В статье рассматривается эволюция понимания истории Н.А. Бердяевым в контексте исторических событий первых двух десятилетий ХХ в. в России и Европе. Философское творчество Бердяева отмечено интеллектуальными поисками и сменой идейных позиций в отношении понимания истории: марксистских, идеалистических, мистико-религиозных, персоналистских. Автор рассматривает теократическую концепцию истории и связь смысла истории с идеей свободной творческой личности в книге Бердяева «Смысл истории». История, как понимает автор, для Бердяева возможна как «моя история».

The paper analyse the evolution of Berdiaev’s understanding of the History in the context of historical events of the first two decades of the XXth century in Russia and Europe. Philosophical creativity of Berdyaev was noted intellectual search and changing ideological positions regarding the understanding of history: Marxist, idealistic, mystical-religious, personalistic. The author considers the theocratic conception of history and connection the idea of the meaning of history with free and creative personality in Berdyaev’s "Meaning of history". History, as understood by the author, for Berdyaev possible as "my story."

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Николай Бердяев, смысл истории, личность, свобода, мистика, судьба России, идея прогресса, социология, марксизм, идеализм, неохристианство, русская революция, земная история, теократия.

            KEYWORDS: Nikolai Berdyaev, the sense of history, identity, freedom, mysticism, the fate of Russia, the idea of progress, sociology, Marxism, idealism, neo-Christianity, Russian Revolution, human history, theocracy.

«…история есть моя история и она во мне»

«После ослабления и разложения Европы и России

воцарится китаизм и американизм, две силы,

которые могут найти точки сближения между собой»

Николай Бердяев «Судьба России»

Жизнь Бердяева (1874-1948) была жестко связана с событиями мирового масштаба, определившими лицо истории ХХ века. Развал империй, мировые войны, революции, перекраивание границ государств, массовая и насильственная эмиграция, новый церковный раскол, мировой кризис, истребление миллионов людей, испытание веры и отказ от Бога – даже одного из перечисленных событий достаточно, чтобы ощутить неотвратимую трагичность истории. Однако судьба так распорядилась, что Бердяев имел прямое отношение к каждому из названных событий. Поэтому о чем бы он ни думал, о чем бы ни писал, «трагедия», «трагизм», «драма» («я человек более драматический, чем лирический» писал он в «Самопознании»), а еще «парадоксальность» - самые верные слова, которыми он обозначал со-временность своей жизни. И о своих исканиях в православной вере он пишет в «модусе трагичности»: «Не только оставался непреодоленным трагический элемент, но трагическое я переживал как религиозный феномен по преимуществу» [Бердяев 1990^б, 170]

Вопрос о том, как существовать в таком времени, как найти себя, как соединить прошлое и настоящее, как не потерять надежду на будущее, короче, как своей жизнью сохранить историю – был не последним из тех, что побуждал философа отстаивать свою позицию среди интеллектуалов сначала России, а потом и Европы. «Душа человека эпохи культурного заката задумывается над судьбой культур, над исторической судьбой человечества» [Бердяев 2011, 367], - писал Бердяев в связи с известной книгой О. Шпенглера. Это соображение – почти диагноз того культурного контекста, в котором определял собственные интеллектуальные позиции русский философ.

Итак, история России и Европы, человек в истории, земная история и эсхатология, вера и знание, возможность личного интеллектуального выбора или неизбежный универсальный прогресс общества… Наполняющие тексты Бердяева проблемы обнаруживаются и в современной ситуации, что объясняет их актуальность и сегодня. Интересно проследить внутреннюю связь взглядов Бердяева с движением российской истории с конца XIX-ХХ в., осознание себя в истории и истории как выражения личностного смысла, найденного философом в движении от одной концепции к другой.

В 1943 г. Бердяев завершил работу «Русская идея», соединившую в себе апологию русской души и одновременно обзор в лицах и идеях интеллектуальной истории России. Автор избрал для репрезентации этой истории XIX век минимум по двум причинам. Во-первых, это было столетие обретения русской культурой интеллектуальной самостоятельности в противостоянии и борьбе философских и политических идей; во-вторых, на исходе этого столетия Бердяев принял самое активное участие в подведении его итогов среди идейных столкновений на страницах журналов, в книжной полемике, философских и социально-политических рецепциях мыслей европейских современников и тщательном их анализе. Его личная интеллектуальная биография началась именно в конце XIX столетия.

История как социология: критика Н.К. Михайловского

Критический этюд о Н.К. Михайловском «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», который вышел в 1900 г. и был написан еще до ссылки в Вологду, отчетливо фиксирует интерес Бердяева к основным темам, определявшим, по его мнению, философскую мысль России всего XIX века. Это темы «о человеке, о судьбе человека в обществе и истории» [Бердяев 2012, 120]. Рассматривая во всех подробностях социологические и публицистические труды патриарха российской социологической мысли, теоретика народничества Н.К. Михайловского, молодой критик акцентировал внимание на тех основаниях, которые определили рассуждения русского социолога. Он показал, что «субъективный» метод в социологии вышел из позитивистских и социал-дарвинистских теорий, популярных в России в 60-70е гг. XIX в.; что теория «индивидуализма» базировалась на идеях социальной философии Прудона (его переводил Михайловский), который не видел реальной связи человека и общества и заменял ее неким абстрактным «идеалом», «типом» человека, опасающегося за свое дело в индустриальной экономике капитализма; что, наконец, «народническая» идеология имеет свои основания в игнорировании исторической необходимости капитализма как экономического строя и в нежелании видеть его развитие в России. «”Личность” г. Михайловского заключает в себе не больше реальности, чем его ”общество”, это чисто фиктивное понятие, идеальная абстракция с биологическим, а не социологическим содержанием» [Бердяев 2008, 183] - таков диагноз Бердяева. Однако всякая критика другой своей стороной имеет осознание собственных позиций. Каковы же были позиции молодого мыслителя и писателя?

