Во второй части статьи продолжен сравнительный анализ «негативных онтологий» Н. Бердяева и А. Чанышева. «Небытие» Чанышева – мнимая панацея от отчаяния, охватывающая человека, открывшего для себя иллюзорность надежд, связываемых с «Бытием». Абсурд «Бытия» – негативный аргумент в пользу метафизики «Небытия». Метафизические поиски всегда направлены против течения исторического Времени.

In the second part of article the comparative analysis of N. Berdyaev’s and A. Chanyshev’s «negative ontologies » is continued.  Chanyshev’s «Nonbeing» is imaginary panacea with the despair covering the person who has opened for illusiveness of hopes connected with «Being». Absurdity of «Being» is a negative argument in favour of «Nonbeing» metaphysics. Metaphysical searches always are directed against the mainstream of historical Time.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: онтология, бытие, небытие, социальная эпистемология.

KEY WORDS: ontology, being, nonbeing, social epistemology.

В «Трактате о небытии» А.Н. Чанышева слово «свобода» появляется в самом его конце. Оно фигурирует в главном выводе из «негативной онтологии». Вот бросающееся в глаза отличие от  хода мысли Бердяева. Тот шёл от гимна свободе к утверждению ценности небытия, в котором свобода онтологически укоренена. Чанышев идёт иным путём: от онтологии небытия к иллюзорному чувству свободы, которое овладевает «человеком небытия»:

«Свобода - это детерминированность небытием. Несмотря на очевидность своей несвободы, человек чувствует себя всё же свободным. Эта иллюзия объясняется тем, что человек способен “не быть”. <…> Человек небытия мужественен. Его мужество — это мужество быть несмотря на ничто, а не только несмотря ни на что. Он понимает, что всякая ситуация пре­ходяща, он видит ничтожество всякой ситуации на фоне просвечивающего сквозь неё небытия, он смело смотрит вперёд без надежды и отчаяния. Он не раскаивается и не мстит, ибо настоящее бессильно перед прошлым. Нищий, ставший бога­чом, остается нищим в прошлом. Человек небытия понимает, что действовать - значит изменять своей свободе, ибо из многих “моглобностей” может реализоваться только одна, да и та лишь в качестве “нетойности”. Только философия небытия может обосновать философское отношение к жизни - атараксию и апатию, пребывание в ничтожестве, точнее говоря, возвращение в ничтожество и смирение» [Чанышев 1990, 164–165].

Отличие важное. Свобода для Бердяева – ослепительная вспышка вселенского света, выводящего из «тёмного царства» подчинения необходимости. Иллюзия свободы у Чанышева – тусклая лампада, освещающая внутренний мир человека, где он прячется от опасных для его достоинства лживых соблазнов бытия.

Главный из них – избавление от страха перед небытием. Этот страх – страдание, от которого человеку некуда деться. Покуда он сознаёт, он страдает, ибо первое и главное, чем наполнено его сознание, это ожидание гибели, неизбежного конца. Страдание есть «атрибут сознания» [Там же, 163]. Здесь перекличка с М. Хайдеггером, с его трагическим Sein-zum-Tode. У Хайдеггера страдающее от согласия с неизбежностью смерти Dasein «бытийствует»  аутентично, обладает подлинным бытием.

«Существовать аутентично означает всю жизнь мужественно смотреть в глаза собственной смерти; на это способен не каждый. Большинство предпочитает погрузиться в das Man, раствориться в нём, отождествиться с ним: ведь оно не умирает, оно бессмертно… Тогда перспектива собственной смерти, эта ужасная последняя возможность, затемняется и куда-то отодвигается, хотя бы временно исчезает из вида. Такое существование неаутентично, но более спокойно» [Слинин 2004, 119].

Но чанышевский «человек небытия» смотрит вперёд – на перспективу смерти - без надежды, но и без отчаяния. Он меняет «страдание» на «атараксию» и «апатию». Однако, если нет страдания, то какое же это сознание? Оно ведь не может быть без своего атрибута. Или всё-таки может? Чанышеву приходится вводить градации типов бытия: «Сознание – высший тип бытия. В нем бытие торжествует и терпит своё наибольшее поражение» [Чанышев 1990, 163]. Есть и «бессознательное бытие» - в нём нет или почти нет страдания (значит, и «поражение» не такое уж большое). Чем меньше в бытии сознания, тем меньше и страдания.

Но сознание у Чанышева не желает страдать и, поелику возможно, бежит от страдания. А следовательно, бежит от самого себя. Это «побег к бессознательному бытию», к бытию, наполненному позитивным смыслом именно потому, что в нём сознание сведено к минимуму, если угодно – к «счастью быть», просто быть, не исчезать, не падать в бездну, к краю которой тебя неотвратимо подтаскивает время. Время нужно остановить. Любой ценой задержаться, выключить вселенские часы, не слышать их «тиканья», звучащего как приговор к смерти, исполнения которого приходится ждать всю жизнь. Что может быть мучительнее этого ожидания?

Уж сколько их упало в эту бездну,

Разверстую вдали!

Настанет день, когда и я исчезну

С поверхности земли.

………………………………………………………..

И будет жизнь с её насущным хлебом,

С забывчивостью дня.

И будет всё - как будто бы под небом

И не было меня!

