Вопреки общераспространенному мнению о «пессимистической», «скептической» и даже «нигилистической» философии Экклесиаста, автор при анализе текста данного библейского произведения, приходит к выводу, что его автор в ключевых аспектах своих размышлений и при  подведении их итога оказывается вполне оптимистичен в отношении получения праведниками если не земного, то, во всяком случае, загробного воздаяния; и именно эта идея наполняет (должна наполнить) смыслом и значимостью всю их жизнь и деятельность. Весьма позитивно Экаклесиаст оценивает и возможности человеческого познания – как бесконечный процесс постижения постоянно изменяющегося мира. В своем исследовании автор приводит многочисленные релевантные библейские параллели к соответствующим тезисам Экклесиаста. Высказывается также ряд соображений в пользу того, что автором книги Экклесиаста мог быть иудейский наместник, потомок царя Давида Злровавель (конец VI в. до н.э.).

Contrary to general opinion concerning the “pessimistic” “skeptical” and even “nihilistic” philosophy of Ecclesiastes. The author, analyzing text, comes to the conclusion that the author of this biblical book appears to be quite optimistic in crucial aspects of this reflection and in his final conclusion in point of the righteous ones requital – anyway beyond the grave, if not terrestrial; it is this belief that fills (must fill) all their life and activity with meaningfulness and importance. Ecclesiastes appreciates rather positively the possibilities of human cognition – it is a perpetual comprehension process of permanently varying world. The author adduces numerous relevant biblical parallels to the corresponding Ecclesiastes’ thesis in his study. Ht also advances some arguments for the idea that Ecclesiastes could be composed by the Yudaean governor Zerubbabel (the end of thee VI century BC), who was a descendant of King David.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: библейская историософия, литература премудрости, Экклесиаст, юиюлейская сотериология, бессмертие души, библейские доктрины о воздаянии.

KEY WORDS: biblical historiography, wisdom literature, Ecclesiastes, biblical soteriology, immortality of the soul, biblical doctrines of requital.

Нашел я, что создал Бог человека праведным…

 (Экклесиаст 7:29)

I

Книга Экклесиаста является одним из трех произведений Библии (наряду с Притчами и Иовом), относящихся к т. н. литературе премудрости. Важнейшей особенностью библейской литературы этого жанра, равно как и пророческих книг, является их этико-религиозная составляющая. В конечном счете, праведный образ жизни оказывается важнейшим аспектом служения Богу, так что иудаизм становится первой в мировой истории этической религией. Библейское знание обретается не в ходе понятийно-логического осмысления бытия, философского дискурса — его источником во многих случаях провозглашается Откровение; библейские истины оказываются результатом интуитивно-суггестивного постижения, иррационального, «непосредственного» понимания сути процессов и выражаются часто не статичной формулой, а динамичным образом, с помощью тропа и т. п. Анализируя книгу библейского мудреца или пророка, следует иметь в виду, что она содержит свидетельства, относящиеся к различным периодам его жизни и деятельности, а также и более поздние материалы, интерполированные его последователями-традентами. При этом материалы внутри самой этой книги, относящиеся к различным периодам жизни автора, не всегда располагаются в хронологическом порядке. То, что разнящиеся между собой точки зрения мудреца, высказанные им относительно одной проблемы, зафиксированы в рамках единой книги, может объясняться не только тем, что они были сформулированы в различные периоды жизнедеятельности автора, — мудрец (или компилятор-традент) стремится продемонстрировать читателю динамику своей мысли, фиксируя ее девиации, возвращение к первоначальным положениям и т. п., — но также и тем обстоятельством, что библейский любитель премудрости, стремясь выявить истину и показать ее читателю как бы с различных точек зрения, в разных ракурсах, выражает ее, не сообразуясь с законами о «правильном мышлении». Мудрец стремится также проявить уважение к священному преданию, инкорпорировать традиционные воззрения разных эпох в свое повествование, хотя с позиций формально-логического подхода они и не всегда представляются нам (не ему!) корректно соотносящимися друг с другом. Отметим также, что в отличие от греческого философа, созерцающего и осмысляющего жизнь как бы «извне», библейский мудрец обретает высшее знание, находясь и действуя «внутри жизненной ситуации» [Бычков 1981, 21 и сл.].

