (Filius), una aeterna actio (Spiritus Sanctus) quae a principio procedit et in theatro enitet; non autem procedit ita, ut nec sine principio esse nec sine theatro manifestari possit.  Hec est et a Patre processio et in Filio necessaria inhaerentia Spiritus Sancti; quae doctrina mihi et vera et maxime orthodoxae congruens videtur.

Quaeso, et theatrum et actionem non proprie locum aut actionem credas esse, sed personas.

2. Hoc ipsum philosophice.

Cum sibi prima mens seipsam ponat ut objectum, vere objectum gignere vocatur, et sic aeterne (ab aeterno) nascitur Filius. Cum autem mens objectum illud agnoscet ut seipsam, scilicet – se ut subjectum, et Filium ut objectum, fit objecti-subjectivatio et est nova cognitio, seu Spiritus Sanctus, quae etiamsi sine objecto existere non possit, tamen absque dubio a fonte communi unico procedit ut cognitio imaginis in speculo. Nonne haec spectant verba S. Irinaei? И того и другого Дух назвал именем Бога и помазуемого Сына и помазующего Отца. Lib. IV. Cap. VI и VII.

Spiritus Sanctus est, ut ita dicam, cognitionis corona, complementum et sigillum aeternum» [Хомяков 1995, 434].

Известно также два его перевода.

Один из них принадлежит Л. П. Карсавину и был выполнен для его берлинского издания «Хомяков о Церкви». Другой опубликован в петербургском двухтомнике 1994 года, и сделан А. В. Винарским и Н. В. Серебренниковым.

Вот они:

Перевод Л. П. Карсавина:

«Да будет дозволено и мне привести нечто представляющееся близким к истине кафолической. – Один Бог в Трех Лицах: одно Лицо, которое дозволительно назвать источником, главою и началом действования (Отец); один как бы вечный театр действования (Сын); одно вечное действование (Дух Святый), которое от начала происходит и в театре воссиявает; происходит же оно так, что не может ни без начала быть, ни без театра обнаружиться. Таково и от Отца исхождение и необходимое в Сына вникающее пребывание Духа Святого. И это учение кажется мне истинным и наиболее соответствующим православному. Прошу понимай театр и действование не в собственном смысле, как место и действование, но как Лица. – То же самое философски. – Когда первый ум полагает себе себя как предмет, истинно говорится, что он рождает предмет, и так вечно (от века) рождается Сын. Когда же ум признает этот предмет как себя самого, а именно: себя как субъект, Сына как Предмет, соделывается субъективация предмета и есть новое познание или Дух Святой. Хотя познание это и может существовать без предмета, однако, несомненно, происходит оно от единого общего источника, как познание образа в зерцале. Не на это ли указуют слова Св. Иринея: И того и другого Дух назвал именем Бога и помазуемого Сына и помазующего Отца. Кн. IV. Гл  VI и VII.  Дух Святой есть так сказать венец познания, его восполнение и вечная печать» [Хомяков 1926, 71–72.].

Перевод Винарского-Серебренникова:

«1. Да будет позволено и мне кое-что добавить, что к истине кафолической кажется ближайшим. Один Бог в трех лицах. Одно лицо, которое и источником и сущностью, и основою действия может называться (Отец), одно – вечное как бы поприще действия (Сын), одно – вечное действие (Святой Дух), которое из первоисточника исходит и на поприще воссиявает; но не в том смысле исходит, что и без первоисточника существовать и без поприща проявляться не может. Это и от Отца исхождение и в Сыне необходимое укоренение Святого Духа; каковое учение мне кажется и истинным и наиболее сообразным с православием. Прошу, верь, что и поприще и действие не собственно место или действие, но лица.

2. Это же – философски. Когда себе первичный разум самого себя определяет как объект, истинно говорится, что возникает объект, и так вечно (извечно) рождается Сын. Когда же разум объект этот познает как самого себя, то есть – себя как субъекта, а Сына как объект, совершается объект-субъективация, и это есть новое познание, или Святой Дух, который хотя без объекта существовать не может, однако несомненно из единого общего источника исходит как познание образа в созерцании. Разве не к этому относятся слова Св. Иринея? И того и другого Дух назвал именем Бога и помазуемого Сына и помазующего Отца. Кн. IV. Гл  VI и VII. Святой Дух есть, так сказать, венец познания, завершение и печать вечности» [Хомяков 1994, 335].

