В статье показана эволюция утопического компонента в русском космизме на рубеже XIX – XX вв. от религиозно-мистических к проективно-сциентическим построениям на примере философских представлений В.Ф. Одоевского, Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева, Н.А. Сетницкого, Е.И. и Н.К. Рерихов, А.А. Богданова, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского.

This article demonstrate the evolution of Russian utopian cosmism at the turn of the 20th century from religious-mystical to projective-scientific concepts on the example of philosophical ideas of the V.F. Odoevskiy, N.F. Fyodorov, V.S. Soloviev, N.A. Setnitskiy, E.I & N.K. Rerikh, A.A. Bogdanov, K.E. Tsiolkovskiy, V.I. Vernadskiy and A.L. Chizhevskiy.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: утопия, утопизм, утопическое сознание, русский космизм.

KEYWORDS: utopia, utopianism, utopian consciousness, Russian cosmism.

Многие исследователи русского национального характера указывают на то, что он обязательно включает в себя утопический компонент, разворачивающийся в направлении эсхатологизма, социальной утопии, интеллектуализма (рационализма), религиозного мистицизма [Шестаков 1995; Гальцева 1992; Малинин 1977; Клибанов 1978; Ковтун 1999]).

Е.Л. Черткова указывает на нерационалистический характер русского утопизма и утверждает, что эта черта особенно проявилась в идеях славянофилов И.В. Киреевского и А.С. Хомякова. С ними, по ее мнению, «связано также движение философской мысли от присущего раннему утопизму секуляризма в сторону церковного сознания. Причем Церковь они понимали уже не как историческую (Чаадаев), а как духовную. Линию религиозного имманентизма продолжил и М.А. Бакунин. Однако, в отличие от своих "кабинетных" предшественников, он уже открыто выводит утопию на политическую арену. И хотя утопизм Бакунина носит ярко выраженный революционный характер, своими корнями он все же уходит в религиозную почву. Это — "искание Бога через революцию"» [Черткова 1996, 182-183].

Линию революционного утопизма усилил и продолжил А.И. Герцен, однако позже веру в торжество разума он назовет "опрометчивой самонадеянностью" и немало ценного внесет в критику утопизма, показывая, в частности, его религиозную природу, точнее, его ложно понятую религиозность. Однако он не отказывается от веры в идеальное общество, возлагая упования на русскую общину, предвосхищая тем самым утопию народничества.

Начиная с Ф.М. Достоевского, утопизм в русской общественной мысли все больше вытесняется христианской философией, антропологией, этикой. Традиции утопической мысли XVIII в. развиваются вплоть до начала XX в. В этот период они переживают расцвет и трансформацию. Однако наряду с ренессансом русской утопической традиции в 1920-е гг. усиливаются и тревожные сомнения в праве человека вмешиваться в естественный ход жизни, подчиняя ее течение абстрактной идее. Одним из первых надвигающуюся опасность революционно-утопического Завтра почувствовал Н.А. Бердяев. Он писал в книге "Новое средневековье": "... утопии оказались гораздо более осуществимы, чем казалось раньше. И теперь стоит другой мучительный вопрос, как избежать окончательного их осуществления... Утопии осуществимы... жизнь движется к утопиям. И открывается, быть может, новое столетие мечтаний интеллигенции и культурного слоя о том, как избежать утопий, как вернуться к неутопическому обществу, к менее "совершенному" и более свободному обществу" [Бердяев 1991, 23].