                                                 М. Цветаева

Отсюда желание анестезировать эту боль наркотиком мысли. Он отвлечёт от ожидания небытия, хотя бы сделает его выносимым. Или скроет, как ширма, то, на что нельзя (стыдно, ужасно, нет сил) смотреть.

«Именно страдание заставляет сознание измысливать идеал бытия, останавливать время. Человек в мыслях убегает от небытия. Вся психика человека пронизана страхом перед небытием, а вся культура может быть расшифрована как порождение этого страха» [Там же].

Последнее замечание – намёк слишком серьёзный, чтобы его не заметить, пройти мимо. Вся культура порождается страхом и страданием. Так бомбоубежище порождается ужасом бомбардировок.

Культура – тот же обезболивающий наркотик, только люди употребляют его сообща, а не в одиночку.

Это станет ясным, если культуру «расшифровать», вытащить на свет её скрытый от прямого взгляда смысл. Культура зашифрована мыслью о бытии, она и сама - воплощение этой мысли. И значит, культурное бытие – есть иллюзия, удобная, спасительная, но всё же только иллюзия. В этом смысле культура – та же религия, хотя бы она и пыталась быть чем-то иным, например, называла себя атеистической.

Идеал бытия – бытие без сознания и без страдания (наилучшее из бомбоубежищ – могила). Но это, по сути, и есть небытие! Однако оно совсем не страшно. Это мысль полагает, что небытие – это то, от чего надо убежать. Глупая. Совсем наоборот. К небытию надо идти спокойно, без постыдной истерики. Достойно. Достойно ль?

Быть или не быть, вот в чем вопрос. Достойно ль

Смиряться под ударами судьбы,

Иль надо оказать сопротивленье

И в смертной схватке с целым морем бед

Покончить с ними? Умереть. Забыться.

И знать, что этим обрываешь цепь

Сердечных мук и тысячи лишений,

Присущих телу. Это ли не цель

Желанная? Скончаться. Сном забыться.

Гамлет считал, что страх перед небытием – это страх перед неизвестным бытием, худшим, чем известное нам. Этот страх удерживает нас в жизни, заставляет мириться с её пошлостью и мерзостью. Делает нас трусами.

Кто бы согласился,

Кряхтя, под ношей жизненной плестись,

Когда бы неизвестность после смерти,

Боязнь страны, откуда ни один

Не возвращался, не склоняла воли

Мириться лучше со знакомым злом,

Чем бегством к незнакомому стремиться!

Так всех нас в трусов превращает мысль,

И вянет, как цветок, решимость наша

В бесплодье умственного тупика…

У. Шекспир

В трусов, блуждающих в тупиках и не желающих выйти из них, нас превращает не только мысль, но и религиозное чувство, вера в Бога. Они как бы – иллюзорно - заполняют пустоту «неизвестности после смерти». Любовь Бога к людям и любовь людей к Богу – вот мост надежды от земного смертного бытия к высшему – бессмертному, бесконечному.

«Трактат» Чанышева как будто убеждает нас не ступать на этот мост. Не унижайте своё достоинство верой, надеждой и любовью! Будьте мужественны! И пусть вас не берёт оторопь от такого призыва!

Важнейшее для Бердяева слово «Бог», как и слово «свобода», лишь однажды встречается у Чанышева и тоже в самом конце «Трактата». Бог – не высшее Бытие, но ещё одна иллюзия человека, не решившегося жить с иллюзией свободы, предпочтя ей иллюзию «любви» - сладкую приманку бытия.

«Любовь - это попытка зацепиться за чужое бытие, а тем самым сделать своё бытие более устойчивым. Любовь к Богу должна поэтому казаться самой нужной и самой сильной» [Там же, 164].

Должна казаться… Любовь к Богу, а значит и вера в Бога – это уступка человеческой слабости, «страху перед небытием».

Иллюзия любви порождает иллюзию Бога. Зато может избавить от мучительно-трудной иллюзии свободы. Однако «человек небытия» совершает мужественный выбор, оставаясь с этой последней иллюзией. Но без иллюзии любви. Ему нечего терять, ибо он уже обладает «ничем», он принимает своё ничтожество, смиряется перед ним, но его смирение – паче гордости, оно – не крест, но пьедестал.

За десять лет до чанышевского «Трактата» П. Тиллих опубликовал, пожалуй, самую известную свою книгу «Мужество быть» [Тиллих 1952]. Как видно уже из её названия, для протестантского философа и теолога «бытие» и «мужество» сопряжены по смыслу. Бытие – источник мужества, мужество - условие бытия. Понятно, что «бытие» здесь – это не абстрактная категория из онтологического словаря, столь же основополагающая, как и «небытие». Но при логическом равенстве (в гегелевском смысле) эти категории отнюдь не равны по человеческому к ним отношению. Чтобы «не быть», никакого особого мужества не требуется («когда так просто сводит все концы удар кинжала…»). В «небытии» человек ничем не отличается от любых неодушевлённых предметов. Чтобы быть человеком, слишком мало противостоять физической смерти (ведь именно она может показать подлинно человеческое в человеке – или же, напротив, подчеркнуть, что его жизнь, по сути, была одним лишь скучным и пошлым прозябанием).