«Органицистский» метод субъективизма в социологии Бердяев критикует с позиций кантовской трансцендентальной философии, обращая внимание читателей на то, что этот немецкий классик пришел в Россию поздно, лишь в 80-е гг. XIX в. И Бердяев в своей работе, и Петр Струве, написавший предисловие к ней, дают развернутый комментарий, свидетельствующий об усвоении и принятии гносеологической теории Иммануила Канта русскими мыслителями. Вот вывод, к которому приходит Бердяев, в связи с анализом метода Михайловского: «Объективизм имеет чисто логический смысл; его основы незыблемы и коренятся в трансцендентальном общечеловеческом сознании; в познании объективизм обязателен и никакой субъективизм не может быть допущен. Субъективизм имеет чисто психологический смысл; он коренится в психологическом сознании и обуславливается социальной средой и социальной группой… но в познании он не имеет места» [Бердяев 2008, 109]. Далее Бердяев пишет об отсутствии логической связи между категориями «необходимости» и «желательности», считая, однако, что связь психологическая и историческая между ними существует. Это позволяет сделать ему следующий, «примиренческий» шаг от кантианства… к марксизму тогда, когда он критикует тезис Михайловского о полном «изолировании» индивида от общества: «Историко-психологической почвой для примирения является прогрессивный общественный класс, у которого замечается наибольшая гармония между объективным познанием и субъективным отношением к жизни» [Бердяев 2008, 109]. Иными словами, идеи прогресса и «объективного» выразителя этих идей пролетариата как революционного класса вполне захватили Бердяева.

Известно, что в «литературную» деятельность Бердяев вошел переводом книги Л. Штейна «Фридрих Ницше и его философия», опубликованным в нескольких номерах журнала «Мир Божий» за 1896 г. Работая над переводом, читая труды Ницше, нельзя было не подпасть под влияние его идей. Казалось бы, они никак не могли сочетаться с рассуждением о невостребованности индивидуализма в современной Бердяеву философии и с обозначенной им «теоретической тенденцией», «тяготеющей к универсализму во всех областях знания» [Бердяев 2008, 186]. Он, правда, тут же пишет, что эта тенденция дополняется «своеобразным индивидуализмом настроения» современного ему искусства, упрятывая пока что эти рассуждения в работе о Михайловском в примечания. Рассуждая о новейших «декадентских» течениях, которые «выражают необыкновенную душевную утонченность» и критикуя те направления в искусстве, в которых «утонченность» соединяется с «нервной развинченностью», он полагает, что «здоровая социальная почва» позволит этим новым направлениям развиться в «прекрасное искусство будущего» [Бердяев 2008, 186].

Со временем Бердяев посвятит многие труды проблеме творчества человека, обсуждая его зависимость или независимость от «социальной почвы». Однако уже здесь его идеал в области знания и нравственности формулируется в том смысле, что индивидуальная жизнь может «расцвести», если произойдет «слияние индивидуального с всеобщим и универсальным» [Бердяев 2008 186]. Существенно, что именно в этом единстве он находит решение вопроса, не оставлявшего его, несмотря на прогрессистские марксистские идеи. Ссылаясь на идеи Спинозы («бессмертие заслуживается познавательной любовью к Богу»), Шиллера и Вундта Бердяев отчетливо формулирует принцип единства универсального и индивидуального, утверждая совсем не историко-материалистический тезис: «Только на этой почве может быть решена проблема бессмертия» [Бердяев 2008, 186-187]. Завершая это рассуждение, Бердяев из конца столетия с его социологизмом возвращает читателя к идеям универсализма начала XIX века: «Универсализм свойственен всем великим философским системам. Стремление к вечному вечно, оно есть отражение сверхиндивидуального сознания в сознании индивидуальном и заключает в себе здоровый порыв к индивидуализму. К идеализму человечество еще вернется» [Бердяев 2008 186-187]. И это последнее утверждение прозвучало пророчеством к дальнейшим интеллектуальным поискам самого Бердяева.

Идеализм или исторический материализм?

Однако обретение собственной философской позиции для Бердяева растянулось во времени. Для молодого писателя-революционера, определенного на поселение в Вологду за свою революционную деятельность[1], можно было бы предположить два пути в направлении идеализма.

Первый – формирование индивидуалистической позиции, которая соответствует внутренним душевным настроениям Бердяева, как в его склонности к кабинетной книжной работе, так и в «аристократизме» натуры, даже внешне выделяющей его из сообщества современников - недаром ссыльные отнесли его к группе «аристократов»[2]. Еще в работе о Михайловском Бердяев писал о разнообразии типов и характеров индивидуалистов, к которым он причислял Н. Михайловского, П.Ж. Прудона, М. Штирнера, Е. Дюринга, Фр. Ницше, М. Бакунина, Л. Толстого… список можно продолжать. Однако он остро осознавал, что различие этих индивидуалистов настолько велико, что «они подчас готовы были бы уничтожить друг друга» [Бердяев 2008, 187]. Движение к индивидуализму активно осваивалось Бердяевым, но он не видел в чистом индивидуализме исторического смысла.