Говоря об израильско-иудейской премудрости, следует иметь в виду, что воззрения библейских авторов коррелируют с представлением о сотворенном Богом олáме,[i] по сути совпадающем с «потоком времени»; олам — это «мир как исторический процесс», или «мировое время», движущееся в Эсхатону. [Аверинцев 1971, 229 и сл.; Бычков 1981, 23 и сл.; Маззиньи 2000, 147–161; Гайденко 2006, 55 и сл.; Гольт 2008, 39–57.] С эпохи эллинизма термин олам приобретает также пространственные коннотации, в частности, в рукописях Мертвого моря [Брин 2001, 277–293]; его начинают соотносить с греческим термином «космос»[ii]. Олам нельзя воспринять органами чувств (NB: значение корня данного термина — «сокрыть», «спрятать»), но внутри него может звучать Слово Бога, вершится история мира и отдельного человека. Библейская концепция мира-олама, в целом, принципиально отлична от древнегреческого представления о мире-космосе, который мыслился эллинами как некая неизменная упорядоченно-симметричная структура, покоящаяся в пространстве; в определенном смысле космос и есть само пространство, вместилище вещей. Древний еврей мыслит временными категориями, для него содержание мира главным образом выступает как движение во времени; древний же грек мыслит по преимуществу пространственными категориями, его мир главным образом пространственнен, а бытие — это существование в определенном месте космоса [Аверинцев 1971, там же; Гайденко 2006, там же].

Сотворивший мироздание Господь — это Бог олама (Быт. 21:33, Ис. 40:28), Царь олама (Иер. 10:10), т. е. Господин вечности, Господин истории. Господь «проявляется не в космическом Времени (подобно богам других религий), а во Времени историческом, необратимом... Деяния Господа — это Его Личные шаги в Истории: они открывают свой глубокий смысл лишь Его народу, тому народу, что был избран Господом. Историческое событие приобретает при этом новое звучание: оно становится Теофанией» [Элиаде 1994, 73]. В представлении израильтян и иудеев время линеарно, необратимо — это историческое время. Время переживается в Библии и как эсхатологический процесс. Будучи сотворено Богом, оно имеет начало, равно как и будет иметь конец[iii] — «Конец дней», «День Господень»-День Воздаяния, знаменующий собой переход от истории (или, может быть, точнее, «предыстории») человечества к метаистории, эпохе с новыми, отличными от «исторических» характеристиками духовной и материальной жизни, порядка вещей («новое небо и новая земля»; Ис. 65:17, 66:22). В Библии мы встречаемся с самыми ранними в мировой литературе подлинно историческими произведениями. Авторы древнееврейских исторических повествований впервые создали художественную прозу в собственном смысле этого слова, т. е. неритмизованную художественную прозу, которую не знала ни шумерская, ни вавилонская, ни древнеегипетская (последняя, вероятно, до середины I тыс. до н. э.) литературы. Но библейский мир «не только претендует на историческое бытие, — Писание заявляет, что его мир — единственно истинный, единственно признанный господствовать над всем сущим» [Ауэрбах 1976, 35]. Персонажи и события Библии «обладают реальностью особого рода. Библейское время не преходящее; оно представляет абсолютную ценность» [Гуревич 1972, 98].

Что касается древних греков, то для них время циклично, его символом является круг. История — это часть природы, для нее характерно вечное повторение; «духовная жизнь “аисторична”, поэтому грек так мало интересуется своим прошлым (оно для него сразу же становится мифом, теряет реальное значение). Он живет настоящим» [Бычков 1981, 23]. Как замечает А. Ф. Лосев, «это необычайно сужало и ограничивало античную философию истории и навсегда оставило ее на ступени таких концепций, как вечное возвращение, периодические мировые пожары, душепереселение и душевоплощение» [Лосев 1977, 201; Тахо-Годи 1969, 107–157]. Израильтянин и иудей, функционирующий в оламе, «мире как истории», воспринимает бытие как процесс, а не как данность; античный же человек, по выражению О. Шпенглера [Шпенглер 1993 I, 136, 505], принадлежит настоящему, «миру как природе»; он есть «неподвижное точечное бытие», человек, который «никогда не становился, а всегда был».