Сравнение переводов указывает по крайней мере на два существенных расхождения, для наглядности отмеченные мной в латинском оригинале и переводах курсивом.

Кроме того обращает на себя внимание, что цитата из святого Иринея Лионского приведена в латинском тексте по-русски и с неточным указанием книги и главы (на самом деле Кн. 3. Гл. 6).

Итак, фрагмент «О Троице» ставит перед исследователем по меньшей мере четыре вопроса:

1) о его атрибуции;

2) о существенных разночтениях в его переводе;

3) о том, почему цитата из сохранившегося только в древнем латинском переводе трактата св. Иринея приводится по-русски внутри написанного на латыни текста;

4) о том месте, которое высказанные во фрагменте идеи занимают в контексте хомяковской мысли вообще.

         При это следует отметить, что если первый из поставленных вопросов может считаться уже решенным в научной литературе, то работ, последовательно стремящихся разрешить весь комплекс возникающих в связи с разбираемым источником проблем, судя по всему, не существует.

1. Совершенно очевидно: если фрагмент и не принадлежит Хомякову, то тезисы, в нем высказанные, и цитата, в нем приводимая, безусловно переходят в иные хомяковские тексты. Достаточно указать хотя бы только на текст из третьей французской брошюры (1858 г.): «Блаженные апостолы поучают нас, что Дух, который есть Бог, исходит от Отца и познает его тайны. Эти слова заключают полную истину; но полтора века спустя Ириней, ученик возлюбленного Апостола сказал еще яснее: «Дух венчает Божество, давая Отцу имя Отца и Сыну имя Сына» [ Хомяков 1995, 221], – здесь, как видим, в одну фразу сведены цитата из св. Иринея и комментирующая ее заключительная фраза латинского текста: Spiritus Sanctus est, ut ita dicam, cognitionis corona (курсив мой. – Прот. П.), complementum et sigillum aeternum. Мало того, свободно процитировав св. Иринея, Хомяков дает еще и развернутый комментарий к его тексту. «Текст Иринея гласит “называя Отца Отцом и Сына Сыном”. В смелости и властности этого выражения высказывается, откуда оно идет. Оно, очевидно, по прямому преданию, исходит от того, кого Церковь назвала Богословом по преимуществу… Многие богословы искали намеков на христианское учение в книге Бытия. Если это мнение не лишено основания, то доказательства ему следует искать конечно не во множественной форме Элогим; но не без некоторого основания можно было видеть такой намек в тройственности идеи, выраженной словами: “Бог – сказал и создал – и увидел что добро”. Иными словами: мысль которая есть, мысль, которая проявляется, мысль, которая себя сознает. (Ир. III, 11)» [Хомяков 1995, 221][ii]. При этом, буквально на предыдущей странице звучит та же мысль: «я очень хорошо знаю, что в термине «Слово» гораздо живее выступает понятие рождения, то есть  отношения мысли к ее проявлению; но знаю также, что термином “объект” можно было бы было передать понятие о мысли проявленной и самосознанной» [Хомяков 1995, 220].

Итак, Хомяков либо – автор фрагмента, либо – «похититель» высказанных в нем идей, но поскольку нам неизвестен тот, кто кроме него где-то ставил в такую связь текст святого Иринея с мыслью, облеченной в одежды немецкой классической философии, то можно смело утверждать, что первое предположение отвечает истине и согласиться с комментаторами[iii] петербургского двухтомника, что «все это… позволяет веско атрибутировать трактат Хомякову» [Хомяков 1995, 454].

2. Как видно, две ключевых мысли фрагмента, касающиеся именно вопроса об исхождении Святого Духа (то есть центрального в богословской полемике между Востоком и Западом) переведены двумя взаимоисключающими способами.

Фразу: Non autem procedit ita, ut nec sine principio esse nec sine theatro manifestari possit, – Карсавин переводит: « происходит же оно так, что не может ни без начала быть, ни без театра обнаружиться», а Винарский-Серебренников: «но не в том смысле исходит, что и без первоисточника существовать и без поприща проявляться не может».

Фразу: quae etiamsi sine objecto existere non possit, tamen absque dubio a fonte communi unico, – Карсавин: «Хотя познание это и может существовать без предмета, однако, несомненно, происходит оно от единого общего источника»; Винарский-Серебренников: «…который хотя без объекта существовать не может, однако несомненно из единого общего источника исходит».