Другой «путь» к идеализму должен был привести к переосмыслению понимания исторического процесса. Очевидно, здесь требовалось отказаться от марксистской прогрессистской модели, которая считает историю выражением закономерного естественного процесса. Но чем ее заменить? Как понимать историю, которая для Бердяева не могла быть суммой интеллектуальных биографий отдельных, пусть великих в своих достижениях мыслителей? Попытка теоретического синтеза обоих путей – вот выбор, оказавшийся на время точкой равновесия обеих составляющих контроверзу личности и истории в движении Бердяева к идеализму.

Исследовательским полем решения этого вопроса стала работа Бердяева для сборника, который был очень точно и символично назван – «Проблемы идеализма». Сборник вышел в свет в конце 1902 г., на обложке стоит 1903 год. Его первоначальное название имело апологетический акцент – «В защиту идеализма»; еще ранее сборник назывался «В защиту свободы совести» - отклик на конфликт Церкви с Л.Н. Толстым [Вострикова 2010, 7-8]. Инициатором сборника был П.Б. Струве; редактором (не только по академическим, но и по политическим соображениям) - правовед и философ из Московского университета П.И. Новгородцев. Бердяев выбрал, как увидим, первый, «индивидуалистический», из обозначенных выше путей. Его статья в сборнике была названа «Этическая проблема в свете философского идеализма». Задача была сформулирована определенно: «сделать опыт постановки этической проблемы на почве философского идеализма» [Бердяев 2010, 117]. К статье Бердяев предпослал два эпиграфа из «Заратустры» Ницше, рифмуя их с одной из формулировок категорического императива и философским почти поэтическим символом индивидуализма Канта: «Der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir..» [Бердяев 2010, 117].

«Тайна исторического процесса», волновавшая Бердяева в предыдущей работе, здесь почти не вспоминается. Его идея – попытка объединить индивидуализм, базирующийся на кантовской идее должного, с нигилизмом Ницше, критикующим мораль сущего, «хорового» человека, пекущегося в равной степени и о благополучии и о добродетели. Однако универсализм все же важен Бердяеву, и он не считает возможным от него совсем отказаться. Каким же образом, если опустить реальные социальные связи людей «в сущем», в том числе в области морали[3], можно надеяться на соединение индивидуализма и универсализма? Что Бердяеву дает возможность понять, «почему индивидуализм неизбежно переходит в универсализм» [Бердяев 2010, 138]? Личность, индивидуальность «с этической точки зрения – все» по той причине, что «в ней мы мыслим универсальное духовное содержание». Это трансцендентальное единство апперцепции в области морали должно увести нас из эмпирической действительности в область, соединяющую людей в их высшей трансцендентной идеальности. Понятно, что выбор здесь предопределен высшей духовностью, Богом: «Человек свят и неприкосновенен не во имя своего случайного эмпирического содержания, он свят и неприкосновенен как носитель высшего духовного начала» [Бердяев 2010, 139]. Универсализм трансцендентного соединяет индивидов через «спиритуализм» - так Бердяев готовит почву к будущим прозрениям «новой религиозности».

Однако «нельзя теперь писать о нравственной проблеме, не сказав ничего о Фр. Ницше…» - начинает Бердяев раздел своей статьи, посвященный анализу взглядов «провозвестника новой положительной, свободной нравственности» [Бердяев 2010, 145]. В предшествующей работе Ницше был представлен как носитель «художественно-аристокатического индивидуализма», чуждый «каким-либо социальным мотивам» [Бердяев 2008, 187]. Здесь же Ницше - суровый критик «исторической нравственности» в формах альтруизма, утилитаризма, гедонизма и эволюционизма – всего того, что не приемлет и Бердяев. Отмечая многие точки «соприкосновения» с Ницше, Бердяев видит в нем «глубоко религиозную душу», тоскующую по «утерянному Божеству» [Бердяев 2010, 145] и нашедшую новую религиозно-мистическую идею «сверхчеловека» [Бердяев 2010, 147]. Осмысляя эту идею Бердяев считает, что Ницше «сбивается» на биологическое ее понимание, не находя в ней нравственности, проистекающей из законов эмпирического мира, земного сущего. В этом немецкий философ, на взгляд Бердяева, «запутался». На данном этапе в вопросе о сверхчеловеке Бердяеву предпочтительнее Т. Карлейль с его «культом героев».

Развивая тему свободы, все же невозможно совсем проигнорировать проблему социального равенства. Эта тема вернула Бердяева на почву социальной реальности. Проблема равенства не может обсуждаться только в сфере долженствования, ставится вопрос об условиях его реализации. Бердяев метафизику долженствования решал теперь через равенство прав и «устранения классов», демонстрируя тем самым пока еще сохранение марксовой идеи прогрессивной борьбы угнетенных классов за свое освобождение.