II

Греческий термин Экклесиаст является переводом оригинального еврейского названия книги Кохéлет, означающего «Проповедующий в (народном) собрании»[iv]; этот термин более не встречается в Библии. «Проповедник» обозначает себя также как: «сын Давида, царь в Иерусалиме» (1:1; ср. 1:12); тот, кто «над Иерусалимом» (1:16; 2:7,9). Такая полуанонимность автора «вполне соответствовала традиционным восточным представлениям о мудрецах и их премудрости: помимо морального или житейского поучения, премудрость должна была содержать и элемент головоломки. Отсюда — помимо странного самообозначения автора — и многие метафорические, двусмысленные и просто темные его высказывания» [Дьяконов 1973, 725; Инграм 2006]. Сыном царя Давида был Соломон, откуда традиционное отождествление автора данного произведения с царем Соломоном[v]. Однако обозначение «сын Давида» применялось чаще всего по отношению к потомку Давида. Поскольку Соломон был царем большого Израильского царства (можно даже сказать, мини-империи), то титулы «царь в Иерусалиме», тот, кто «над Иерусалимом», скорее, коррелируют с правителем Иудеи в тот период, когда она представляла собой маленькую территорию с центром в Иерусалиме. Присутствие арамейских оборотов и административной лексики, впервые введенной династией Ахеменидов, указывает на персидскую эпоху в истории Иудеи, когда арамейский язык становится здесь вторым разговорным языком. Именно к началу персидской эпохи территория Иудеи значительно сократилась. Осенью 539 г. до н. э. основатель Ахеменидской империи персидский царь Кир II (559–529 гг. до н. э.) захватил Вавилон и, видимо, не позднее 538 г.[vi] издал декрет, согласно которому иудейским пленникам, находящимся в Месопотамии, следует «возвратиться в Иерусалим, что в Иудее, и построить Дом Господа, Бога Израиля»[vii], разрушенный вавилонянами при захвате Иерусалима еще в 586 г. до н. э. «Возвращение в Сион» из Вавилонии — народное движение, сопоставимое с Исходом израильтян из Египта. Основная масса иудейских переселенцев появляется в стране в начале правления персидского царя Дария I (622–486 гг. до н. э.) и возглавляется наместником (пехá) Иудеи Зоровавелем (Зеруббавéл), сыном Салафиила, внуком уведенного в изгнание в Вавилон иудейского царя-давидида Иехонии, которого многие иудеи рассматривали в качестве последнего легитимного допленного иудейского царя [см.: Тантлевский 2013, 189 и сл.], и первосвященником Иисусом, сыном Иоседека. С 520 г. до н.э. ведется интенсивное возведение (восстановление) Храма в Иерусалиме. Иудеев вдохновляли к строительным работам пророки Аггей[viii] и Захария[ix]. Новый (Второй) Храм был возведен иудеями к 516 г. до н.э. (см.: Ездр. 6:15). В книгах Аггея и Захарии отразились чаяния иудеев на восстановление иудейской государственности во главе с потомком царя Давида Зоровавелем:

«Потрясу Я небо и землю;

и опрокину престолы царств,

и уничтожу силу царств у народов…

В тот день, —

слово Господа воинств, —

Я возьму тебя, Зоровавель,

сын Салафиила, раб Мой, —

слово Господа, —

и сделаю тебя подобным (перстню-)печатке (Моей);

ибо тебя избрал Я», —

слово Господа воинств (Агг. 2:20–23).

Вот что говорит Господь воинств:

«Вот человек, имя его — Отросток (Це&мах[x]);

от места своего он ответвится

и построит Храм Господень.

Построит он Храм Господень;

и возвеличится, и, воссев,

властвовать будет на престоле своем…» (Зах. 6:12–13).

Таким образом, Зоровавель, «сын Давида», стал правителем послепленной Иудеи с центром в Иерусалиме в составе Персидской империи, светским главой самоуправления иудейской гражданско-храмовой общины. Поскольку на протяжении эпохи Второго Храма никакой другой потомок Давида, официально стоящий во главе иудейского сообщества, нам неизвестен, кажется правдоподобным допустить, что именно Зоровавель и мог являться автором книги Кохелет, которая в Септуагинте получает греческое название Экклесиаст. Авторство Зоровавеля, родившегося и выросшего в среде иудейской высшей аристократии, проживавшей в изгнании в Вавилонии (аккад. Зеруббавел означает «семя Вавилона», т. е. «родившийся в Вавилоне»), могло бы как-то объяснить тот факт, что в книге Экклесиаста мы встречаемся с употреблением еврейских слов в иных значениях, чем в других произведениях Библии, или вообще в них не встречающихся, а также присутствие почти дословных совпадений с месопотамским «Эпосом о Гильгамеше». В стихе Эккл. 4:17 [5:1] упоминается функционирующий «Дом Бога» (ср.: 8:10); отсюда можно заключить, что данная книга была написана после 516 г. до н. э., когда Иерусалимский Храм был восстановлен.