Сравнение с латинским оригиналом показывает, что оба Карсавинских варианта подразумевают прямое «насилие» над буквой первоисточника. Варианты Винарского-Серебрянникова грамматически точны. Однако это не означает, что проблема решена.

Фрагмент состоит из двух частей: первая предлагает читателю богословское, вторая – философское изложение учения о Троице (Hoc ipsum philosophice). При чем первый из спорных текстов принадлежит богословскому, а второй – философскому разделу. Очевидно, они должны быть параллельны (hoc ipsum), однако ни в Карсавинском, ни в современном варианте перевода этого параллелизма не возникает

Комментаторы петербургского двухтомника стремятся  поправить дело пояснением  к переводу Винарского-Серебренникова: «Несколько слов – о кажущемся противоречии в проявлении и существовании Св. Духа без объекта. Без объекта-поприща Св. Дух может проявиться непосредственно в акте исхождения из субъекта-первоисточника, но как акт познания объекта не может без него существовать. Таким образом, акт познания утвержден в извечном исходе – созерцании Св. Троицы, “и так (извечно) рождается Сын”» [Хомяков 1995,  454–455]. Но этот комментарий трудно признать исчерпывающим. По меньшей мере он не уточняет, каким образом необходимо соотнести тогда между собой богословский и филососфский разделы, для того чтобы сказанное имело место. Действительно, если второй раздел текста дает hoc ipsum – то же самое – только с использованием философской терминологии, то между ним и изложением первого раздела не должно возникать и «кажущегося противоречия», однако оно есть и в грамматически правильном варианте Винарского-Серебрянникова, и в переводе Карсавина (как бы инверсивном по отношению к последнему), а потому возможно предположить, что самый текст источника содержит ошибку, возникшую при его переписке (как помним, он дошел до нас не в авторской записи), которую Карсавин попытался исправить в самом тексте перевода, а позднейшие издатели текста – «снять» разъяснением.

Здесь, впрочем, встает вопрос о том, где – в богословской или философской части трактата содержится эта гипотетическая ошибка. Однако прежде чем сделать окончательный вывод, остановимся на подкреплящей философский раздел цитате из святого Иринея.

3. Если de facto издатели давно уже признали фрагмент «О Троице» хомяковским текстом, если правильная передача его смысла волновала переводчиков и комментаторов, то загадкой «русской цитаты» из святого Иринея не интересовался, кажется, вообще никто, между тем, она содержит в себе ключ ко многому. Дело в том, что источники хомяковского дискурса во многом до сих пор остаются невыясненными. Этому способствуют свои объективные трудности, давно осознанные исследователями: 1) отсутствие каталога обширной хомяковской библиотеки; 2) привычка Хомякова цитировать по памяти, не давая точных ссылок, а иногда даже не заключая соответствующий текст в кавычки. В силу этого, в частности, мнения о таком важном вопросе, как его начитанность в святых отцах, расходятся до полностью противоположных.

Такие глубокие знатоки святоотеческой литературы, как профессора Московской духовной Академии Горский и Казанский оценивали познания Хомякова в этом отношении весьма скептически[iv], и наоборот: профессор Санкт-Петербургской Академии Н. П. Барсов даже самый тип хомяковского богословствования приравнивал к святоотеческому[v]. Автор известной монографии о Хомякове, проф. В. З. Завитневич настаивал на том, что Алексей Степанович изучал святых отцов в библиотеке Троице-Сергиевой Лавры [Завитневич 1901, 971–972], а С. Большаков в своей работе «Учение о единстве Церкви в трудах Хомякова и Мёлера» приходил к пессимистическому выводу о том, что узнать, что читал Хомяков мы не можем, и нам остается только изучать то, что он написал [Bolscakoff 1946, 134]. Однако некоторые усилия в указанном направлении, как представляется, все же можно предпринять. И хотя прямых цитат в богословских трудах Хомякова действительно очень мало, изучение их не оставляет исследователя без награды.

Прежде всего надо отметить, что упоминания Хомяковым свв. Отцов, дающие максималистам повод занести последних в список тех, кто был изучен Хомяковым от корки до корки, чаще связаны не с их (отцов) творениями, а с их церковной деятельностью. Таково, например упоминание свт. Афанасия и  Марка Эфесского в письмах к Пальмеру. Во всех таких случаях источниками являются, очевидно, западные сочинения по истории Церкви, например, труды Неандера или Ниля, чтение которых в кружке славянофилов подтверждается в частности Киреевским [Киреевский 1911, 257], – да и самим Хомяковым [Хомяков 1995, 131].