Конечно, идейное «равновесие» Бердяева весьма условно: перевес этического над социальным, индивидуализма над универсумом очевиден. Однако, чтобы найти общий знаменатель этого «слабого равновесия», Бердяев выводит на авансцену своей этики идеализма «духовную аристократию», которую возвышает над моралью групп и классов. Бердяев находит решение внутри своей концепции идеализма, предлагая тезис «метафизического отрицания зла» [Бердяев 2010, 145], собственно, снимающего известную проблему теодицеи: «Чувственная природа сама по себе не зло, она этически нейтральна, она становится злом только когда препятствует развитию личности, когда затемняет высшее самосознание и самоосуществление» [Бердяев 2010, 145]. В области эстетической зло проявляется как «стихийная игра сил» и происходит по ту сторону этических оценок, зато зло имеет большую эстетическую «ценность». Вот здесь дионисийское начало Ницше более чем уместно. Бердяев поет гимн «дионисовской жажде жизни», каким-то чудесным образом наполняющейся «ценным содержанием», в котором осуществляется «богочеловеческое “я”». Он говорит о преображении человека в этом пассаже в полный голос, продолжая разработку идеи Богочеловечества, начатую в философии Владимира Соловьева.

Через понятие свободы личной и свободы общественной, через констатацию в социуме и истории борьбы общественных групп за осуществление «естественного права» человеческой личности Бердяев пытается увидеть возможность будущего объединения свободных людей. И находит такую возможность, собирая под знамена освободительной борьбы за это право «интеллигентные души», чтобы утвердить «новое идеалистическое направление» для утоления их, этих душ, «духовного голода» [Бердяев 2010, 158]. Думаю, что Бердяев находит для себя ключевое слово, которое затем станет идейной основой следующего этапа его интеллектуальной эволюции. В стремительно меняющихся событиях российской и мировой истории начала ХХ в. интеллигенция и ее роль в социуме и культуре станет для него экзистенциальной проблемой. В самое ближайшее время российская интеллигенция уже не сможет ограничиться только идейной полемикой. Историческая ситуация принудит ее занять определенную позицию в самой социальной реальности с ее войнами, революциями и реформами, в отношении к слабой царской власти с ее агрессивными или пассивными реакциями на происходящие события. Иными словами, все, что происходило в социуме и на следующий день, в следующую минуту уходило в копилку истории, постепенно втягивало русскую интеллигенцию в активные действия, при этом разводя немногочисленный ее состав по партиям, различным идейным направлениям, настоятельно требуя от интеллигентного человека осмысления новой социально-политической ситуации. «Новый идеализм» - это тоже реакция на социально-политические перемены, своеобразие которой состояло в том, что его сторонники этих перемен постарались как можно дольше не замечать.

Теократический проект истории

Однако революцию 1905 г. не заметить было невозможно. К этому времени в жизни Бердяев произошли серьезные перемены. Ссылка осталась в прошлом; он встретил свою любовь – Л.Ю. Рапп; молодая пара переехала в Петербург, где Бердяев окунулся в интеллектуальную столичную жизнь, обретя новый круг знакомых. Приглашенный Г.И. Чулковым вместе со своим киевским другом С.Н. Булгаковым в журнал «Новый путь», Бердяев познакомился с символистами. Чулков вспоминал: «В это время и Булгаков, и Бердяев переживали второй духовный кризис. Когда-то ревнители "диалектического мaтериaлизмa" - они, вкусив чашу с кaнтиaнским ядом, не могли уже вернуться в стан своих недавних единомышленников. Но теперь они были на пороге нового миросозерцания. Кaнтиaнский идеализм их не удовлетворял. <…> Оба они склонялись все более и более к “положительной религии” - но, спутанные по рукам и ногам интеллигентской фразеологией, еще не решались порвать с традиционным публицистическим подходом к вопросам духовной культуры» [Чулков web, 31].

Отметим, что смена идей осуществлялась не только за письменным столом, но в общении с культурно-философской элитой России. К 1907 г. было выпущено две книги: «Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные, литературные 1900-1906» и «Новое религиозное сознание и общественность». И Бердяев нашел себя среди нового круга интеллектуального общения: в салоне Мережковских, на «Башне» Вяч. Иванова, навещая по воскресеньям В.В. Розанова. Он издавал журнал «Вопросы жизни», расширял контакты с писателями и поэтами, философами и богословами, художниками и деятелями театра Петербурга начала ХХ в. Чулков писал, что у Бердяева «была склонность пококетничать своим эстетическим вольномыслием. Он любил Верлена, Гюисмaнсa, Вилье де Лиль Адaнa и все, что полaгaлось по декадентскому канону» [Чулков web, 31]. То был «культурный ренессанс», который догнал Россию в начале ХХ в. - так писал Бердяев в «Русской идее». Однако все, происходившее в этих кругах, было бесконечно далеко от революционных событий 1905 г., хотя пролог к ним – Кровавое воскресенье 9 января Бердяев пережил очень остро. И все же можно полагать, что религиозный реформизм и мистическая теократия стали своего рода реакцией Бердяева на события революции и внутренней оценки революционной борьбы пролетариата. Это была форма неприятия происходящих революционных событий и реакции властей на них. Однако Бердяев одновременно предлагал свое «историческое» предвидение: «Черносотенство, хулиганство и реакционное изуверство представляют… реальную опасность, но все это силы, не имеющие будущего. В социал-демократической религии нарождается культ земной силы и власти» [Бердяев 1907, 141].