Большинство исследователей датируют Экклесиаст III в. до н. э., т. е. периодом, когда Иудея находилась под властью эллинистического Птолемеевского Египта. При этом, например, в стихах 9:14–15, где говорится, что в «маленьком городе», осажденном «великим царем», нашелся мудрый бедняк, который спас «тот город своею мудростью», но которого, впрочем, никто не вспоминает, усматривают намек на осаду Сиракуз в 214–212 гг. до н. э. римлянами во главе с консулом Марком Марцеллом и, соответственно, на мудрого жителя этого города Архимеда. Впрочем, под «великим царем» здесь, скорее, может подразумеваться какой-либо вавилонский или персидский царь, неудачно осаждавший некий городок, а не римский консул, тем более что римляне все-таки взяли Сиракузы осенью 212 г. до н. э., когда погиб и сам Архимед (далеко не бедняк), память о котором сохранили многие античные историки, начиная с Полибия. В стихе 10:16 — «Увы, тебе, страна, чей царь — юноша (нáар)» — усматривают намек на восшествие на египетский престол пятилетнего Птолемея V Эпифана (204–180 гг. до н. э.). В то же время термин наар может употребляться здесь и в своем другом значении — «невольник» (ср. в противоположность следующий стих 10:17: «Блаженна ты, страна, чей царь — свободный»), а также использоваться в double entante. Если это так, то, как представляется, в данном стихе автор Экклесиаста — ex hypothesi Зоровавель — мог намекать на депортацию в Вавилонию своего деда, Иехонию. Восемнадцатилетний юноша Иехония процарствовал в Иудее всего три месяца и, вероятно, весной 597 г. до н. э.[xi] с семьей и десятью тысячами своих подданных[xii] был депортирован в Вавилон. Туда же отсылаются сокровища Храма и царского дворца. Через несколько лет после депортации царя Иехонии Иудея пала под ударами вавилонян, а Храм в Иерусалиме был разрушен[xiii].

Древнейшие дошедшие до нас фрагменты рукописи книги Экклесиаста — из 4-й пещеры Кумрана — палеографически датируется приблизительно серединой II в. до н. э.

III

Литература по книге Экклесиаста внушительна [Сëу 1997; Мëрфи 1998; Кедди 2002; Кристиансон 2007; Бартоломью 2009; Браун 2011; Эннс 2011]. Однако практически все исследования объединяет оценка Экклесиаста как произведения «скептического», «пессимистического» и даже «нигилистического». В качестве примера приведем суждения ученых, осуществивших или редактировавших в последние десятилетия научные переводы Экклесиаста на русский язык. И. М. Дьяконов говорит о его «скептицизме в по отношению к вере в загробную жизнь и воздаянию, так поражавшем позднейших читателей, возросших в христианской традиции» [1973, 725–726]. Э. Г. Юнц, переводчик книги Экклесиаста, пишет так: «…Циклические процессы в природе, устойчивая размеренность законов мироздания, в которой греческие философы усматривали высшую гармонию, для Экклесиаста — лишь бессмысленное, бесцельное вращение по кругу, безысходный тупик. Ничтожность и суетность человеческого бытия он подчеркивает, настойчиво повторяя энергичное и короткое слово “хевель”, “бессмыслица, нелепость, вздор, чепуха”. Скептицизм его распространяется на все сферы человеческой деятельности: богатство (5,10), власть (4,16.8,9), равно как и созидательный, творческий труд (2,21.4,4) для него бессмысленны… В избранность человека как существа разумного и в загробное существование он тоже не верит… На посмертное воздаяние  рассчитывать тоже не приходится …» [Юнц 1991, 140 и сл.]. М. Г.Селезнев во вступительной статье к переводу рассматриваемой библейской книги замечает: «Всеохватывающий пессимизм Экклезиаста, как кажется, вступает в конфликт уже не только с философией книги Притч, но и вообще с тем религиозным видением мира, которое составляет суть Ветхого Завета» [2004, 5; Секине 1991, 3–54; Рижский 1995; Андерсон 1997; Шифман 2007, 168]. Действительно, в глазах Экклесиаста всякая деятельность и добродетельный образ жизни теряют смысл и цену при условии, если[xiv]:

Участь сынам человека и участь скоту —

одна (и та же) им участь:

как тому умирать, так и этим;

един дух у всех, и нет преимущества (в этом) у человека перед скотом.

Ибо все – тщета:

все уходит в место одно,

все – из праха, и все возвратится в прах (3:19–20).

Всë, как всем: одна участь праведному и нечестивому,

благому и чистому — и нечистому,

и приносящему жертвы, и не приносящему жертвы,

как благому, так и грешному,

(как) клянущемуся всуе, (так) и боящемуся (давать) клятву.

Это зло — во всем, что делается под солнцем,

ибо участь одна для всех (9:2–3).

В рамках данной концепции подземная обитель почивших, Шеóл (о нем см. ниже), мыслится в самых мрачных тонах:

Нет ни дела, ни замысла, ни знанья, ни мудрости

в Шеоле, куда ты уходишь (9:10).