Пищу для размышлений дает кроме того упоминание во втором письме к Пальмеру имени Адама Зерникава, автора известного трактата об исхождении Святого Духа. Дословно оно выглядит так: «Ничего не мог бы сказать сильнее и убедительнее того, что сказали знаменитые Феофан Прокопович и Адам Зерникав» [Хомяков 1995, 294]. Из этого, как правило, делается вывод об изучении Хомяковым зерникавского труда [напр., Bolscakoff 1946, 134]. Однако при ближайшем рассмотрении вывод это оказывается более, чем сомнительным. Во-первых, тот же Киреевский свидетельствует, что Зерникав был практически недоступен тогдашнему читателю: «Богословие Макария мне известно не вполне, – пишет он Кошелеву, – т.-е. я знаю его Введение и первую часть Богословия. Второй еще не имею. В первой части есть вещи драгоценные, именно опровержение Filioque, особенно драгоценные по выпискам Зерникава, которого книги достать нельзя, хотя говорят, она была у нас напечатана» [Киреевский 1911, 258]. Можно, конечно, предположить, что Хомяков, как и Киреевский знакомился с Зерникавом по выпискам, имеющимся в булгаковском труде, однако письмо Пальмеру написано в августе 1845 году, а первая часть макариева богословия вышла в 1849. Кроме того, на предыдущей странице своего письма Хомяков разъясняет как в православном смысле следует понимать выражение блж. Августина «principaliter  autem a Patre» [Хомяков 1995, 293]. К этому месту есть сноска, принадлежащая переводчику и первому публикатору богословских сочинений Хомякова на русском языке, Юрию Федоровичу Самарину, в которой он разъясняет, что  согласно доказательству Зерникава, место это вообще должно считать подложным, из чего, очевидно, следует, что Алексею Степановичу доказательство Зерникава, то есть его сочинение, оставалось неизвестным[vi], самый же текст Августина цитировался (что понятно из контекста письма) [Хомяков 1995, 293] по работам защитников filioque.

         Но здесь возникает еще одна загадка, имеющая самое непосредственное отношение к фрагменту о Троице. Уже цитированные комментаторы петербургского двухтомника пишут: «Вероятно, трактат был написан как некое самостоятельное заключение к труду Адама Зерникава “De processione Spiritus Sancti a suo Patre” (“О исхождении Духа Святого единственно от Отца”, 1682) и как раз о нем говорит Ю. Ф. Самарин в письме к Н. П. Гилярову-Платонову от 23 января 1861 г., указывая среди сочинений Хомякова на “рукописный отрывок, написанный им в виде послесловия к трактату Зерникава…”» [Хомяков 1994, 454]. Между тем, встает вопрос: если речь идет об одном и том же тексте, почему один и тот же Самарин сперва, не сомневаясь, не только атрибутировал его Хомякову, но даже и указал на замысел, послуживший причиной его возникновения, а затем – выразил сомнение в принадлежности фрагмента Хомякову и даже не стал публиковать вообще?

Цитированный текст самаринского письма полностью выглядит так: «Самые капитальные его сочинения – исторические записки и богословские труды – не могут быть изданы здесь, - я в этом окончательно убедился, пересмотрев их… В богословскую часть войдут: краткий катехизис, все французские брошюры с русским переводом, рукописный отрывок, написанный им в виде послесловия к трактату Зерникава (издание Феофана Прокоповича) de processione Spiritus Sancti. К этой же части я думал бы отнести его статью в дополнение к неоконченной статье Киреевского, два философских письма ко мне, перевод послания апостола Павла, толкование к одному месту из апостола Павла и некоторые отрывки из писем ко мне и из переписки с английскими богословами» [Шаховской 1895,  24].