*    *    *

Книга Бердяева «Новое религиозное сознание и общественность» вышла в свет в 1907 г., в ней он выступал в свойственной ему манере критика отживших позиций, которые совсем недавно были его собственными. Для Бердяева открылись новые идеальные горизонты, зовущие свободную творческую личность к Богу, вере, возможности преображения человека в теократическом обществе, предвещавшем Тысячелетнее Царство Божье на земле. Этот комплекс идей открывал новые возможности для понимания истории. По-новому промысленное и прочувствованное религиозно-философско-общественное «отношение к бытию», Бердяев назвал «реально-мистическим ощущением личности», направление же философствования - «новым религиозным сознанием» или «неохристианством» [Бердяев 1907, VI–VII]. Оно должно было заменить то, что еще недавно принималось, а теперь решительно отвергалось мыслителем.

Итак, Бердяев подверг суровой критике: 1) «омертвевшую церковь» и «остановившееся религиозное сознание» вместе с их государственностью; 2) позитивизм, атеизм и «рационалистическое сознание», присущее «социал-демократической лжерелигии»; 3) анархический иррационализм, хаотическую мистику, укрепивших «общественный нигилизм».

Мистический выбор Бердяева действительно был попыткой модерного синтеза в духе исканий начала века, ибо философ попытался обосновать религиозное «восприятие Божества как конкретного исторического факта», каким, по его мнению, являлся Христос, а затем его «общественно» применить на путях «к реальному соединению с Богом» [Бердяев 1907, XI]. Именно этот синтез и должен был породить теократию в ее подлинно историческом проекте.

В бердяевских философских обоснованиях мистики много от Шеллинга: «Строго гносеологически мистика может быть определена, как состояние, покоящееся на тождестве субъекта и объекта, как слияние человеческого существа с универсальным бытием, как общение с миром, ничем мира не обусловливающее» [Бердяев 1907, XIII]. Но и Плотина, и Платона, и Якова Бёма, и Спинозу, и Баадера, и даже Гегеля и Шопенгауэра создатель неохристианства относил к философам-мистикам. И на этом крутом повороте Бердяев произносит слова о «смысле истории», которые пока еще им востребованы мистически, но через годы станут основанием для следующего обновления его идей: «Объективная мистика, связанная со смыслом всемирной истории,  —  вот мой тезис» [Бердяев 1907, XVII].

При всех разнообразных религиозных искания русских интеллектуалов, к которым в то время тесно примыкал Бердяев, его позиция отличалась, безусловно, философской фундированностью, но как же она была далека от представлений даже самых прогрессивных богословов русского официального православия! Ни одному из них в голову не мог придти следующий пассаж: «Мне нужна религия, чтобы открылся смысл моего существования и смысл мировой истории и чтобы связался, скрепился навеки мой личный смысл со смыслом мировым. Я уповаю, что в религии, в религиозном гнозисе, религиозном прозрении откроется мне тайна о моей личности, откроется, что я, откуда я и зачем я, и тайна о мире, о реальности, с которой я связан бессмысленно, а хочу связать себя осмысленно» [Бердяев 1907, XVIII]. В этом «личностно-центричном», вполне утилитарно-рациональном отношении к Богу и религии (утилитаризм при этом сам Бердяев не поддерживает) смысл истории определялся также мистически через историю мировых религий. «Мировая тайна» и «мировой смысл» – Слово (Разум, Логос), в котором заключено «живое, конкретное бытие» или христианским языком – Христос [Бердяев 1907, XVIII]. Этот мистицизм Бердяев определял, однако, как «сверх-рационализм», объединяющий «Разум во мне» и «Разум в мире» и являющий собой один и тот же божественный Разум, «Смысл вселенский». Своеобразный прогрессизм гегелевского типа заметен в понимании «исторических церквей, изменивших религиозной свободе». В откровении, понимаемом как свободное и реальное соединение «с первоосновой бытия», все же «наш мистический опыт» осмысляется Разумом. «Откровение религиозное в существе своем родственно философскому открытию истины» [Бердяев 1907, XX], - возвращается к Шеллингу русский философ.

Еще недавно, опираясь на идеи Канта, Бердяев строил этическое учение, теперь же он отвергает «моралистическое, кантовско-толстовское понимание религии», категорически разводя религиозность с моралью [Бердяев 1907, XXV], оставляя только связь морали и эстетики. Спасение же человечества, т.е. теперешнее понимание революции, заключено в Христе. Именно Он - «акт мистически-бытийственный, таинственный акт свободы и любви, сверх-моральной и сверх-рациональной» [Бердяев 1907, XXVII]. В этом акте, считает философ, преодолевается «мировой трагизм», а трагедия, ужас, страх указывают на отсутствие религиозности, когда человек находится «не в религиозной жизни, а вне ее» [Бердяев 1907, XXVIII].

Высшей философско-религиозной точкой новой концепции является отказ от аскетизма и «обожения человека», место которых занимают идея явления Божеству образа «вечной женственности», божественной красоты, и идея «богочеловечества» – «религиозного утверждения «плоти» мира, космоса, которого <…> не было еще в истории христианства» [Бердяев 1907, XXXIV]. В этом видит Бердяев мистический смысл всемирной истории: «религия должна сделаться светской, чтобы мир сделался духовным» [Бердяев 1907, XLV]. Не «мистический анархизм», который остается индивидуалистическим[4], а стремление к воплощению смысла всемирной истории, в основе которой земная судьба человечества, выполняющая задачу «осмыслить и освятить великую культуру и обратить нас к творческому созиданию будущей праведной общественности», теократического государства, в котором «молитвенность» связывает человека и мир [Бердяев 1907, XLIV, IL]. Фундаментом идей Бердяева служат романы Ф. Достоевского и Л. Толстого.