Опыт двух русских революций — 1905 г. и 1917 г. — обнаружил страшные последствия основанной на утопии политической борьбы. Это побудило русскую религиозную философию к критическому анализу утопического сознания и особенно к его отграничению от сознания религиозного, от основных ценностей и идей христианства. В работах С.Л. Франка, Н.А. Бердяева, Г.В. Флоровского, С.Н. Булгакова и других утопия была подвергнута критике с позиций христианского миросозерцания, была показана несовместимость утопизма и христианства, несмотря на многие внешние сходства между ними, обусловленные заимствованием утопистами у христианства многих своих идей, таких как проблема смысла истории и ее цели, идея греховности мира, его грядущего конца и суда над ним и др. Кратко формулируя эти расхождения, Е.Л. Черткова сводит их к следующему: "Эсхатологические поиски утопизма по существу извращают и искажают христианские идеи о наступлении Царства Божиего. Конец истории подменяется концом неправедного социального устройства и все грядущее преображение сводится к внешнему переустройству жизни людей. Утопия представляет секуляризованный эсхатологизм, нередко принимающий форму политического мессианизма. В утопизме произошло несовместимое с христианством смешение кесарева и Божия, смешение имманентного и трансцендентного, горизонтального и вертикального планов бытия. Несовместимы они и по своим практическим установкам: если христианство стремится в несовершенном обществе созидать совершенного человека, то утописты призывают из несовершенных людей построить совершенное общество. Христианство не приемлет и тех "силовых" методов, посредством которых внедряются в жизнь грандиозные утопические проекты" [Черткова 1996, 184-185]. Религиозные по своему источнику и характеру идеи преобразуются в структуре утопического сознания в нечто всецело "от мира сего", обнаруживая тем самым его псевдорелигиозный характер.

Русский космизм обладает идейным единством в своих основах, но проявления этих основ в творчестве каждого из мыслителей весьма различны. Говоря о развитии утопических представлений космистов, следует, на наш взгляд, обратиться не к утопическому идеалу, а остановиться на понятии утопического элемента. Утопический элемент в философских учениях космистов можно рассматривать как весь комплекс утопических идей и признаков, включающий в себя и содержательные и формальные моменты: условия и предпосылки утопических поисков, критику настоящего, образ будущего, обоснование совершенного устройства общества, моральную составляющую идеала, конкретные пути его достижения, жанровые особенности изложения проекта, адресата призывов мыслителя к переустройству общества.

Формирование утопического элемента в учениях представителей религиозно-философского космизма проходило под влиянием не только христианской эсхатологии, но и тех утопических проектов, которые создавались в русле западноевропейской традиции. Например, утопические произведения В.Ф. Одоевского – это критическая реакция на ценности европейского буржуазного общества. Она, по мнению В.С. Виргинского, осуществляется с романтических позиций [Виргинский 1975, 15]. В.А. Малинин пишет, что "капиталистические отношения его, как и других дворянских просветителей, не только не устраивали, но отталкивали своей бесчеловечностью, отсутствием идеальных побуждений, поклонением золотому тельцу. Одоевский опасался угрозы существованию общества в случае повсеместной победы буржуазных принципов. Он выражал сочувствие беднейшим классам, видел деградацию личности рабочего, неизбежное его обесчеловечивание, безысходность его социального бытия" [Малинини 1977, 77]. В.Ф. Одоевский сочувственно оценивал западный социализм, который стремился "сделать большее число людей участниками в благах природы". В эпилоге "Русских ночей" он говорит о Фурье как об одном из замечательных людей, желавших блага всему человечеству. И тем не менее социальное неравенство оставалось для Одоевского естественным принципом общественных отношений, хотя он и сожалел о неисполненных законах преобразования общества. Социализм, по мнению Одоевского, не имеет перспективы, ибо социалисты рассчитывают на неожиданное изменение веками сложившихся отношений между людьми.

Утопия Одоевского "4338 год", по мнению В.А. Малинина, есть ответ на социалистические утопии и образец "ретроспективной утопии". В этой сциентической утопии Одоевский показывает "Россию 44-го века", которая к тому времени явит собой самое просвещенное государство в мире. Но даже покоренные научным знанием, силы природы у Одоевского остаются превосходящими возможности человека.

Иная мировоззренческая основа лежит в фундаменте критики западного общества ранними славянофилами. Главная категория их философии общества – "соборность". Соборность понималась славянофилами как основа общности и братства между людьми, которая соединяет их не только между собой, но и с Богом. Соборность означала отрицание всякого внешнего авторитета, что влекло за собой отрицание государственности. Истинная вера воплотилась, по их мнению, в такой форме жизни людей, как сельская община. Соборность выступает в качестве истинной формы организации христианского общества. Ее созидательная сила не понята еще с апостольских времен, и развитие человечества было направлено на формирование и укрепление государственности западного типа [Попов 1999, 12-13]. Очевидно восприятие этих идей в философском учении Н.Ф. Федорова и В.С. Соловьева.