…мертвые ничего не знают (9:5).

Но даже в контексте этих действительно пессимистических размышлений, периодически выражаемых в книге Экклесиаста в той или иной форме, проблескивает луч надежды:

Кто знает, что дух (рýах) человека возносится ввысь,

а дух скота – тот нисходит вниз, в землю? (3:21; ср.: 8:7).

Но у всех живущих есть надежда… (9:4).

Таким образом, Экклесиасту, помимо идеи о нисхождении всех духов в Шеол, ведома и концепция восхождения духа (праведного и мудрого человека; см. ниже) на небеса, к Творцу. В течение жизни Экклесиаст в своих размышлениях склоняется то к одной, то к другой концепции; в зависимости от этого меняется и тон его книги, его умонастроения и выводы о том, чему же следует человеку посвятить свою жизнь, какой образ жизни вести, что делать. И в конце сочинения, после невероятного по своей экспрессии и образности описания приближения кончины человека и его ухода «в свой вечный дом» (эл бет оламó), автор заключает свои записи[xv], подводя итог размышлениям своей жизни, таким утверждением:

И возвратиться прах в землю, которою он был,

а дух (ха-ру/ах) возвратиться к Богу, Который его дал (12:7).

Заметим, что Божественный дух в человеке противопоставляется плотскому началу уже в книге Бытия 6:3 («Не вечно (ле-олáм) Духу Моему бороться [или: “пребывать”[xvi]— И. Т.] в человеке [ба-адáм; созданном “из праха земного (ха-адамá)”, см.: Быт. 2:7 — И. Т.], поскольку он есть плоть…»)[xvii]. Образы и тропы заключительной главы книги Экклесиаста трудно поддаются интерпретации, но в свете высказанного автором убеждения о возвращении духа к Богу (12:7) можно предположить, что фраза «и зацветет миндаль (хаш-шакéд)» (12:5) в качестве аллегории «ухода человека в свой вечный дом» может быть понята как указание на его переход к новой (загробной) жизни: в Стране Израиля миндаль [Prunus amygdalus] расцветает в конце января–начале февраля, первым из плодовых деревьев, — как провозвестник весны, возрождения[xviii]. (NB: глагол шакáд, имеющий тот же консонантный состав, что и слово шакед, означает «бодрствовать».) Образ же разрывающегося «серебряного шнура» (12:6), символизирующего земную кончину, может быть понят как разрыв связи между духом и плотью.

Изначальная дифференциация человеческого духа и плоти и имплицитное их противопоставление выражены Экклесиастом и в стихе 11:5 (при этом дух оказывается первичен):

…Не знаешь ты, откуда появился дух (ха-руах),

как и кости (откуда) в утробе беременной…

Заметим в данной связи, что у древних евреев, равно как у финикийцев и угаритян, существовало представление о двух душах, пребывающих в человеке, точнее, «душе» и «духе»: npš (евр. нéфеш) и r(w)ḥ (евр. руах)[xix]. «Душа»-нефеш[xx] находится в крови живого существа — человека или животного[xxi], являясь его жизненной силой, и погибает вместе с плотью. Слово руах встречается в Библии 387 раз. Основные значения этого термина: «ветер», «ветерок»; «дыхание» (поддерживающее жизнь человека и животных); «дух»; «сознание», «разум», «границы сознания (разума)». В древнегреческом переводе Еврейской Библии, Септуагинте, это слово 277 раз интерпретировано как пнеума[xxii]. По библейским представлениям, дух является средоточием личности, самости человека (по сути, тождественен с его «я»), носителем его разума (рассудка, разумения и т. п.), сознания и связан с сердцем[xxiii] (термин лев/левáв, букв. «сердце», часто фигурирует в Писании как синоним «внутреннего» человека, «седалище» («вместилище») разума, качеств, чувств).

В связи с приведенным выше стихом Эккл. 12:7, провозглашающим возвращение духа окончившего свой земной путь человека к Богу, отметим, что, ряд пассажей из библейских произведений, созданных/составленных раннее или же примерно в одно время с Экклесиастом, позволяют заключить, что помимо концепции о переходе всех духов (душ) умерших в Шеол, существовало и представление о восхождении духов почивших праведников и мудрецов к Господу на небеса, что является их наградой в потустороннем мире[xxiv]; духи же остальных нисходят и остаются в Шеоле[xxv]. Например, в Притчах (сборник составлен не позднее персидского периода в истории Иудеи) 12:28 прямо говорится:

На дороге праведности — жизнь,

и (на) пути стези (ее) — бессмертие (ал-мбвет).