Бердяев прорабатывает в этой книге: вопросы государства, подвергая его всесторонней критике и вменяя необходимость применения права «вне-государственного» и «над-государственного», отражающего Божественность человеческой природы; вопросы «социализма как религии», считая марксистские позиции социал-демократов выражением вульгарной религиозности, построенной на земных интересах человека. Актуально для эпохи, но на первый взгляд неуместно звучат в книге проблемы пола и любви. Но именно в их решении Бердяев видит возможность сведения воедино личного, этического, общественного и религиозного, категорически отделяя метафизическое понимание личности от того, что есть род как природное начало в человеке, которое связывает его с семьей, обзаведением детьми и определяет зависимое положение женщины. Бердяев констатирует, что «родовая семья – могила личности и личной любви, в среде этой чахнет Эрос» [Бердяев 1907, 177]. Восстание личного начала против рода, против роста народонаселения, против собственности, против семьи вызывает, как пишет Бердяев, у целого поколения растерянность и недоумение. Вопрос в том, как соединить человечество иначе, как возможна «новая соединяющая любовь», возможно ли превращение человеческого рода в богочеловечество? [Бердяев 1907, 174]. Ответ он находит в разработке вопроса о теократии: «Полное осуществление царства любви, высочайшее воплощение Эроса в мировой жизни возможны лишь в теократии, в Царстве Божьем и на земле, как и на небе…», таинственном вхождении в мистическую церковь Христову [Бердяев 1907, 190].

Нельзя сказать, что в этой мистериальной программе не отразилось время религиозных поисков русской интеллигенции начала ХХ в. Революция 1905 г., произошедшая в реальном времени, а не в «вечности», не оправдала взволнованных надежд интеллектуалов – в этом можно видеть причину их отказа от доверия практическому разуму и поворота к мистицизму. Перспективы «соборной философии» стали для Бердяева способом разрешения противоречия между индивидуальным и социальным в высших сферах: «А что всякое религиозное знание сверх-индивидуально, соборно, то ведь и философское знание соборно, и разум по природе своей соборен, и всякое постижение мировой тайны дается лишь слиянием с душой мира, с церковью» [Бердяев 1907, 196]. Вот здесь и открывает Бердяев смысл и данность истории для человека: именно процесс соборного единения стал для него воплощением органической связи «с живой конкретностью истории» [Бердяев 1907, 196]. Если говорить о реальном претворении этой соборности в жизнь, то Бердяев видел ее, продолжая идеи В.С. Соловьева, в соединении свободных религиозных общин «во вселенское тело, органически, а не механически, внутренним мистическим процессом, а не внешним законом…» [Бердяев 1907, 210]. Таким образом, теократия становится «абсолютной нормой общественности» и «целью истории» [Бердяев 1907, 219]. Однако видеть в русской революции 1905 г. «религиозную революцию» Бердяев отказывался. Он скорее определял ее как «наше хулиганство», и все же - «этап мирового развития» [Бердяев 1907, 224-225].

Можно констатировать, что Бердяев окончательно отказался связывать прогресс человечества с социальными преобразованиями и, тем более, с борьбой классов. Теперь его понимание прогресса эсхатологично и включает в себя «идею благого конца истории», который имеет две возможности в своем завершении – «или Царство Божье на земле, Царство Христово, или царство князя мира сего, царство Антихристово» [Бердяев 1907, 231]. Конечно же, чаяния самого Бердяева связаны с первой возможностью религиозного определения «судеб истории». Теократия, тысячелетнее царство Христово на земле, замена государства церковью – это и есть осуществление прогресса. От этих идей Бердяев не откажется в своих дальнейших интеллектуальных исканиях. Причем его уверенность в правоте, философская и религиозная фундированность поисков создают впечатление, что автор не допускал и мысли об утопичности своих идей. Метафизическая вера придавала ему силы в идейной борьбе, ближайшим этапом которой стала статья «Философская истина и интеллигентская правда» («Вехи», 1909), идеи которой были направлены против политически ангажированной и атеистически мыслящей интеллигенции, забывшей Бога и на его место поставившей служение народу.

Мировая история и Мировая война: интеллигенция как ценность

Первая мировая война перевернула не только жизнь европейского континента, но и повлияла на работу интеллектуалов, производящих смыслы. Бердяев во время войны писал статьи небольшого формата, которые в 1918 г. объединил в книгу «Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности».

Пожалуй, впервые мысли философа об истории стали обретать не религиозный, а гражданский характер. Заметим, что его критика в адрес русской интеллигенции в статье «Война и кризис интеллигентского сознания» (июль 1915 г.) вполне может быть обращена к нему самому. Бердяев писал: «традиционное сознание интеллигенции никогда не было обращено к исторически-конкретному, всегда жило отвлеченными категориями и оценками» [Бердяев 1918, 44]. Нельзя сказать, что Бердяев здесь успел предложить что-то конкретное для понимания новой ситуации в связи с войной. Но он достаточно ясно очертил тот круг проблем, которые стали актуальны для российской истории и культуры: «Сознание нашей интеллигенции не хотело знать истории… Для него существовали лишь социологические классы или отвлеченные идеи добра и справедливости» [Бердяев 1918, 45].