В.С. Соловьев создает свою теократическую утопию. Философ объявляет общественный договор средством поддержания "вещественных отношений" и сопутствующих им интересов. Но они не могут прочно скрепить людей, ибо общество прочно не своими имущественными интересами, а духовными узами. Духовные основы человеческого существования, по мнению Соловьева, дает "истинное православие". Вне христианства невозможно ни понимание духовной сущности жизни, ни нравственное совершенствование, являющееся путем к такому пониманию. Оно же — условие человеческого счастья. Соловьев считал, что человеческая нравственность никогда не была следствием материально-экономических отношений. Этика вполне независима от экономики. Поэтому следует найти и поддерживать христианские начала человеческой нравственности, которым должны соответствовать материальные интересы, политические отношения и церковная организация. Соловьев полагал, что все это найдено в его теократической утопии.

Человек, по Соловьеву, посредник между богом и миром, и потому природные основы "всеединства" он видит в космических процессах, в присущих им процессах организации природы из первоначального хаоса (механистическое и динамическое единство); человеческий путь к "всеединству" является диалектическим процессом. Весь исторический процесс рассматривается Соловьевым как подготовление такого "всеединства". В.С. Соловьев развивает учение о вселенской теократии как завершении "теогонистического Процесса". Старые теократии, в особенности католическая, не оправдали ожиданий и запятнали себя преступлениями перед человечеством. Нужен "новый союз" для достижения "святого человечества". Основы такой жизни, по мнению Соловьева, указаны русским народом. Однако столкновение с реальной действительностью при попытках внедрить идеи вселенской церкви в жизнь заставило В.С. Соловьева разочароваться в собственной теократической утопии.

Зато Н.Ф. Федорову разочарование не свойственно. Он демонстрирует в "философии общего дела" типичную оптимистическую утопию. Психократия, в его трактовке, – это установление истинно братских отношений между людьми. Но она возможна только в случае объединения человечества для всеобщего совместного труда, для решения единственно актуальной задачи – реализации нравственного долга, воскрешения предков.

М.Б. Хомяков утверждает, что"в религиозном смысле воскрешение есть проект, поскольку основан на реально (для христианского сознания) происходивших событиях – воскресении Христа – в прошлом, и мистически повторяющемся каждодневно в церкви – в настоящем" [Хомяков 1995, 77]. С научной же точки зрения, воскрешение предков – мечта, не имеющая подкрепления в реальности. Анализируя характеристики проективного мышления, Хомяков сопоставляет его с мечтой, символом, аллегорией, реальностью и приходит к выводу, что интерпретация культа христианской веры основана у Федорова на низведении вечного в план временного, это – изгнание вечности. В федоровской экзегезе мистическое не остается реальным, рационализм изгоняет его в будущее, делая проблемой, заданием то, что в православии является фактом, данностью. "Проект Федорова есть единство мистического и рационалистического как рационализация мистического, Символа" [Хомяков 1995, 77].

Традиционная для утопии идея "регуляции природы", как и идея "имманентного воскрешения", находят у философа обоснование естественно-научное и религиозное. Опираясь на Завет Христа, Федоров раскрывает его космический смысл: призыв к активному преображению природного, смертного мира в иной, неприродный, бессмертный, божественный тип бытия (Царствие Небесное). Требование активности человека вытекает из основоположений христианской антропологии, как ее понимает мыслитель: Бог создает и совершенствует человека через него самого, начиная с первого акта его самодеятельности и дальнейшего трудового устроения.

Создатель "общего дела" твердо встает на точку зрения условности апокалиптических пророчеств, необходимости всеобщего спасения в ходе имманентного воскрешения, которого достигнет, "по велению Бога", объединенное братское человечество, овладевшее тайнами жизни и смерти, секретами "метаморфозы вещества". Федоров расшифровывает христианскую тайну посмертной божьей благодати, механизирует чудо. Патрофикация – это и есть реальное бессмертие. Трансцендентальное же воскресение, верит философ, совершится только в том случае, если человечество не придет в "разум истины". И это будет действительно "воскресением гнева", когда произойдет окончательный раскол рода людского на спасенных и вечно проклятых.