Письмо показывает прежде всего, что Юрий Федорович сам не очень знал о чем идет речь, так как преосвященный Феофан Прокопович Зерникава никогда не издавал и впервые трактат был напечатан только в 1774 году, спустя почти 40 лет после смерти архиепископа Феофана. Впрочем, письмо писано за шесть лет до пражского издания Хомяковских трудов и буквально через два дня после выхода в свет Манифеста об освобождении крестьян, в подготовке к которому, как известно, Самарин принимал самое деятельное участие. Таким образом, все говорит за то, что проект издания был составлен Самариным еще до начала серьезной работы над текстами, в ходе которой выяснилось в частности (см. выше), что Зерникав не был толком известен Алексею Степановичу, что, быть может, и побудило Юрия Федоровича засомневаться в принадлежности самого фрагмента покойному другу; в противном случае следует признать, что речь идет о разных текстах, и что «Послесловие к Зерникаву» утрачено.

         Если же вернуться теперь непосредственно к цитате из священномученика Иринея, то прежде всего замечу, что это самый цитируемый в сочинениях Хомякова святоотеческий текст: мы встречаем его четырежды.

Кроме фрагмента о Троице, и уже цитированной брошюры 1858 года он приводится в письме 1852 или 1853 г.[vii] к тому же Юрию Федоровичу: «Я всегда предполагал в первой части “Отче наш” особенный смысл, и вот мне кажется некоторое объяснение его. Павел говорит: Дух называет Бога отцом (Авва-отче); Ириней говорит: Дух кладет венец на божество, называя Отца отцом, и Сына сыном. В Символе, как и везде, Сыну приписывается царство. И так, “да святится имя Твое, да придет царствие Твое” и пр. значит: “да будешь прославлен, как начало Духа имянующего, да будешь прославлен, как Отец Сына царствующего и да будешь прославлен как Самосущее и Самоначальное лицо, источник всего”» [Хомяков 1900 VIII, 282].

Наконец, мы находим его в неоконченном историософском труде А. С. Хомякова, известном под названием «Семирамиды»: «В другом отношении (чисто-богословском) явно-вещественное понятие Запада обличается тем, что он никогда не мог различать послания в мир (феномена внешнего и основанного на бесспорном предании) от происхождения, феномена внутреннего, которое всегда приписывалось Отцу. Даже в Августине (хотя мнение лица, и особенно такого ограниченного, как Августин, ничего не значит) слова principaliter a Patre не значат “и особенно же от Отца”, но “по началу своему от Отца”. Важнейшее свидетельство, к несчастию незамеченное никем, о предании о Духе, как сознании находится в полу-апостольском слове Иринея, ученика Поликарпа, ученика Иоанна “Дух же полагает венец, называя Отца – Отцом и Сына – Сыном”, чем полагается в одно время тождество и различие» [Хомяков 1900 VII, 128–129].

Это место кроме своей содержательной стороны важно тем, что  оно очень близко по тексту к цитированному выше письму к Пальмеру от 18 августа 1845 г., что позволяет датировать текст не позднее, чем летом 1846 года. Действительно из ответного письма Пальмера Хомяков волей неволей должен был узнать о том, что разбираемое им выражение Августину не при надлежит.

Как видно, во всех четырех случаях святой Ириней цитируется по памяти, при чем наиболее точной является цитирование фрагмента «О Троице», все же остальные варианты являются, как уже было показано «синтезом», собственно цитаты и комментирующей ее заключительной фразы фрагмента «О Троице», который таким образом должен быть признан исходным для всех последующих цитаций текстом.

Теперь постараемся ответить на вопрос: почему все же святого Иринея Хомяков цитирует по-русски.

Известно, что трактат священномученика Иринея «Против ересей» на греческом сохранился только во фрагментах, а полностью дошел до нас в древнем латинском переводе. Известно также, что Хомяков хорошо читал по латыни, но в латинский текст фрагмента «О Троице» ввел все же русскую цитату из св. Иринея, при том что «Против ересей» на русский перевели уже после смерти Хомякова (в 1869–1871 г.). Единственное разумное объяснение этого видится в том, что на латыни «Против ересей» Хомяков не читал, а цитировал его по каким-то выдержкам, обнаруженным им в русскоязычной литературе того времени. Внимательные поиски подтверждают, что такая, вполне доступная Алексею Степановичу литература, существовала: это журнал «Христианское чтение», во второй части которого за 1838 год были опубликованы фрагменты соответствующих глав иринеевского трактата. Надо заметить, что в те годы «Христианское чтение», из номера в номер публиковавшее выдержки из сочинений святых отцов, было, пожалуй, единственным источником для ознакомления светских читателей со святоотеческим преданием Церкви. Его публикации, с одной стороны, вполне могли дать желающему основу для богословского самообразования, а с другой – обусловливали и фрагментарность восприятия и отсутствие целостного представления о традиции. Как бы то ни было, подробное исследование показывает[viii], что познания первых славянофилов в святых отцах вполне исчерпываются этими публикациями, дополненными во второй половине сороковых изданиями Оптиной пустыни и Московской Академии, и дает, таким образом, самый трезвый ответ на вопрос о степени и объемах богословской начитанности Алексея Степановича.