«Мужество – это самоутверждение  “вопреки”, а именно вопреки тому, что пытается помешать Я утвердить самое себя» [Тиллих 1952]. Мешает страх «небытия», принимающий разные формы: страх физической смерти, страх бессмысленной пустоты и страх «осуждения», то есть неизбывной вины перед другими. Наибольшее мужество – это преодоление страха перед потерей собственного Я, его растворением в окружающем мире, внутренним опустошением. Человек не может не быть в мире, будучи его частью. Но такой частью, какая может и должна всегда оставаться самой собой. «Утверждение себя в качестве части требует мужества в той же мере, что и самоутверждение себя в качестве самого себя. Мужество быть по своей сущности всегда есть мужество быть частью и мужество быть собой в их взаимозависимости» [Лифинцева 2003, 62]. Но такое соединение возможно, только если в нём есть смысл. А его-то можно и не найти, если страх перед мировой и внутренней пустотой слишком силен и мужества на его одоление у человека не хватит. Тогда человек погружается в отчаяние.

Но это отчаяние - путь к спасению. Здесь Тиллих следует по пути, намеченному ещё С. Киркегором: если бытие лишено смысла, то значит смысл всё же существует (нельзя лишиться того, чего нет)[i]. «Спасти» осмысленное бытие для человека – то же самое, что уверовать в запредельные его основания. Если угодно, можно назвать это верой в Бога.[ii] «Только те, кто пережил шок от сознания своей бренности, испытал тревогу от сознания своей конечности и ощутил угрозу небытия, – только они и могут понять, что значит Бог» [Тиллих 2000, I, 65]. И в этом понимании рациональные рассуждения, заводящие в тупик сомнений и безысходного отчаяния, получают помощь веры. «Вопрос о Боге – это тот вопрос, к которому ведёт весь онтологический анализ. Бог есть ответ на вопрос, имплицитно заключенный в наличном бытии человека; этим именем названо то, что заботит нас предельно, то, что определяет наше бытие и небытие» [Там же, 230]. Так мужество человека попадает в зависимость от Трансцендентного.

Именно это неприемлемо для «человека небытия». Если Бог – иллюзия, то опереться на неё – какое же это мужество? Из круга иллюзий не выбраться, но можно обустроиться в нём, чтобы выбрать позицию, не слишком принижающую человеческое достоинство, позволяющую человеку сохранить самоуважение даже при осознании полной безысходности своего положения. Мужество не должно питаться религиозными корнями, иначе как же им гордиться? А гордость - это то, чем «человек небытия» дорожит более всего. Она побуждает его предпочесть иллюзию свободы выбора иллюзиям любви и веры в Бога.

Важно подчеркнуть, что все эти иллюзии - осознанные. Именно как иллюзии. Это, конечно, главная причина страдания. В мире «человека небытия» только страдание не иллюзорно. И если сознание так обострено у философа, то именно он, вероятно, самое страдающее существо в мире. И вместе с тем, это страдание дорого ему. Он не откажется от него ни за что, ибо альтернативой страдания является бессознательное бытие, уравнивающее человека с любой вещью. Хочешь оставаться человеком, «несмотря на ничто» – страдай!

Заметим, здесь поворот и от бердяевской онтологизации свободы. Свобода – иллюзия, а не основание бытия. «Человек небытия» выбирает свободу, зная, что она иллюзорна. Поэтому он и не ссылается ни какие основания своего выбора, не оправдывается – ибо оправдываться не перед кем. Ему остаётся только признать, что всё на свете, да и он сам – только хрупкий мосток между безднами небытия. Безнадежно искать опоры этого мостка, их нет нигде, кроме как в тебе самом. В себе их и ищи, если уж на то пошло. Это - экзистенциальный атеизм. Можно отрицать Бога, но обожествлять Природу, признавая за нею все божественные атрибуты. Такой атеизм есть «теизм навыворот». Атеизм «человека небытия» иного рода. Он живёт в полном и гордом одиночестве. Когда нужно выбирать (не какую-то житейскую мелочь – выбирать между жизнью и смертью, между человеческим и нечеловеческим в самом себе), он принимает эту участь без жалоб и не уходит от ответственности. Опять же – перед самим собой.

Ради чего? Вопрос без ответа, потому что без смысла. «Человек небытия» не гонится за чем-то как за целью, не приносит в жертву этой цели свою «способность не быть». Обладать такой способностью – в этом, кажется, его единственное неотъемлемое достояние.

Чанышев не видит позитивного смысла в «страхе небытия», так важного для П. Тиллиха и М. Хайдеггера. Последний проводил человека через этот страх, чтобы дать ему возможность ощутить свою подлинность. Это нависающая над жизнью перспектива смерти сообщает, по Хайдеггеру, индивидуальной жизни абсолютную уникальность, отличающую её от конформной привязанности к неподлинному бытию. Для чанышевского «человека небытия» смерть не угроза, а возвращение, смысла которого ему не раскрыть. Но и страшиться его не следует. «Человек приходит из небытия и уходит в небытие, так ничего и не поняв» [Чанышев 1990, 165]

Вот и славно. Ибо жить, всё понимая, слишком трудно, попросту - невыносимо. Это под силу разве что философу. «Массовому человеку» незачем подвергать себя лишним неудобствам, пытаясь понять смысл «человеческой комедии». Довольно и того, что эту комедию понял и выстрадал своё понимание философ.