На наш взгляд, точка зрения Е.Л. Чертковой на то, что "философия общего дела" является завершающим этапом утопизма в русской философии, может быть оспорена. Русская утопическая традиция с появлением космических утопий видоизменяется, но не исчезает. Однако есть ценные замечания, с которыми мы можем согласиться. Исследователь в качестве особенностей федоровской утопии выделяет наряду с типичным для русской мысли "теургическим беспокойством" активизм, сравнимый разве что с бакунинским [Черткова 1996].

Вера в возможность "исправления" истории и сознательной переделки всего жизнеустройства общества вдохновляла все творчество Н.Ф. Федорова. Свою задачу он видел в том, чтобы найти смысл жизни, понять цель, для которой существует человек, и в соответствии с этим переустроить жизнь. Свою установку он прямо называл "проективной" и противопоставлял ее "идолатрии" как культу идей, когда мысли придается больше значения, чем действию. Философия не должна быть объяснением того, что есть, но призвана стать активным проектом долженствующего быть, или "проектом всеобщего дела". Он призывал относиться к истории не "объективно" (безучастно) и не "субъективно" (с сочувствием и пониманием), но "проективно", т.е. превращая знание в "проект лучшего мира" [Федоров 1995 I, 134-203].

Важными для понимания позиции космистов в отношении проблемы будущего следует считать сочинения Н.А. Сетницкого, последователя Н.Ф. Федорова. Анализ немногих переизданных теперь работ Н.А. Сетницкого показывает, что он не просто целиком принимает взгляды своего учителя, но и стремится творчески развить их. Особенно его увлекает тема эсхатологической перспективы истории. Его книга "О конечном идеале" (Харбин, 1932) представляет собой попытку антроподицеи, оправдания человеческой истории. Это было возвращением к полемике конца XIX – начала ХХ в. о возможности выхода из тупика истории, о творческом участии человека в историческом процессе.

Н.А. Сетницкий вступает в спор с представителем философии права П.А. Новгородцевым ("Об общественном идеале", 1917). Новгородцев отстаивает позицию пассивного эсхатологизма: идеал в принципе недостижим, так как преодолеть несоответствие между действительностью и христианским Царством Божиим может только усилие божественной воли, но не человеческая деятельность. Идеал "конечного совершенства" не может быть поставлен, человечество всегда будет довольствоваться лишь суррогатами всеобщего счастья.

Н.А. Сетницкий опровергает этот тезис, исходя из самой природы идеала. Невозможно, по его мнению, проводить сравнение "идеала конечного совершенства" и "идеала бесконечного совершенствования". Они принципиально различны. И насколько бесплоден "идеал бесконечного совершенствования", настолько необходим человечеству "идеал конечного совершенства", имеющий проективную природу, конкретное содержание, требующий воплощения в реальности. Идеал должен быть ориентирован на воплощение: "Идеал всегда одновременно является и повелением. Идеал императивен в своей основе и как таковой он действенен" [Горский, Сетницкий 1995, 308]. Разрушение всех предшествующих надежд человечества Сетницкий объясняет "дробным" характером этих идеалов, нацеленностью их на решение частных проблем. Но только высокий, выводящий за пределы утилитарных "традиционно-бытовых" идеалов ориентир может способствовать дальнейшей эволюции человека. Эсхатологии гибели Сетницкий противопоставляет эсхатологию спасения. С его точки зрения, история должна быть "работой спасения", и сам "конечный идеал" предполагает совместный общий труд, т.е. осознанную целенаправленную деятельность ради его воплощения. Для Сетницкого, как и для Фёдорова, история – это не факт, а проект. Таким образом, можно утверждать наличие в учениях представителей религиозно-философского космизма такого элемента утопического сознания, как антиисторизм.

Так же как и представители русского космизма, ориентировавшиеся на христианскую традицию, Е.И. и Н.К. Рерихи стремились реализовать социальный заказ на новое миропонимание, в котором они пытались найти "объединительные знаки" между древнейшими традициями "Вед" и формулами Эйнштейна, объединить человечество через культуру и искусство как меру духовного совершенствования людей [Аблеев 1991, 10].