Наконец, следует восстановить контекст столь полюбившейся Хомякову фразы. В интересующей нас главе трактата «Против ересей» св. Ириней приводит различные ветхозаветные тексты, подтверждающие, что Христос подлинно был Богом: «Итак, ни Господь, ни Святый Дух, ни Апостолы, – пишет святой Ириней, – никогда не назвали бы определенно и решительно Богом того, кто не Бог, если бы он действительно не был Бог, и не назвали бы произвольно кого-либо Господом, кроме господствующего над всем Бога Отца и Его Сына… Подобным образом говорится: “Престол Твой, Боже (пребывает) во век, жезл царства Твоего есть жезл правды. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, и потому Тебя помазал Бог, Бог Твой”. Ибо Дух обоих обозначил именем Бога и помазуемого Сына и помазующего Отца» [Ириней 1996, 229].

После всего вышесказанного можно вернуться непосредственно к содержательной стороне фрагмента.

4. В 1817 году граф де Местр опубликовал свой знаменитый трактат «О папе», где предрекал Русской Церкви гибель православия при столкновении с современной западной философией и наукой [de Maistre 1836, 414]. Хотя имя де Местра и упоминается Хомяковым, разрешение вопроса о том, что именно из деместровских сочинений он читал, сопряжено с вышеописанными трудностями. Как бы то ни было, de facto первые славянофилы были весьма озабочены тем, чтобы опровергнуть пророчество де Местра, иными словами, показать, что православное вероучение может быть интерпретировано в терминах и категориях новой философии. В частности, очевидно, что философский раздел фрагмента о Троице ставит перед собой ту же задачу. Нет нужды долго доказывать, что здесь мы имеем дело с мотивами философских построений прежде всего Гегеля [Гегель 1997, 218.] и Шеллинга [Шеллинг 2002, 298, также 382–389], свободно интерпретированных Хомяковым, который считал вполне естественным, что «эпоха наша питается трудом недавно минувшей великой эпохи Германских мыслителей» [Хомяков 1900 I, 290]. Важно однако, что в поддержку своей мысли о субъект-объективации как «новом знании» он привлекает текст святого Иринея о Духе, именующем Отца – Отцом и Сына – Сыном. Задача цитаты, как понятно, состоит в том, чтобы легитимизировать преданием философское построение, причем речь идет о практически о центральном пункте всей экклесиологии Хомякова.

         Действительно, как убедительно показал о. Пол Патрик О’Лири, автор одной из лучших посвященных наследию Хомякова западных (впрочем, и не только) монографий, вся хомяковская экклесиология определяется его отрицанием filioque [O’Leary 1982, 164], и проекцией его принятия или непринятия на жизнь Церкви. В «Церковь одна» Хомяков писал: «…не сохранится вера там, где оскудела любовь…Отрекшийся от духа любви и лишивший себя даров благодати не может уже иметь внутреннего знания … Общины христианские, оторвавшиеся от Святой Церкви, не могли уже исповедывать (так как уже не могли постигать духом) исхождение Духа Святого от Отца одного, в самом Божестве; но должны были уже исповедывать одно только внешнее послание Духа во всю тварь,  послание, совершаемое не только от Отца, но и через Сына. Внешнее закона сохранили они, внутренний же смысл и благодать Божию утратили они как и в исповедании так и в жизни» [Хомяков 1995, 45]. 

         Таким образом, по Хомякову, различаются внешняя миссия Духа, через Христа обращенная ко всем созданиям [O’Leary 1982, 65], и внутренняя – собственно, миссия Пятидесятницы, – которая «имеет характер Внутритроической жизни, постольку Дух посылается в Пятидесятнице только одним Отцом» [O’Leary 1982, 66].

Понятно теперь, как важно определение Духа через субъект-объективацию, дающую «новое познание», – ведь оно-то и есть в то же время открывшаяся действием Святого Духа внутреннему соборному сознанию Церкви – «взаимной любви христиан» [Хомяков 1995, 149] – истина: «Таков смысл Пятидесятницы. Отселе истина должна быть для нас самих, во глубине нашей совести» [Хомяков 1995, с. 149].