В древневосточных языках понятие «бессмертие», как правило, передавалось термином «жизнь» (например, в эпосе о Гильгамеше, в книге Бытия (образ «Древа Жизни»), Псалмах); и в данном стихе из Притч слово «жизнь» употреблено в параллелизме с термином «бессмертие»[xxvi]. Следуя установке, засвидетельствованной в Притч. 12:28,

разумный (поднимается) вверх по пути жизни (т. е. обретает бессмертие на небесах – И. Т.),

избегнув глубин Шеола (Притчи 15:24)[xxvii].

Аналогичные воззрения находят свое эксплицитное или имплицитное выражение в ряде Псалмов[xxviii], например, в Псалме 21[20]:5:

Жизнь (т. е. бессмертие. — И. Т.)[xxix] просил он (т. е. царь — И. Т.) у Тебя,

Ты дал ему протяженность дней навечно и вечно.

Релевантный для рассматриваемой проблемы материал содержится также в книге Иова, созданной, по всей вероятности, в персидский период. Автор данного произведения, возможно, коррелирует несчастья благочестивого и праведного Иова с участью иудейского народа, проведшего ок. 621 г. до н. э. религиозную реформу, в результате которой было установлено единое централизованное Богослужение в Иерусалимском Храме, очищенное от каких-либо языческих элементов, но потерявшего родину и оказавшегося в вавилонском плену на грани национальной гибели. Однако, подобно Рабу Господа в книге Исайи 52:13–53:12, персонифицирующего жестоко пострадавший от вавилонян, но возрождающийся иудейский народ, раб Господа Иов (42:7–8) также был возрожден Богом к жизни, обрел новых детей и имущество. (Ср. также образ восстающего из мертвых народа Израиля у Иезекиила, гл. 37.)

Название книги — Иов, евр. ’ywb (Иййóв), — которое, вероятно, следует интерпретировать как «Где дух предка?», выявляет цель написания и самую суть данного произведения: что происходит с человеком, праведным или нечестивым, после земной кончины, и есть ли загробное воздаяние? На высшей точке напряжения Иов приходит к главному своему выводу, который предлагает вырезать резцом железным на скале[xxx] навеки, чтобы он был доступен для всех поколений:

«Я знаю, Избавитель мой жив,

и (в) конце (т. е. по кончине Иова[xxxi] — И. Т.) над прахом встанет Он,

после того, как моя кожа (здесь: плоть — И. Т.) уничтожится;

и вне плоти своей (т. е. выйдя за пределы своей изгнившей плоти — И. Т.)

       я (т. е. дух Иова[xxxii] — И. Т.) увижу Бога[xxxiii],

я сам увижу (Его),

мои глаза увидят (sc. духовный взор Иова; ср, например, 1 Цар. 2:32–33; 2 Цар. 7:16 — И. Т.)—

       (я сам), не другой (человек)...» (19:25–27)[xxxiv].

В рамках библейских концепций, содержащих представления о загробном воздаяния праведникам (на небесах) и нечестивцам в Преисподней, Шеол изображается в негативных тонах и рассматривается по преимуществу как обитель унылого существования подобия (тени) человека (ср.: Эккл. 9:5,10), или же, как эквивалент фактической потери индивидуальности, разрушения личности, гибели, небытия[xxxv]. Это — страна мрака, беспорядка (Иов 10:21—22) и безмолвия (см., например, Пс. 94[93]:17); согласно отдельным представлениям, здесь отсутствуют контакты с Богом (ср., например, Пс. 6:5—6, 30[29]:9[10], Ис. 38:18[xxxvi]). Одним из эвфемизмов для обозначения Шеола, вероятно, является термин Белиййáал [xxxvii], который может быть интерпретирован как «(Место, из которого) никто не поднимется (восстанет)[xxxviii]. (ср. Иов 7:9: «сошедший в Шеол не поднимется»); библейское же выражение «человек (люди) Белиййаала», видимо, служит для обозначения тех, кому уготовано попасть в Преисподнюю.

Вероятно, существовало также представление о том, что первоначально, сразу после гибели плоти, все духи (души) нисходят в Шеол[xxxix], где происходит Суд, — в частности, судя по книге Притч, «взвешивание» Господом «духов» (рухóт; 16:2) или «сердец» (либбóт; 21:2, 24:12)[xl]. В связи с упоминанием о Божественном Суде над личностью в потустороннем мире (ср.: Эккл. 11:9, 12:7,14; также 8:5–6), особое звучание приобретает этимология термина Шеол, по всей вероятности, восходящего к глаголу шаáл, «спрашивать», «испрашивать»; «требовать». Души нечестивцев и глупцов, отягощенные грехами, в наказание навеки остаются здесь. Души же справедливых, добродетельных и разумных воспаряют ввысь, на небеса, к своему Творцу. В свете этой доктрины становится понятен, например, загадочный стих Пс. 116:15 [115:6]:

Дорогá в очах Господних смерть благочестивых Его.