По мнению Рерихов, процесс цивилизационного развития человечества есть, во-первых, осознание необходимости великого единения, гармонии макрокосма (Вселенной) и микрокосмоса (интеллектуальной и физической природы человека); во-вторых, практическое осуществление этой гармонии во всех сферах жизнедеятельности рода людского, создание Нового мира в общем русле космической эволюции (см. [Рерих 1991]).

Венец вселенской эволюции человека в его обозримой перспективе — достижение им сознания бессмертия и чувства причастности к нерушимой основе мироздания. Если смерть для человека, лишенного подлинных и сокровенных знаний о мироздании, является символом всего пугающего и ужасного, то для человека, этими знаниями обладающего, ее нет, ибо она есть лишь переход в иную форму бытия, иное измерение. Бессмертие представляет собой переход с сохранением сознания. Рериховский взгляд на проблему бессмертия занимает среднее место между доктриной Н.Ф. Федорова и некоторыми древневосточными учениями. Федоров говорил о бессмертии как об обязательном воскрешении неповторимой личности. Восточные учения, напротив, видели бессмертие как обретение сознания Целого в результате растворения человеческой личности в безбрежном океане Абсолюта. Рерихи, принимающие закон кармы (причинно-следственной связи) и реинкарнации (перевоплощения), считали, что добываемое в ходе эволюции и духовной работы бессмертное сознание есть как бы слияние лучших, тонких элементов и энергий личности с космическими энергиями и надличными эманациями духовных планов бытия. Перспективы развития человечества и отдельной личности для Е.И. и Н.К. Рерихов связаны с достижением предельного совершенства в мистическом единении с Космосом.

В начале ХХ в. достигают зрелости учения представителей естественно-научного космизма. Революция воспринималась как грандиозный катаклизм, начало "онтологического" переворота, призванного пересоздать не только общество, но и жизнь человека в его натурально-природной основе. Религиозный эсхатологизм преодолевается в общественном сознании. На смену представлениям о грядущем конце света приходит убежденность в безграничной способности человека к освоению мира и построению идеала. Утопический элемент находит свое развитие у мыслителей-сциентистов.

Мыслителем, во многом предвосхитившим принципы современного научного познания, можно считать А.А. Богданова. Суть его всеобщей организационной науки – тектологии так охарактеризована Н.Н. Моисеевым: утверждение "изоморфизма физических, биологических и социальных законов" [Моисеев 1998, 310]. Применяя этот принцип к социальному проектированию, Богданов создает два утопических романа – "Красная звезда" и "Инженер Мэнни" [Богданов, 1990]. Действие происходит на Марсе, где уже построен коммунизм. В обществе действуют принципы всеобщей организации: равенство в труде и распределении благ, коллективизм, тотальный контроль за жизнью личности со стороны общества.

Монистические представления К.Э. Циолковского включают в себя идеи о чувствующем бессмертном атоме и о стремлении разумных сил космоса к гармонии и искоренению зла и страданий. Космическая этика, отрицающая личностную основу человеческого Я, должна возобладать над всеми существующими несовершенными моральными системами. Цель человечества состоит в постепенном совершенствовании человеческой природы путем евгеники, искусственного отбора наиболее талантливых, добродетельных и полезных представителей общества для продолжения рода и насильственном препятствовании размножению несовершенных (неполноценных физически и морально и т.д.) [Мапельман 1991, 212-218].

Наделив прерогативой бессмертия мельчайшую частицу вещества, калужский мыслитель не хочет понять тех, кто противится манящим перспективам атомарного бессмертия, кто хотел бы в обещанном блаженном космосе вновь встретить своих близких и любимых, сохранить в новом существовании тождество собственной личности [Гаврюшин 1992, 125-131].

Не отдельный человек с бесконечностью его внутреннего творческого развития, а космос в целом становится для мыслителя воплощением высшей "божественной" реальности. В космосе царит высший разум, дарующий радость и блаженство. Человек же должен обратиться в некое автотрофное существо, изолированное от внешнего мира, лишенное органов выделения, его жизнь будет поддерживаться только лучом света. Личность обращается в биологический "вечный двигатель", оптимально подходящий для бессмертной космической судьбы. Так в столь важную для русских философов-утопистов идею бессмертия Циолковский не только вносит предельный радикализм, но и инженерный дух, расчет.