Понятно, как важна и отсылка к «полу-апостольскому» слову св. Иринея – она должна придать хомяковской идее статус изначального предания Церкви.

Однако здесь-то и возникает ряд проблем. На первую указывал еще тот же О’Лири: «Даже в теологии, которая выражает происхождение Сына в терминах знания, как это делают Св. Августин или Аквинат, процесс не описывается в терминах субъекта и объекта. Проблема использования субъектно-объектных различий в том, что возникает реальная опасность чрезмерной абсолютизации персон, вплоть до их разделения. Субъект-объект вводит, кажется, дуализм, который не совместим с единством Бога. Акцент в классической теологии на знании, как общем для трех Персон Троицы, это необходимый коррелят к любой теории, которая выражает происхождение в терминах знания» [O’Leary 1982, 72][ix].

         Но есть и еще одна проблема: «полуапостольское» слово святого Иринея не имеет того смысла, который вкладывал в него Хомяков. Из текста святого Иринея (как показывает его контекст) следует собственно только, что Святой Дух действовал в ветхозаветных пророках, живших задолго до дня Пятидесятницы, но что Его действие в них (как впрочем и в самый день Пятидесятницы) тождественно  Его внутритроическому свойству – не следует ровным счетом не из чего.

         Расположим теперь в хронологическом порядке все связанные с цитацией св. Иринея тексты Хомякова и, прочитав их еще раз, сделаем заключительные выводы.

1. После 1838 г.: «Когда себе первичный разум самого себя определяет как объект, истинно говорится, что возникает объект, и так вечно (извечно) рождается Сын. Когда же разум объект этот познает как самого себя, то есть – себя как субъекта, а Сына как объект, совершается объект-субъективация, и это есть новое познание, или Святой Дух, который хотя без объекта существовать не может, однако несомненно из единого общего источника исходит как познание образа в созерцании. Разве не к этому относятся слова Св. Иринея? И того и другого Дух назвал именем Бога и помазуемого Сына и помазующего Отца. Кн. IV. Гл  VI и VII. Святой Дух есть, так сказать, венец познания, завершение и печать вечности».

2. До 1846 г.: «В другом отношении (чисто-богословском) явно-вещественное понятие Запада обличается тем, что он никогда не мог различать послания в мир (феномена внешнего и основанного на бесспорном предании) от происхождения, феномена внутреннего, которое всегда приписывалось Отцу… Важнейшее свидетельство, к несчастию незамеченное никем, о предании о Духе, как сознании находится в полу-апостольском слове Иринея, ученика Поликарпа, ученика Иоанна “Дух же полагает венец, называя Отца – Отцом и Сына – Сыном”, чем полагается в одно время тождество и различие».

3. 1852 или 1853 г.: «Я всегда предполагал в первой части “Отче наш” особенный смысл, и вот мне кажется некоторое объяснение его. Павел говорит: Дух называет Бога отцом (Авва-отче); Ириней говорит: Дух кладет венец на божество, называя Отца отцом, и Сына сыном. В Символе, как и везде, Сыну приписывается царство. И так, “да святится имя Твое, да придет царствие Твое” и пр. значит: “да будешь прославлен, как начало Духа имянующего, да будешь прославлен, как Отец Сына царствующего и да будешь прославлен как Самосущее и Самоначальное лицо, источник всего”».

4. 1858 г.: «Блаженные апостолы поучают нас, что Дух, который есть Бог, исходит от Отца и познает его тайны. Эти слова заключают полную истину; но полтора века спустя Ириней, ученик возлюбленного Апостола сказал еще яснее: «Дух венчает Божество, давая Отцу имя Отца и Сыну имя Сына».

         Итак, чисто теоретически можно было бы предположить, что в фрагменте «О Троице» в первом «богословском» разделе говорится о внутритроической жизни: Non autem procedit ita, ut nec sine principio esse nec sine theatro manifestari[x] possit, во-втором, «философском» – о внешнем откровении Троицы твари:  Spiritus Sanctus, quae etiamsi sine objecto existere non possit, tamen absque dubio a fonte communi unico procedit.