Чанышев перекликается с Бердяевым, противореча ему. Для того отказ от свободы и страх перед «бездной», где она порождается, есть признак рабства. Чанышев же называет «рабским» сознание, полагающее высшую ценность бытия:

«Сознание бытия — рабское сознание. Ведь ещё Гегель показал, что господин тот, кто обладает сознанием небытия, кто не боится смерти, кто свою жизнь покупает ценою смерти» [Там же].

Это замечание странно. Ссылка на Гегеля – не в антигегелевском (антибытийственном) русле «Трактата». Что же искать идейной поддержки у того, чьи идеи тебе чужды? Что толку в каком-то «господстве», если оно привязывает тебя к бытию, привязывает так, что ради этого ты даже готов преодолеть свой страх перед смертью? Для  гегелевского «господина» выбор смерти есть доказательство подлинности его бытия. Но лишь бытия. И потому ему только кажется, что он господствует, на самом деле он тоже «раб бытия», только это «рабство наизнанку».

Расхождение с Бердяевым ещё более существенно. «Рыцарь свободы» мечтал об освобождении «рабов». Они хотя бы теоретически могли стать вровень с ним. «Человек небытия» не видит и вовсе не желает такой возможности. Свобода не маячит перед ним как цель и эсхатологическая перспектива. Свободу не нужно ждать. За неё не надо, не с кем бороться. Она уже есть - внутри человека. Но не всякого. Поэтому нечего и помышлять о каком-то освобождении «рабов». Человек - или раб, или философ. Все философами не станут никогда, да это и не нужно.

***

«Трактат о небытии» А.Н. Чанышева - порождение времени, когда была уже достаточно осознана исчерпанность культурных (экономических, политических, идеологических) потенций системы, построенной в СССР на руинах «старой» культуры, разрушенной революцией. Смена эпох произошла, но подтвердила прогноз Бердяева: революция сменила форму порабощения человека, но не освободила его «изнутри». Несмотря на громадные изменения, зигзагами прочертившие траекторию России в первые две трети ХХ в., «новая культура» неостановимо двигалась к своему кризису.

В 1962 г. это осознавали немногие. Вспомним, что только годом ранее была принята бутафорская программа «построения коммунизма» в СССР за двадцать лет. История знает не так уж много примеров столь масштабного блефа, связанного не только с несбыточными экономическими и политическими обещаниями и претензиями властей, а с посулом прямо-таки молниеносного скачка в «новый мир». Блеф закончился крахом государства, которому он служил, всего через три десятка лет. Я упоминаю об этом, чтобы подчеркнуть: неизбежность тотального провала – на фоне сервильной пропаганды и промывки мозгов, казалось бы, не оставлявших возможности критического и свободного отношения к действительности – стала очевидностью для философа, который не имел возможности иначе её выразить, нежели окольным путём. Он это и сделал, придав своему «Трактату» форму замысловатого, но свободного от логической строгости, метафизического рассуждения.

В чем глубинные основания надвигавшейся в то время волны нового культурного, а значит и политического, и экономического кризиса? Чанышев искал их там, куда не заглядывали ни экономисты, ни социологи, ни историки, будь они даже самыми завзятыми критиками коммунизма: в онтологических основаниях мировоззрения. Оно, догадался философ, характеризуется «доверием к бытию», в котором и укоренены все прогрессистские и революционные концепции человеческой истории.

«Не только страх перед небытием, но и трудности, связанные с его пониманием, заставляют человека творить “культуру бытия”. Но теперь, когда человечество повернулось лицом к космосу, когда люди стали всего лишь землянами, им открылись пространственно-временные интервалы, где почти ничего нет... Но не только перед собой, но и в повседневном, небытие. Последнее уже не безобидная пустота Демокрита, а нечто, способное растворить в себе любое бытие... Вот почему теперь легче представить и понять небытие, вот почему возможна моя философия, “философия небы­тия”» [Чанышев 1990, 160].

Конечно, эти напоминания о Демокрите и ссылки на космическую эру с её величием и угрозами – объяснительная увёртка, чтобы читателю было «легче представить и понять». Дело совсем не в этом. Философ как бы подсказывает: «позитивная онтология» вызывает доверие, пока человеку удаётся как-то вытолкнуть «небытие» за кулисы сознания, пока оно выглядит лишь неприятностью, имеющей обыкновение случаться с «модусами» и «акциденциями», пока в бытии он видит преимущество, каким следует обладать до последней возможности, не уступая его «по доброй воле».

Позитивное отношение к бытию может иметь разные степени и оттенки. Есть «высокие», приятные для человеческого самолюбия модусы бытия: «Лучше умереть стоя, чем жить на коленях!», «Лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день за них идёт на бой!» и т. п. Есть и другие – человек цепляется за возможность удержать «ускользающее бытие», любой ценой задержаться, продлить своё существование. Если неизбежна смерть, то хотя бы растянуть срок жизни. Или поверить в бытие после смерти. Уйдя из жизни, человек всё же как-то продолжится: кто-то скажет, что сохранит вечное бытие его бессмертная душа; кто-то - что он останется в памяти живых людей своими делами. И то, и другое сходится в одном: бытие лучше небытия. Бытие тоже может страшить, но это совсем иной страх, за ним скрывается надежда на лучшее. Ибо бытие неуничтожимо, оно «бессмертно», а значит, сохраняет в себе все возможности: зло, глядишь, да и уступит добру, смерть – начало новой жизни, пустота наполнится, горе сменится радостью.

