И.Е. ФАДЕЕВА, В.А. СУЛИМОВ. Семиозис: субъективная антропология символической реальности. СПб.: Астерион, 2013. 252 с.

В фольклоре восточных славян главное растение – разрыв-трава (называемая также ключ-трава, прыгун-трава, скакун-трава). С одной стороны с помощью этого волшебного растения можно заживить раны, обратить железо в золото, с другой – открыть замки и разрушить всевозможные запоры и узы, а также с целью овладения кладами разверзнуть саму земную твердь на том месте, где зарыты сокровища. Не играет ли аналогичную роль «разрыв-теории» в ситуации нынешнего культурного разрыва теория национального семиозиса и тесно связанная с ней, опирающаяся на постулированные В.Н. Топоровым «тексты земли» текстологическая концепция русской культуры?

Центральными понятиями современного гуманитарного знания, утверждают в своей новой книге известные культурологи, стали понятия языка культуры и текста культуры как независимого от формы, технологий и целей результата двойного процесса интерпретации/моделирования культурно-исторического опыта индивида, включающего в себя глубину культурно-исторической памяти и включенного тем самым в общую динамику культуры и социума. Под семиозисом традиционно принято понимать процесс означивания смысла. Субъектом этого процесса предстает сознание обезличенного субъекта как усредненной нормы субъективности. По мнению авторов, очевидная недостаточность такого подхода обусловила необходимость введения понятия «национальный семиозис». «Национальный семиозис, разворачивающийся как история не только в ее поверхностных, событийных, но и в глубинных, ментальных проявлениях. Это процесс порождения и восприятия смыслов и их репрезентации в текстах культуры, постоянного обновления и/или создания культурных языков и кодов. Национальный семиозис возникает как трансформация и передача смыслов в условиях накопления и развития логико-философских и дискурсивных практик, расширения информационных возможностей общества, усложнения форм и способов мышления, применение которых остро необходимо и индивидууму, и обществу» (с. 7).

Авторы так определяют основные когнитивные механизмы национального семиозиса: «концептуализация (построение логико-философских концепций мира), метафоризация (освоение мира через систему чувственных и художественных ассоциаций, образов), типизация (понимание мира как системы сходных по своему проявлению ситуаций, повествовательных единств (историй), качественных смысловых повторов). Информационные (или идеационные) источники русского национального семиозиса определяются так: система европейской науки и образования, система трансляции традиционной культуры и, что очень важно,  система трансцендентальной связи смыслов бытия (а значит  и культуры, и текстов культуры) с глубинными национальными символическими смыслами» (с. 7-8).

Эти источники обусловливают процесс самоконструирования русской культурно-национальной идентичности, который представляет собой «встраивание» своей культуры в определенный исторический фон. Такая нарративизация исторического процесса, начало которого авторы относят ко времени Ивана III, а продолжение связывают с Н.М. Карамзиным, превратила историю в предмет эстетической оценки, символически воспринимаемой целостностью, суггестивно воздействующей посредством интуитивно угаданных или рационально понятых архетипов и ценностей. Значимым был и процесс интериоризации текстов иных культур, которые, став фактом русского сознания, породили собственно русский интертекст. Это не только ряд мотивов, образов, сюжетов, но и возможности их интерпретации с помощью таких понятий, как «”петербургский текст” русской культуры», «итальянский текст», шиллеристский текст, «крымский текст», шеллингианский, ницшеанский и аналогичных других. Под «русским текстом» И.Е. Фадеева и В.А. Сулимов понимают исследовательский конструкт, позволяющий рассматривать некоторые константы русской культуры – ценности, концепты, визуализированные или вербализованные смыслы, постоянно возобновляемые в новых социальных, исторических, культурных контекстах и порождающие нарративные модели и анарративные конструкции. Идентификационные модели складывающегося на протяжении двух последних столетий такого синтетичного «русского текста», по мнению авторов, включили в себя две составляющие – экзистенциальную и маргинальную идентичности. «При этом маргинальное в рамках художественной рецепции позиционировалось как экзистенциальное (универсальная фигура Акакия Акакиевича стала, как известно, текстопорождающей моделью для русской литературы последующих столетий), а экзистенциальное обнаруживало себя в ситуациях маргинальности – “выброшенности” из мира или социума» (с. 226).

Тексты, собираемые в некоторые тематико-смысловые сгущения, суммарно составляют тот феномен, который также можно условно назвать семиотическими империями, включающими в себя не только набор результирующих текстов (например, литературных), но и виртуально-визуальный ряд (фильмы, игровые и компьютерные версии, обучающие программы, картинки, символы, бренды и т.п.). Эти империи, к которым можно вполне отнести, к примеру, такие идеационные монстровые гиперобразования, как «Гарри Поттер», «Властелин колец» или, наконец, отечественный хит гиперпространственной коммуникации «Метро».