Вероятно, именно идея восхождения духов праведников на небеса (через три дня после земной кончины (?); ср.: Мф. 12:40) выражается в следующих стихах книги пророка Осии (ок. середины VIII в. до н. э.):

«Он (Господь — И. Т.) оживит нас через два дня,

в третий день поднимет нас,

и мы будем жить пред Лицом Его» (6:2).

«От власти[xli] Шеола Я искуплю их,

от Смерти Я избавлю их.

Где твое уничтожение, Смерть?

Где твоя победа, Шеол?» (13:14).

Отметим в данной связи также пассаж 1 Цар. 2:6:

«Господь умерщвляет и оживляет,

низводит в Шеол и поднимает (sc. на небеса из Шеола? — И. Т.)»[xlii].

По наблюдениям и разумению Экклесиаста, в земной жизни воздаяние праведнику и нечестивцу далеко не всегда реализуется; однако он интуитивно «знает», что оно переходит (должно переходить) за пределы земного бытия:

Оттого, что указ о сделавшем злое исполняется не быстро,

осмеливаются сыны человека делать зло;

оттого грешник делает сотню зол, что ему дается время.

Но также знаю я (и то),

что будет благо (тов) боящемся Бога, тем, кто боится Его.

А нечестивцу не будет блага, не продляться дни его, (ускользнут) как тень[xliii],

потому что Бога он не боялся.

Такая тщета свершается на земле:

есть праведники, которых постигает то, что заслуживали бы дела нечестивцев,

и есть нечестивцы, с которыми бывает то, чего заслуживали бы деяния праведников (8:11–14).

Данный пассаж может быть понят в том смысле, что дни земной жизни человека, сколь продолжительны они ни были бы (ср.: Эккл. 6:3,6), «с точки зрения вечности-олама», все равно ускользнут «как тень», — и для нечестивца они «не продляться» за пределами земной жизни, ибо его дух низойдет в Шеол, где станет подобием тени (ср.: Эккл. 3:19; 9:10). А вот дух боящихся Бога непременно вкусит «благо» — если и не на земле (см.: Эккл. 8:14), то у Бога (Эккл. 12:7), вознесшись ввысь (ср.: Эккл. 3:21).

В заключительной части книги и в приписке древнего редактора к ней тоже делается акцент на воздаянии. Обращаясь к юноше, Экклесиаст говорит:

И знай, что за все это (т. е. за все твои деяния — И. Т.) приведет тебя Бог на Суд (11:9; ср.: 8:5–6).

В своем заключении редактор Экклесиаста также утверждает:

Ибо всякое деяние Бог приведет на Суд —

(Суд) над всем сокрытым, хорошим и худым (12:14).

Человек должен помнить о своем Создателе с юных дней, а не только тогда, когда наступит глубокая старость (Эккл. 12:1). И вот тогда по земной кончине его «дух возвратиться к Богу, Который его дал» (Эккл. 12:7), а не уйдет в Шеол.

Экклесиаст также весьма оптимистичен в отношении возможностей человеческого познания — это бесконечный процесс постижения постоянно изменяющегося мира:

Я понял задачу, которую дал Бог решать сынам человека:

Все Он сделал прекрасным в свой срок,

даже вечность (ха-олам) вложил в их (т. е. людей — И. Т.) сердце[xliv], —

но (так), чтоб человек не мог постигнуть дел,

которые Бог вершит, от начала до конца (3:10–11; ср.: 7:29).

В то же время, термин ха-олам может быть здесь интерпретирован и как «мир» (имея в виду охват человеческой мыслью мироздания, а, возможно, и выражение идеи о духе человека как «микрокосме»), или же как «тайна» [xlv], «сокрытое» (ср.: Пс. 90[89]:8, а также: Эккл. 12:14).

Итак, ко времени написания книги Экклесиаста реализовались пророчества о возрождении иудейского народа, его возвращении из вавилонского плена и восстановлении Храма Господа в Иерусалиме. «Проповедующий в народном собрании» теперь концентрирует свое внимание на судьбе конкретного индивида. Не скрывая своих самых мрачных мыслей (которые временами посещают и каждого читателя его книги), Экклесиаст в ключевых аспектах своих размышлений и при подведении их итога — как явствуют из анализа приведенных выше пассажей книги — оказывается вполне оптимистичен в отношении получения праведниками если не земного, то, во всяком случае, загробного воздаяния; и именно эта идея наполняет (должна наполнить) смыслом и значимостью всю их жизнь и деятельность.