Это так по-человечески понятно… Но представьте иное: бытие – это неподвижная, ничего не меняющая в себе вечная скука. Что-то такое мерещилось Свидригайлову:

«- Нам вот всё представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится» [Достоевский 1978, VI, 221].

В его мыслительных судорогах есть истинная и страшная для апологетов бытия догадка. Бытие ценно только своим наполнением, своей человеческой привлекательностью. И может обесцениться. Стать скучным прозябанием. Таким, что не лучше, а, пожалуй, хуже небытия.

Еще раз: это не о логических категориях в гегелевском смысле. Тем безразлично, как к ним относятся люди. Это о человеческих переживаниях, лишь отчасти обозначенных в этих категориях.

Надо помнить, что напрямую озвучить такие переживания философ не мог, это было опасно и практически бесполезно в той социально-культурной ситуации, в какой жила «советская философия» в начале 60-х гг. Поэтому Чанышев и затеял пафосно-ироническую игру с категориями, устраивая её как бы по правилам привычной диалектической классики. Сделал это он так заразительно, что читатель поневоле включался в эту игру, начиная следить за ходами мысли, настораживаясь, когда наталкивался на несообразности, двусмысленности.

Тут важно, что «Трактат» был прочитан философской публикой уже в совершенно иной ситуации, по сравнению с началом 60-х. К началу 90-х мрачный пафос «стоического экзистенциализма» утратил своё влияние на Западе и выдохся в аллюзиях и подражаниях в нашей стране. Ирония и горечь «Трактата» перестали быть понятными даже тем, кто мог бы их понять. Критики восприняли его – вполне всерьёз – как экстравагантную, но логически возможную попытку построить новую метафизику. И это как раз в то время, когда разговоры о метафизике были почти моветоном после десятилетий «онаучнивания» философии по позитивистским, а потом постпозитивистским образцам (это как-то соединялось с «диалектико-материалистическими» трактовками философии и её «методологической роли», какую она играла по отношению к науке и всем прочим сферам культурного действия).

Возрождение метафизики? Мало того, что сама идея была сомнительной в глазах большинства отечественных философов, она ещё подносилась «Трактатом» под экзистенциальным соусом, как бы подчеркивавшим её принципиальную ненаучность. Критики разделились: одни, фрондировавшие против сциентистских трендов, восприняли «Трактат» Чанышева как сигнал метафизического ренессанса и по мере сил и способностей откликнулись на него. Другие стали критиковать «новую метафизику» именно за то, что она – метафизика, да ещё и «плохая», то есть наполнена противоречиями, бездоказательными декларациями, двусмысленностями. К тому же она казалась неприемлемой именно из-за своего сумрачного тона, диссонировавшего с новыми оптимистическими ожиданиями, какими тогда была напоена интеллигентская атмосфера.

Для примера возьмём статью Н.С. Розова, вышедшую в свет спустя почти шесть лет после смерти А.Н. Чанышева [Розов 2011, 158  -  186]. Отдав вежливый долг смелости философа, попытавшегося обновить метафизику, автор всё же доказывает, что эта попытка крайне неудачна. Он критикует восемь (!) «доказательств» существования небытия, на которых держится «негативная онтология», показывая, что они представляют собой более или менее изощрённые софизмы. Например, «доказательство от времени»: существование настоящего предполагает существование прошлого и будущего, т.е. того, чего нет. Это временный модус небытия. Розов резонно возражает: прошлое существует как то, что было, а не как то, чего нет, значит, это модус бытия, а не небытия. То же – о будущем. Не лучше и «доказательство от пространства»: если нечто находится в одном месте, то его нет в другом. Это пространственный модус небытия. Аргументация такая слабая, возражает критик, что её и принимать в расчёт не надо бы, но в любом случае здесь небытие – это только аватара бытия, оно как тень следует за бытием, но собственного, да ещё и претендующего на абсолютность смысла у него нет.

Подобным же образом анализируются и прочие «доказательства»: «от движения» (движущееся тело есть там, где его нет, и его нет там, где оно есть), «от противоположностей» (противоположности взаимно уничтожают, «погашают» друг друга) и т. д. Все они основаны на логических или физических ошибках, повторяют давно оставленные ходы философской мысли, архаичны по форме и бедны содержанием. Общий вывод суров, но неизбежен: метафизика небытия непоследовательна, отчасти наивна, но главное – совершенно непонятно, зачем она вообще нужна.

Во-первых, только то в философии заслуживает внимания и уважения, что согласуется с наукой, её принципами и результатами. «Негативная онтология» этому критерию явно не отвечает:

«В XX и XXI вв. строить философию, отвергающую или игнорирующую науку с её уже достигнутыми результатами и мощью современных продолжающихся исследований — занятие, возможно, отважное и благородное, но несколько глуповатое, примерно, такое же, как если бы кто-то понадеялся, выстругав деревянный самокат, состязаться с современными автомобилями и самолетами. Поскольку признание субстанции каждой вещи небытием ничего не даёт и не может дать ни для переосмысления прежних научных результатов, ни для дальнейшего развития науки (вся она построена на вполне реалистической онтологии положительного бытия вещей, их субстанций и акциденций), то мы фиксируем ловушку в рассуждении, выхолащивающем субстанциональность вещей, и должны предпринять поиск скрытой ошибки» [Там же].