Авторы констатируют, что «выключение» или ослабление хотя бы одной из описанных выше систем когнитивного механизма может привести к прекращению воспроизводства текстов культуры  и, таким образом, к прекращению семиозиса. А это означает символическую смерть означаемого, более существенную, чем физическая смерть, которая может не прерывать процесс семиозиса. Систематическая нереализация большинством субъектов культуры ее кода, концептуализированного или функционирующего подсознательно, ведет к распаду «больших» социальных общностей. Таковы, в частности, результаты распада империй, потерявших или не нашедших общий код культуры, таковы результаты полиязыкового, поликультурного диссонанса, при­ведшего к развалу СССР.

Семиотически понимаемое Реальное, ссылаются авторы на С. Жижека («Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом») это «не некая Вещь, которой нельзя достичь, а РАЗРЫВ, который лежит на нашем пути к ней, “скала” антагонизма, которая искажает наше видение воспринимаемого объекта, создавая частную, пристрастную перспективу» (с. 74). На мой взгляд, это выглядит как невольная характеристика нашего «разрыв-текста», Петербургского текста русской культуры, с его каноническим монументом Медным всадником, взмывающим со скалы архетипичного русского антагонизма. На взгляд же авторов, идея разрывности истины коррелирует с концепцией диалогичности смысла М.М. Бахтина, с его мыслью о том, что смысл может быть передан лишь посредством другого смысла, не только определяя нацеленность исследователя на диалог (диалог интерпретаций), но и перенося центр внимания на процесс продуцирования смысла как единственного способа существования сознания и самосознания (существования «Я»).

Континуальность психики и дискретность сознания создают то пространство разрыва, которое определяет необходимость креативных (когнитивных) усилий культуро-творческих интенций. Осуществляя «интервенцию» (А. Бадью) смысла и создавая «плюралистическую вселенную», человек всегда творит не только субъективно опознаваемую индивидуальную «картину мира», но культуру как бесконечно пульсирующее пространство интеракции и переозначивания. Задача культурологии  ухватить ритмы и разрывы этой пульсации, пытаясь угадать тот образ человека, который родится из этих разрывов и ритмов.

Средоточие экзистенциального опыта (как предельно переживаемого, или переживаемого в предельных «пограничных» ситуациях и тем самым противопоставленного повседневности) и область трансцендентного предельно непереживаемого  образует ту точку, в которой происходит «возгорание» смысла. Экзистенциальная природа смысла диктует меру его неопределенности; человек должен «подойти к границе, чтобы ощутить свою трансцендентность» (К. Ясперс) (с. 12).

По мнению авторов, наиболее значимым предметом культурологии является переход (система трансформаций) из сферы смысла (включая сюда его онтологические, ценностные, когнитивные и эстезисные параметры) в репрезентативные модели: артефактические, идеационные, поведенческие, деятельностные, эмотивные. Такие репрезентирующие смысл модели и предлагается называть текстами культуры, расширив тем самым понимание текста в сферу процессуального и качественно меняя исследовательскую оптику. При этом в центр внимания помещается не семиотика означающего (включающая в себя в числе прочего и семантику), а процесс семантизации, означивания непроясненного  эстезисного, экзистенциального, континуального субстрата.

Современная герменевтическая семиотика, утверждают авторы, – это семиотика антропологическая, в центре которой  новый феномен символической реальности – ин­теллектуальный субъект. Аспектом такого субъекта является, прежде всего, основной субъект современной текстовой деятельности (включающий в себя не только собственно человека, но и интегрирующее интеллектуальное устройство, текст). Но он также и основное «действующее лицо» интеллектуального пространства культуры, главный субъект образовательного пространства.

В семиотическом смысле интеллектуальный субъект есть «оплотненный дискурс», который образуется в результате когнитивной реализации превосходства идиолекта над социолектом, заменившим стандартизированный национальный литературный язык. То есть историческая изменяемость текстуального присутствия индивидуального сознания в мире, начиная с логико-синтаксических моделей и образно-метафорических особенностей и заканчивая сюжетно композиционными формами, определяется, в конечном счете, изменениями сознания, а не социальными, экономическими, идеологическими или политическими факторами.

Важный пункт семиотики Фадеевой и Сулимова – различение интраграничного и трансграничного мышлений. Первое из них – это мышление в рамках закрытых систем. Оно порождает пространство ошибочности всякого суждения, ситуацию падения смыслов, превращения их в систему мертвых определений («инструкцию по эксплуатации»). Второе  исторически сложившееся свойство (и привилегия) европейской цивилизации  стало результатом изначальной креативности европейской культуры, позволившей выйти за пределы замкнутой системности (и повседневности). Отталкиваясь от понимания O.K. Румянцевым творчества как «разрушения границ, неважно  с природой или обществом (в этом смысле как экстаз), и потому трансцендентного», авторы утверждают экстазирующую силу креативности, возникающую как эффект преодоления границы (например, границы повседневной компетентности), в основе которой лежит набор интеллектуальных практик, преимущественно конструирование и воспроизведение (см. с. 73).