Пришло время, когда на историческую жизнь Бердяев готов был посмотреть как на «самостоятельную реальность», обладающую важными ценностями, такими как, например, национальность, «которая есть категория конкретно-историческая, а не отвлеченно-социологическая» [Бердяев 1918, 45]. Однако и сама русская интеллигенция имела в этом военном времени особую ценность, которую требовалось сохранить и явить миру в неизбежном, как считал теперь Бердяев, процессе европеизации России, вовлеченности ее «в круговорот всемирной истории»: «Русская интеллигенция, освобожденная от провинциализма, выйдет, наконец, в историческую ширь и туда понесет свою жажду правды на земле, свою часто неосознанную мечту о мировом спасении и свою волю к новой, лучшей жизни для человечества» [Бердяев 1918, 49]. Трудно увидеть в этом предложении-чаянии некую категориальную работу интеллекта, но провидение Бердяева сбылось в том смысле, что русская интеллигенция «вышла в историческую ширь» Европы, правда совсем не по своей воле. Она была отлучена от России теми интеллигентами, которых еще недавно Бердяев и «веховцы» обвиняли в отвлеченном социологизме, малой образованности и увлеченности утилитарными экономическими вопросами… До рубежного срока в 1922 г. оставалось еще 7 российских лет жизни и творчества, военных и революционных.

Выход в мировую историю виделся Бердяеву и в другой перспективе, вполне геополитической, и объяснялся с позиций единства духовного и идейного европейского единства в статье «Задачи творческой исторической мысли» (дек. 1915): «мировая война вплотную ставит перед Россией и перед Европой вековечную тему о Востоке и Западе в новой конкретной форме. <…> будут поставлены с небывалыми остротой и конкретностью не только внешние, но и внутренние духовные вопросы о Турции и панславизме, о Палестине, об Египте, об Индии и буддизме, о Китае и панмонголизме» [Бердяев 1918, 132-133]. Историческая мысль должна быть творчески направлена, что предполагало «признание истории самостоятельной действительностью», однако же, и «особой метафизической реальностью», для чего, справедливо замечал Бердяев, необходим соответствующий категориальный аппарат «для мышления над историей и ее задачами» [Бердяев 1918, 133], его он будет разрабатывать годами позже.

Смысл истории

Вторая русская революция также стала тем историческим событием, которое поставило перед Бердяевым задачу подробного идеологического и историко-культурного анализа. Во время революционных событий он писал много статей и печатал их в журнале «Русская мысль» и других еженедельных изданиях. Эти статьи затем были объединены им в сборник «Духовные основы русской революции. Опыты 1917-18 гг.»; правда, при жизни автора сборник не был опубликован. Связь проблематики со статьями военных лет очевидна, но в этом сборнике проблемы не только обсуждаются. В них даются оценки большевизму, русской революции как исторической катастрофе, кризису русской культуры, испытанию национального сознания и национального духа, победы равенства над свободой личности и др.

Зимой 1919-1920 гг. Бердяев прочел в Вольной Академии Духовной Культуры лекции по проблемам религиозной философии истории, записи которых стали затем книгой «Смысл истории». Вместе со статьей «Воля к жизни и воля к культуре» книга вышла уже в Берлине в 1923 г., после выдворения Бердяева из России. Ставя рядом эти две книги о революции и смысле истории, написанные в ближайшие друг другу сроки, ловишь себя на мысли, что Бердяев пытался в происходящем на его глазах историческом событии - революционной катастрофе - спасти и удержать смысл истории для себя как философствующего интеллигента. Именно теперь он считал возможным заняться разработкой категориального аппарата метафизики истории, о необходимости которого писал еще в 1915 г.

В книге он объединил метафизическое и богословское понимание истории в десяти главах, от обсуждения сущности исторического и значении предания в первой до эсхатологии и конце истории в последней главе. Эсхатологические сюжеты в истории во время революции более чем понятны. Однако видеть смысл истории в его конце означает предрекать смерть человечества. Не любя семью, детей, «род человеческий», его биологическое продолжение и не видя в этом возможности реализации предназначения человека как личности, о чем Бердяев подробно писал в «Новом религиозном сознании», в этой работе он, наконец, соединил концы с концами. Свобода творческой личности – вот альтернатива истории. Следование жертве Христовой, имея в виду не только Его смерть на Кресте, но и последующее Воскресенье Спасителя, – вот трагическая судьба человека, который имеет надежду на светлую вечность. Однако на истории, земной истории, тем самым ставился Крест: «судьба» земной истории и ее смысл трансцендентен, а земное осуществление – трагедия: «Метафизика истории научает нас тому, что неразрешимое в пределах истории разрешается за пределами истории. И это и есть самый большой аргумент в пользу того, - делает вывод Бердяев, - что история имеет высший смысл» [Бердяев 1990^а, 161].

Однако этот смысл, очевидно, не откроется никогда человеку в земной жизни. В последнем абзаце он пишет о пессимистической метафизике истории, которая осуществляет разрыв с иллюзиями о будущем (упомянем его увлечение идеями Н. Федорова о «воскресении отцов»). Философ «низвергает идею прогресса», так как она имеет целью это самое иллюзорное будущее, и вместо этой идеи он предлагает «надежду и упование на разрешение всей муки истории в перспективе вечности, в перспективе вечной действительности» [Бердяев 1990^а, 161]. Таков концепт смысла истории Николая Бердяева, проработанный им с опорой на опыт Первой мировой войны и Октябрьской революции.