Во-вторых, «онтология небытия» как-то неприятно пессимистична. Понятное дело, нас когда-то не было и когда-нибудь не станет. Но пока мы есть, разумно ли «зацикливаться» на мысли о небытии? Всё, что имело начало, когда-то кончится. Но жить с «установкой» наконец бессмысленно, да и просто глупо.

«Установка на неминуемую гибель, проповедуемая А.Н. Чанышевым, только ускорит её. Вместо изобретения способов выжить, люди будут надевать саваны и покорно ждать смерти. Зато воля продолжить жизнь, продолжить своё бытие, если и не гарантирует, то, по крайней мере, даёт возможность отсрочить или даже избежать общей гибели» [Там же].

Всё так правильно, так серьёзно... Поневоле улыбнёшься. Трудно ведь даже предположить, что А.Н. Чанышев мог не понимать таких простых вещей: люди, пока они люди, будут бороться со смертью и верить в торжество жизни. Мало кто облачится в саван раньше срока, а покорное ожидание смерти, хотя и встречается у некоторых индивидов, не свойственно роду человеческому. «Негативная онтология» Чанышева – не глуповатая «установка на неминуемую гибель». Она вообще «не об этом».

Псевдосхоластические доказательства существования небытия, догадывается Н.С. Розов, это игра. Но игра странная. Её правила как бы нарочито нарушаются.

«А.Н. Чанышев играет в игру строгих схоластических доказательств, но тут же нарушает правила этой игры. Утверждая А (небытие существует), использует в своем «доказательстве» не-А (небытие не существует). При такой «логике» легко вывести любое суждение и его же отрицание. Рассуждения просто теряют свой смысл и назначение. Все-таки у схоластов было чему поучиться: таких вольностей с логикой они себе не позволяли» [Там же].

Что правда, то правда. Схоласты рассуждали всерьёз. А Чанышев действительно играет. Рискованная игра. Его рассуждения пародируют схоластику и не только её. Он дразнит читателя, заставляет его увлечься своими вольностями, вызывает его на возражения, выводит из терпения и душевного равновесия. Зачем? Розову показалось, что Чанышев играет в новую метафизику ради того, чтобы увлечь своей игрой растерявшихся от долгих десятилетий бесплодного копирования архаических образцов и заскучавших от этого занятия философов. Не получилось...

«Итак, детальный анализ основных положений и рассуждений «Трактата о небытии» обнаружил не новые проблемные области для философствования, а достаточно известные риторические ходы, софистические приёмы и психологические механизмы. Всё это свидетельствует о том, что ждать нового расцвета метафизики не приходится. Результат не утешителен: мы по-прежнему остаёмся в затянувшемся на десятилетия провальном периоде развития мировой и отечественной философии. Смелый кульбит отрицания бытия и всей философии как философии бытия дал некую надежду, но она не оправдалась» [Там же].

Не получилось, - согласен другой критик, - но вдруг ещё получится... когда-нибудь? Например, если исправить ошибки, смелее отказаться от вводящего во искушение языка «старой» субстанциалистской метафизики, пренебречь псевдосхоластической терминологией, полностью отдаться экзистенциальному вольному философствованию...

«Смешение этического, поэтического и логического дискурсов – свидетельство скрытой от автора «Трактата о небытии» зависимости от традиционной метафизики сущего, от которой он хочет отделаться с помощью диалектики бытия и небытия. Анонсируя философию небытия как «упразднение всякой философии, то есть мировоззрения, которое всегда так или иначе подсовывает под небытие бытие», автор не спешит упразднить язык этой самой философии. Более того, ничтоже сумняшеся, он активно привлекает почти весь диалектический словарь: «субстанция» и «акциденция», «причина» и «следствие», «случайность» и «необходимость», «пространство» и «время», «целое» и «часть» и т. д. Для того чтобы эту зависимость преодолеть, необходимо выработать новый язык. Какой это будет язык, сказать трудно. Возможно, алогичный язык. Во всяком случае, язык поэтической онтологии и экзистенциальной феноменологии здесь гораздо уместнее. Экзистенциальная риторика и элементы поэсиса у Чанышева указывают на то, что интуитивно он к этому шёл. Именно они, если отбросить излишний романтический пафос, как раз и составляют лучшую часть его текста» [Разинов 2008, 72].

Какие хорошие, обнадёживающие советы. Жаль, что их уже не мог услышать ушедший философ. А то ведь, глядишь, и отбросил бы романтический пафос, прислушался бы внимательнее к собственным интуициям, добавил бы толику поэзии и экзистенциальной феноменологии... Текст стал бы лучше. Понятнее. Но для чего он был бы тогда нужен?