Литература

Аверинцев 1971 – Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». (Противостояние и встреча двух творческих принципов)/ Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. Отв. ред. П. А. Гринцер. М.: Наука, 1971. С. 206–266.

Андерсон 1997 – Anderson W. H. Qoheleth and Its Pessimistic Theology: Hermeneutical Struggles in Wisdom Literature. Lewiston, NY: Mellen Biblical Press, 1997.

Ауэрбах 1976 – Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. Пер. А. В. Михайлова. М.: Прогресс, 1976.

Бартоломью 2009 – Bartholomew C. Ecclesiastes. Ada, MI: Baker Academic Press, 2009.

Браун 2011 – Brown W. P. Ecclesiastes: Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and Preaching. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2011.

Брин 2001 – Brin G. The Concept of Time in the Bible and the Dead Sea Scrolls. Leiden; Boston; Cologne: Brill, 2001.

Бычков 1981 – Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М.: Наука, 1981.

Гайденко 2006 – Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность: проблема времени в европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2006.

Герлеман 1979 – Gerleman G. Die sperrende Grenze: Die Wurzel ‘lm im Hebräischen // Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. B. XCI. 1979. S. 338–349.

Гольт 2008 – Gault B. P. A Reexamination of ‘Eternity’ in Ecclesiastes 3:11// Bibliotheca Sacra. Vol. CLXV. 2008. P. 39–57.

Гуревич 1972 – Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972.

Дьяконов 1973 – Дьяконов И. М. Книга Экклесиаст / Поэзия и проза Древнего Востока. Общ. ред. И. Брагинский. М.: Художественная литература, 1973. С. 638–652, 724–727.

Инграм 2006 – Ingram D. Ambiguity in Ecclesiastes. New York, NY: T. & T. Clark, 2006.

Кедди 2007 – Keddie G. J. Ecclesiastes. Darlington, England: Evangelical Press, 2002.

Кристиансон 2007 – Christianson E. S. Ecclesiastes Through the Centuries. Hoboken, NJ: Wiley-Blackwell, 2007.

Лосев 1977 – Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977.

Маззиньи 2000 – Mazzinghi L. Il mistero del tempo: sul termine ‘olam in Qo 3,11 / Initium sapientiae: Scritti in onore de Franco Festorazzi nel suo 70 compleanno. Ed. R. Fabris. Bologna: EDB, 2000. P. 147–161.

Мëрфи 1998 – Murphy R. E. Ecclesiastes: World Biblical Commentary. Vol. 23a. Dallas, TX: Th. Nelson, 1998.

Рижский 1995 – Рижский М. И. Книга Экклезиаста. В поисках смысла жизни. Новосибирск: Наука, 1995.

Секине 1991 – Sekine S. Qohelet als Nihilist// Annual of the Japanese Biblical Institute. Vol. XVII. 1991. S. 3–54.

Селезнев 2004 – Селезнев М. Г. О книгах Притч, Экклезиаста и Иова / Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова. Ред. серии М. Г. Селезнев. М.: Российское Библейское общество, 2004.

Сëу 1997 – Seow C. L. Ecclesiastes: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible. New York, NY: Doubleday, 1997.

Тантлевский 2012 – Тантлевский И. Р. Загадки рукописей Мертвого моря: история и учение общины Кумрана. СПб.: Издательство РХГА, 2012.

Тантлевский 2013 – Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до 70 г. н. э. СПб.: Издательство РХГА, 2013.

Тахо-Годи 1969 – Тахо-Годи А. А. Ионийское и аттическое понимание термина “история” и родственных с ним; Эллинистическое понимание термина «история» и родственных с ним// Вопросы классической филологии. М.: Издательство МГУ, 1969. Т. II. С. 107–126; 126–157.

Шифман 1993 – Шифман И.Ш. Угаритский эпос. М.: Наука, 1993.

Шифман 2007 – Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. СПб.: Издательский дом СПбГУ, 2007.

Шпенглер 1993 – Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Пер. К. А. Свасьяна. М.: Мысль. Т. I. 1993.

Элиаде 1994 – Элиаде М. Священное и мирское. Пер. Н. К. Гарбовского. М.: Наука, 1994.

Эннс 2011 – Enns P. Ecclesiastes. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011.

Юнц 1991 – Юнц Э. Г. Книга Экклесиаста. Пер., предисл., комм. // Вопросы философии. 1991. № 8. С. 139–154.