Еще одно из опознаваемых авторами пространств  кодовое пространство, представляющее собой когнитивно ориентированное смешение текстов и языков культуры, индивидуальных и социальных стилей, бесконечного ряда образных и символических форм и т.п. «Код “распаковывает” текстовую деятельность и семиозис в целом как центральный фактор когнитивного существования человека и общества. В следствие этого «борьба за семиозис» все в возрастающей степени становится не только предметом научных дискуссий, но и базовым компонентом ответственной государственной политики, пригодной для моделирования «необходимого будущего» в его наиболее эффективной форме» (с. 92). «Поэтому наиболее релевантным представлением о коде является, на наш взгляд, представление о нем не как о закрытой и самотождественной системе корреляций означающих и означаемых (идеологии), а как об открытом процессе кодирования и интерпретации, допускающем (под воздействием идеологий или дискурсивных практик) возможность множественности, незавершенности и параллельности описания проявленной реальности. Явление поливариативности (“многокодовости”), когда сообщение меняется в соответствии с мерой смены кодов, предстает, по словам У. Эко, как “поступательное движение семиозиса”» (с. 98).

Можно ли представить культуру как систему, как об этом писали в известной монографии («Культура как система») А.А. Пелипенко и И.Г. Яковенко? В частности, как систему текстов культуры, как пытался это сделать автор этих строк? По мнению И.Е. Фадеевой и В.А. Сулимова, в силу наличия символического слоя национальный культурный интертекст в целом представлен в виде системы быть не может. Это  континуум, то есть переплетение символов, образов, мотивов и смыслов в совокупности со стратегиями их означивания и интерпретации, которое складывалось и продолжает складываться в историческом движении культуры. Именно символический, суггестивно-аффективный «слой» обусловливает континуальный, логически недифференцированный, а не системный характер интертекста как такового. В то же время национальный интертекст как форма существования культуры не является принадлежностью какого-либо одного уровня социокультурного семиозиса, но формируется в пространстве когнитивных переходов между ними.

«Культурный интертекст (то есть пульсирующее, не системное континуальное целое) составляет одно из важнейших оснований национального самообоснования – амбивалентного процесса созидания/разрушения идентичности. Причем именно интертекст становится опытом трансформации дискретности культуры в ее непрерывность, когерентность: он выстраивает связи и семиотические скрепы, минуя идеологемы и другие способы легитимации “здесь и сейчас” посредством Письма» (с. 202).

Состояния  семантической избыточности и/или семантической недостаточности стали важным фактором становления человека как субъекта современного культурно-информационного пространства. Первое из них (аффект семантической избыточности) создает ситуацию неудовлетворенности индивидуума набором значений и знаков, существующих в виде неупорядоченного личного словаря-тезауруса. Семантическая избыточность порождает ощущение информационной пустоты, фрагментации, апарадигмальности и асинтагматичности воспринимаемой информации, не включенной к тому же в прагматический уровень повседневной деятельности индивида, что лишний раз свидетельствует о деструктивных семиотических процессах, требуя либо перехода на более высокий уровень абстракции, либо на иную систему кодов. Второй (аффект семантической недостаточности) проявляет себя как стремление создать новый словарь тезаурус, позволяющий решить важную когнитивную задачу в новой системе координат.

Нельзя не согласиться с итоговым выводом авторов, что важнейшим для современного состояния становится культурологический дискурс, который переинтерпретирует (и переструктурирует) проблематику других наук, вводя их интеллектуальные наработки в широкий гуманитарный контекст. «Специфика метода понимания и интерпретации здесь позволяет включать в предметное поле различные социально-культурные феномены, выступающие объектом анализа других социально-гуманитарных наук» (с. 237). Современная концепция русской истории также может быть только культурологической, что смыкается с постулированием культурологии как одной из исторических наук, но не исчерпывается им. Ведь понимание целостности и смысла русской или мировой истории, как и историко-литературного или историко-художественного процесса, может быть обусловлено все же пониманием культуры как универсальной самоорганизующейся и саморазвивающейся системы, определяющей бытие человека в его культурно-антропологическом, экзистенциальном, профессиональном и аксиологическом измерении. Отсюда государствосберегающая роль культурологии как особой интегративной сферы современного знания. Именно посредством освоения культурологической проблематики индивид способен сформировать индивидуальную картину мира, перейти к самостоятельному выстраиванию гипертекста культуры и пониманию собственной личности как человека в культуре, что позволяет выстроить верную стратегию современного образования. В уяснении этого и состоит значение данной книги.

А.П. Люсый