Зачем преодолевать зависимость от «традиционной метафизики»? Чем «новая метафизика» лучше старой? Да будь она хоть трижды поэтична и экзистенциальна, что и кому она скажет такого, чего уже не в силах сказать прежняя, якобы отжившая свой век, философия? И какой смысл в этом состязании подходов к выбору метафизики, состязании, которое можно длить сколько угодно, то уточняя и утончая субстанциальный язык, обогащая его, скажем, диалектическими связями, [Солодухо 2001, 176–184; Солодухо 2002], то прибегая для его модернизации и совершенствования к аналитической методологии, то вовсе от него отказываясь и обращаясь скорее к интуиции и чувству, нежели к оснащённому строгой логикой разуму?

А может быть, к религии? Называя А.Н. Чанышева атеистом, я иду «на поводу» за тем, что написано в его «Трактате», делая напрашивающиеся выводы. Однако я не знаю, был ли он атеистом на самом деле.[iii] Т. П. Лифинцева в разговоре со мной заметила, что А.Н. Чанышев, которого она знала с начала 80-х гг., был «глубоко верующим человеком» и ей об этом точно известно. Это заслуживает самого серьёзного внимания: я не стал бы даже предполагать, что его взгляды и верования к 80-м гг. радикально изменились со времени написания «Трактата». Иначе, зачем бы ему переиздавать эту работу, нигде не сообщая о таких важных для себя переменах?

Видимо, дело в другом. Чанышев в «Трактате» не пишет от первого лица. Его «человек небытия», гордо отвергающий иллюзию Бога, и он сам – разные персоны. Вполне вероятно, что сам себя он ощущал именно «человеком бытия». Вслушаемся ещё раз:

«Сознание бытия – это религиозно-философское сознание. Столкнувшись с тем, что всё преходяще, что оно само, мыслящее бесконечное, конечно, что нет ни Бога, ни бессмертия, что любовь и дружба преходящи, как и всё остальное, оно впадает в ужас. В силу обманутого ожидания торжествует нигилизм, переходящий в цинизм. Охваченное ужасом сознание бытия готово убить и себя, и бытие… Спасает трезвое, реальное сознание, сознание небытия. Оно понимает первичность и абсолютность небытия, а потому видит в разлуке, измене, смерти торжество бессмысленного времени, в иллюзорности прогресса – этой хитрой попытке сознания бытия приручить себе время – естественные и закономерные явления. Сознание небытия не трагично. Оно является подлинно диалектическим: диалектическое воображение соотносит всякое будущее событие с будущим состоянием конкретного субъекта, диалектическая память запоминает события в их последовательности, диалектическое сознание вообще понимает смерть, разлуку, измену, ложь, заблуждение как естественное и первичное. Оно же является и подлинно атеистическим сознанием» [Чанышев 1990, 164].[iv]

Быть «подлинно диалектическим» и «подлинно атеистическим» - хорошо ли это? Какое сознание ближе автору: охваченное ужасом от того, что нет Бога, что любовь и дружба – обманки, что всюду торжествуют смерть, ложь, измены, разлуки, а загородиться от них можно лишь нигилизмом и цинизмом, что «прогресс» – это хитрая выдумка, готовое из-за всего этого на самоубийство, или трезвое сознание «небытия», видящее во всём этом «естественные и закономерные явления»? Неужели второе? О близком и симпатичном так не говорят. И это «трезвое», «реалистическое» сознание… мужественное? Если так, это какая-то странная, чтобы не сказать «страшная», мужественность.

Быть может, надо опять-таки распознать в этом игру. Чанышев прячет своё лицо под маской «человека небытия», «мужественного атеиста», «диалектика» – и наблюдает, какое впечатление эта маска произведёт на столпившихся зрителей. Нравится она им, пугает или оставляет равнодушными? Не всё ли равно. Как бы то ни было, show must go on! Свои истинные чувства и мысли философу благоразумнее не обнажать ни перед кем. Сказанное сказано, sapienti sat.

Чтобы умные поняли, им следует обратиться к историко-культурному контексту.

Идеологический пресс, используемый властью как обоснование прямого духовного и физического насилия, пресс, под которым даже не теплилась надежда на изменение существующего положения вещей, казался несокрушимым и вечным в то время, когда был написан «Трактат». Что можно было противопоставить ему? Чанышев помнил завет Бердяева: нечего надеяться на социальные и экономические революции, они только меняют форму или раскраску пресса, но не снимают его тяжести. Кому-то приятно тешиться иллюзией, будто это всё-таки возможно. Бог или исторический прогресс придут на помощь, и всё как-то устроится к лучшему. Надо дождаться. Или затеять борьбу, чтобы сократить или хотя бы чем-то занять срок ожидания.

Но что делать философу, «знающему», что помощи свыше не будет, а борьба умножит страдания, но не устранит их причину?

Чанышев сделал свой выбор. Он написал «Трактат о небытии», не тешась надеждой, что будет всеми понят и тем более прощён теми, кто поймёт. Пришлось спрятать написанное. Когда настало время, позволявшее без опаски публиковать «Трактат», философ так и сделал. Но не из ребяческой радости от очередной оттепели. Он просто намекнул новому поколению коллег, что им стоило бы уважительней усваивать уроки прошлого. В этом смысле он и говорил, что «Трактат» есть его самое серьёзное и оригинальное произведение. Помилуйте, господа, Арсений Николаевич был профессионалом и не хуже нас с вами мог отличить софизмы от доказательств и эклектику от оригинальности и целостности.