Нельзя не сказать, вместе с тем, что книга полна аргументов, основанных на чрезвычайно интересных историко-культурных наблюдениях, понимании векторов земного развития культур, вычитанных из Библии, из работ европейских философов и реконструировании на этой основе смыслов философии истории. Это – следование Гегелю в оценке эллинского мира как чуждого истории и понимающего его «эстетически» как гармоничную статику круговращения космоса [Бердяев 1990^а, 22]; это – «внесение идеи исторического в мировую историю» евреями и утверждение ими идеи мессианства у пророка Даниила [Бердяев 1990^а, 23]; это - обнаружение эсхатологической идеи у древних персов [Бердяев 1990^а, 26]. Наконец, в VI главе, обращаясь к ранней работе Шеллинга 1801 г. “Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums“, Бердяев подробно доказывает внутреннее единение христианства и истории, во многом опираясь на идеи немецкого философа об «откровении Божества в истории» [Бердяев 1990 А, 84]. Интереснейшие три главы посвящены Ренессансу и его духовным, и не только духовным последствиям в культуре Запада и особенно созиданию свободы человека и идей гуманизма: «Опыт новой истории есть не что иное, как опыт свободного раскрытия человеческих сил» [Бердяев 1990 А, 101].

Мы подошли к переломному моменту биографии и интеллектуальных поисков Бердяева – к завершению его жизни в России. Есть, безусловно, пророческая перекличка краха Российской империи в земной истории с эсхатологическим концептом смысла истории в последней работе Бердяева, написанной на родине. «Историософия Бердяева столь же трагична, как трагична сама природа исторического времени и жизни в нем» [Исупов 2010, 336], - пишет современный исследователь, упрекая философа в «неальтернативности» его историософии и отсутствии в ней свободы, «момента выбора» [Исупов 2010, 335]. Бердяев, однако, смысл истории представлял как свой выбор для обретения свободы, имея в виду, что в «природе исторического времени» свобода-то и не располагается, а выбор с необходимостью требует соотнесения с вечностью.

В исследовании о смысле исторического у Бердяева С.С. Неретина пишет именно о том, что история для него есть «способ определения человека»:  «зло истории — не только разные ее разумы, без которых она в принципе не могла бы состояться: это есть разные способы держать ответ за все свершающееся в ней. Собственно, такая предельная нравственная ответственность каждого человека за свой поступок и есть обоснование эсхатологии истории: моя жизнь была бы бессмысленной, если бы она была бесконечной в объективированном мире, — моя жизнь была бы бессмысленной, если бы восторжествовала смерть и не было бы прорыва в новую жизнь, в новый поступок...». Такое понимание исторического Неретина назвала «оксюмороном» как «историческим тропом» [Неретина 1999 web, 336]. Здесь ухвачена внутренне противоречивая природа историософии, позволяющая ей иметь дело не только с прошлым, но и с будущим.

О пророческом даре философии истории, проникающей в прошлое, и тем самым предсказывающей будущее [Бердяев 1990^а, 32], Бердяев много думал и писал, но уже вне России – она осталась в прошлом историческом времени. Эмиграция была не его выбором, а революционным насилием над русским философом. Связь Бердяева как мыслителя с Россией теперь была возможна только памятью, о которой он писал, как о средстве борьбы вечности со временем в построении философии истории. Во всех последующих книгах - и в разборе творчества Ф.М. Достоевского, и в «Самопознании», и в «Русской идее» и в работах о свободе творчества и человека, о духе и жизни и многих других - он все также не мог уйти от этой «земной истории», от памяти о России. Та Россия, в которой он прожил первую половину жизни, уже не существовала, ее историческое время на земле закончилось. Но она продолжалась в мыслях философа как альтернатива земной истории, оставаясь в его духе и его судьбе, став фактом его интеллектуального «Я».

Литература

Бердяев 1907 – Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. СПб.: Издание М.В. Пирожкова, 1907.

Бердяев 1918 – Бердяев Н. Судьба России. М. Опыты по психологии войны и национальности. М.: Изд-во Г.А. Леман и С.И. Сахаров, 1918. 

Бердяев 1990^а – Бердяев Н. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. М.: Мысль, 1990.

Бердяев 1990^б – Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М.: Международные отношения, 1990.

Бердяев 2008 – Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском // Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. М.: Астрель, 2008. С. 13-251.

Бердяев 2010 – Бердяев Н.А. Этическая проблема в свете философского идеализма // Проблемы идеализма. М.: РОССПЭН, 2010. С. 117-158.

Бердяев 2011 – Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста // Бердяев Н.А. Смысл творчества. М.: Астрель, 2011. С.364-381.

Бердяев 2012 – Бердяев Н.А. Русская идея. СПб.: Азбука-Классика, 2012.

Волкогонова 2010 – Волкогонова О.Д. Бердяев. М.: Молодая гвардия, 2010.

Вострикова 2010 – Вострикова В.В. Проблемы идеализма // Проблемы идеализма. М.:РОССПЭН. 2010. С.5-28.

Исупов 2010 - Исупов К.Г. Русская философская культура. СПб.: Университетская книга. 2010.

Кошарный. 2008 – Кошарный В.П. «Мистический анархизм» в России ХХ века // Известия высших учебных заведений. Поволжский регион. Гуманитарные науки. Философия. 2008. № 2. С. 50-56.

Неретина 1999 web – Неретина С.С. Тропы и концепты. М. ИФРАН: 1999 (http://philosophy.ru/iphras/library/neretina/04.html).

Чулков web - Чулков Г.И. Годы странствий (http://www.rulit.net/books/gody-stranstvij-read-273495-31.html).

Примечания