Преимущества этой гипотезы в том, что тогда объяснимыми становятся возникающая разница смыслов и на свое «законное» (в философском разделе) место становится цитата из священномученика Иринея[xi]. Однако тогда следует признать, что в процессе становления своей экклесиологической концепции Хомяков однажды «странспонировал» философский уровень на богословский и отождествил их.  Установленные нами термины post quem и ante quem позволяют датировать это изменение не позднее, чем1846 г.: все позднейшие тексты не привносят никаких новых оттенков смысла.

Однако более вероятно, что «философский» раздел изначально рассматривался им как высший по отношений к «богословскому», то есть с помощью «истинного любомудрия»[xii] позволявший раскрыть и уточнить (развить) древнее Предание Церкви.

Как бы то ни было, вследствие проделанной им философской спекуляции Алексей Степанович оказался, собственно, «повинен» в том же, в чем упрекал латинян: в перенесении внешней миссии Духа (вспомним контекст иринеевской цитаты) на внутритроическую жизнь. Следствием этого, в свою очередь, оказался ощутимый разрыв между внутренним и внешним в его экклесиологии, приводящий в конечном счете к концепции, некоторые черты которой ощутимо напоминают о внутренней Церкви родоначальника русской Laientheologie, Ивана Владимировича Лопухина.

Итак, фрагмент «О Троице», безусловно, принадлежит перу Алексея Степановича Хомякова и дает исходный вариант центрального для его экклесиологии пункта о смысле внутритроического действия Святого Духа, которое он считает возможным отождествить с действием Пятидесятницы. Этот пункт он излагает в категориях немецкой идеалистической философии, что надеется подкрепить ссылкой на святого Иринея Лионского. Однако фрагментарное и случайное знание текстов святого Иринея служит причиной тому, что цитата используется им некорректно, вследствие чего философско-идеалистический тезис остается неподтвержденным, а вместе с ним в значительной мере утрачивает свой «краеугольный камень» и все здание хомяковской экклесиологии.

Литература

Андреев 1915 – Андреев Ф. К. Московская Духовная Академия и славянофилы // Богословский вестник 1915. Т. 3.  С. 563–644.

Барсов 1878 – Барсов Н. И. О значении Хомякова в истории отечественного богословия // Христианское чтение. СПб., 1878. № 1/2 С. 303–320.

Гегель 1977 – Гегель В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1977. Т. 2.

Горский 1900 – Горский А. В. Замечания на богословские сочинения А. С. Хомякова // Богословский вестник 1900. Т. 3. №11. С. 475–543.

Завитневич 1901 – Завитневич В. З. Алексей Степанович Хомяков // Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1901.  №6. С. 929–976.

Ириней 1996 – Ириней Лионский, свщм., Творения. М., 1996.

Киреевский 1911 – Киреевский И. В. Полное собрание сочинений: В 2 т. М., 1911. Т. 2.

Колюпанов 1889 – Колюпанов Н. П. Биография Александра Ивановича Кошелева: В 2 т. М., 1889–1892. Т. 1.

Казанский 1914 – Переписка профессора Московской Духовной Академии Петра Симоновича Казанского с Александрой Николаевной Бахметевой // У Троицы в Академии. 1814–1914 гг. М., 1914. С. 510–589.

Святитель Филарет 1994 – Филарет Московский, свт. Творения. М., 1994.

Хомяков 1900 – Хомяков А. С.  Полное собрание сочинений: В 8 т. М., 1900.

Хомяков 1926 – Хомяков А. С. О Церкви: под редакцией  Л. П. Карсавина. Берлин, 1926.

Хомяков 1994 – Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. Москва, 1994. Т. 2.

Хомяков 1995 – Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995.

Шаховской 1895 – Ш<аховской> Н. В., кн. Н. П. Гиляров-Платонов и А. С. Хомяков. По сочинениям и письмам Гилярова // Русское обозрение. М., 1895. №11. С.14–32.

Шеллинг 2000 – Шеллинг Ф. В. Философия откровения: В 2 т. СПб, 2000–2002. Т. 1.

Bolscakoff 1946 – Bolscakoff S. The doctrine of the uniti of the Church in the works of Khomyakov and Moehler. London, 1946.

O’Leary 1982 – O’Leary Paul Patric. The Triune Churrch: A Studi in the Ecclesiology of A. S. Xomjakov. Freiburg, 1982.

de Maistre 1836 – de Maistre J. Du pape. Lyon, 1836

Примечания