***

Философия свободы Бердяева - отклик на культурный кризис его эпохи. Его суд над «историческим бытием» был призван подытожить путь, каким это бытие пришло к своему закату. Главной причиной кризиса, по Бердяеву, является гипертрофия ценностей объективированного бытия, заведшая культуру в тупик неразрешимых противоречий. Следовательно, преодоление кризиса требует радикальной переоценки всех ценностей, перемещения ценности свободы в центр человеческого внимания. Внебытийственная (добытийственная) свобода не может быть выражена в каком-либо понятии, она иррациональна и таинственна. Она – достояние человека, в принципе индетерминированное (и в этом смысле неподвластное ни миру, ни Богу). Она не нуждается ни в оправдании, ни в искуплении, ибо человек продолжает дело Бога, создавая бытие из небытия.

Свобода есть условие творчества. Творчество человека двойственно. Оно свободно как след божественной свободы. Но оно и не свободно, ибо обусловлено тварным миром и создаёт лишь новые «культурные продукты». Поскольку культура, по Бердяеву, есть необходимая стадия преодоления последствий «небесно-исторической драмы грехопадения» [Бердяев 1990, 87], и осознания роли человеческой личности в продолжении Творения, творчество есть её, культуры, главная ценность. Однако свободное творчество – причина не только добра, но и зла. Имманентный антиномизм человеческой природы обрекает человека на страдание, но в то же время даёт надежду на избавление от зла, очищение и возвышение жизни. Преодоление антиномизма невозможно до тех пор, пока длится исторические бытие. Лишь с окончанием последнего свободное творчество вновь обретёт свой божественный смысл. Пока не наступил предел мировой истории, всякий творческий акт человека лишь символичен.

В философии Бердяева «небытие» наделяется позитивным смыслом. «Добытийственное небытие» – лоно и колыбель свободы. «Пост-историческое небытие» – апофеоз свободы. Творческий акт своим символическим содержанием направлен к «началу нового мира» [Бердяев 1991, 219], и значит, концу старого. В контексте российской культуры начала ХХ в. это переключение внимания на проблему онтологического статуса «небытия» означало (помимо своей антинатуралистической и антипозитивистской направленности) призыв к такой реформе культуры, при которой в системе её универсалий ценность свободного личностного творчества выше ценности рациональной познаваемости мира. Очевидна зависимость этого философского настроя от мировоззренческой готовности к смене культурных эпох. Именно этой готовностью характеризуется историческое время, когда была сформулирована «негативная онтология» Бердяева.

В иное историческое время, в другом культурном контексте «апологетика небытия» А.Н. Чанышева - также реакция на очередное обострение культурного кризиса. Если для Бердяева позитивный смысл «небытия» - в том, что оно придаёт онтологический статус «свободе», то для Чанышева «небытие» - мнимая панацея от отчаяния, охватывающего человека, перед которым открылась иллюзорность надежд, связываемых с «бытием». Абсурдность, едва прикрываемая ложью, до какой часто опускается «оптимистическая» философия бытия – негативный аргумент в пользу метафизики «небытия».

Рассмотренные примеры – иллюстрации контекстуальной зависимости метафизических поисков. В одних культурно-исторических контекстах эти поиски пытаются «обогнать время», угадывая новые ориентиры человеческой деятельности. В других они направлены против событийного потока, пытаясь «обратить время вспять». В любом случае философ, осознаёт и желает он того или нет, борется со своим временем.

Литература

Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990.

Бердяев 1991 – Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: Книга, 1991.

Достоевский 1978 –  Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // Полн. собр. соч. в тридцати томах, Т. 6. М.-Л.: Наука, 1978.

Лифинцева 2003 – Лифинцева Т.П. Категория «мужество быть» П. Тиллиха: онтология, теология, этика // История философии. Вып. 10. М.: ИФ РАН, 2003.

Разинов 2008 – Разинов Ю.А. Небытие в маске или как возможен дискурс негативности // Mixtura verborum 2008: небытие в маске. Сборник статей под общ. ред. С.А. Лишаева. — Самара: Самар. гуманит. акад., 2008.

Розов 2011 – Розов Н.С. Философия небытия: новый подъем метафизики или старый тупик мышления // Credo New. 2011. №1(65). Здесь цитируется Интернет-ресурс: http://credonew.ru/content/view/997/65/.

Слинин 2004 –  Слинин Я.А. Возникновение философии Хайдеггера из феноменологии Гуссерля / Мартин Хайдеггер: сборник статей.  СПб.: РГХИ, 2004.

Солодухо 2001 – Солодухо Н.М. Бытие и небытие как предельные основания мира // Вопросы философии. 2001. № 6.

Солодухо 2002 – Солодухо Н.М. Философия небытия. Казань, КГУ, 2002.

Тиллих 1952 – Tillich P. The courage to be. N.Y., 1952; по свидетельству Т.П. Лифинцевой, экземпляр этой книги был буквально «зачитан» А.Н. Чанышевым, сделавшим множество отметок и замечаний на его полях.

Тиллих 2000 – Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1–2 (Перевод с англ. Т.П. Лифинцевой) М., СПб., 2000.

Франк 1990 –Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6.

Чанышев 1990 – Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990. № 10.

Примечания