Так, Циолковский предлагал не концепцию взаимодействия человечества с окружающей его космической или планетарной средой на основе накопленных объективных знаний, а программу преобразовательной деятельности в отношении всех естественных процессов сообразно осознанным потребностям и интересам человека, в соответствии с поставленными им целями. Иначе говоря, это очередной проект преобразования природы.

Признавая связь своих взглядов с идеями предшествующих мыслителей-утопистов, Циолковский вместе с тем указывает на отличие, состоящее, по его мнению, в опоре на научные основы [Циолковский 1992, 132-135]. Исследователи же определяют его учение скорее как мифотворчество с чертами пророческого и сотериологического сознания [Чудинов 1991, 72-73].

Особое место в ряду русских космистов занимает В.И. Вернадский. Ему в меньшей степени, чем другим, свойственно стремление описывать социальное устройство будущего. Но его научная теория развития биосферы и ноосферы предполагает, что новая форма биогеохимической энергии, которую он называет энергией человеческой культуры [Вернадский 2000, 398], должна выражать себя не только в успехах собственно научного познания, развитии техники, но и в нравственном прогрессе человечества. Для Вернадского это природный, эволюционный процесс, т.е. закономерный и неотвратимый. И поэтому он верит, что идеалы демократии, свободного развития личности идут в унисон со стихийным геологическим процессом, отвечают ноосфере [Вернадский 2000, 315].

Основной геологической силой, создающей ноосферу, В.И. Вернадский считал рост научного знания. В свою очередь, успешность поступательного развития научной мысли ученый рассматривал  как следствие практической реализации нескольких важных факторов, о которых он пишет в работе "Научная мысль как планетное явление". Прежде всего, по мнению Вернадского, необходима "всюдность человечества" на Земле, поскольку научная планетарная мысль характеризуется "всеобщностью" ("всюдностью"). Традиционный для философии космизма принцип "всюдности жизни" в учении российского мыслителя обретает специфическое содержание, трансформируется в тезис "всюдность разумной жизни", который предполагает, во-первых, заселение всей биосферы Земли разумными, мыслящими существами; во-вторых, объединение различных рас, народов и этносов в единую человеческую общность, способствующую формированию "всечеловеческой планетарной мысли"; в-третьих, расширение биосферы и выход человечества в космическое пространство, благодаря обогащению, росту научного знания, его практическому внедрению во все сферы социальной жизни.

Веря в перспективность своих идей, Вернадский отмечает: "Стихийно, как проявление естественного процесса, создание ноосферы в ее полном проявлении будет осуществлено; рано ли, поздно ли оно станет целью государственной политики и социального строя... Мощный процесс, совершающийся в биосфере в длительности геологического времени... не может быть сдвинут в своем течении силами, проявляющимися в кадрах времени исторического" [Вернадский 1991, 86].

Ноосфера Вернадского как вариант абсолютной разумности и мировой гармонии построена по законам естествознания и украшена фактически ничем не обоснованными характеристиками добра, любви и человечности. (Конструирование Вернадским научной этики по законам естествознания было изначально обречено на провал.) В этом, на наш взгляд, состоит проявление утопического характера понятия ноосферы у Вернадского. Сохраняя в течение всей жизни верность либеральным идеалам ценности личности, политического, ненасильственного решения социальных проблем, Вернадский не стремился в своем философском учении о биосфере и ноосфере дать картину предельно совершенного будущего. Утопический накал в его представлениях о социальном идеале снижается, хотя и не исчезает совсем.

Представляется возможным утверждать, что наименьшей степенью утопичности (а также наименьшей степенью философичности) в русском космизме обладает учение А.Л. Чижевского. Его теория гелиотараксии выступает как научно обоснованная концепция зависимости земных явлений от активности Солнца. "Колебания жизненных функций человека, животных и растений, – пишет Чижевский, – стоят в тесной связи с возмущениями во внешнем космотеллурическом пространстве, и вирулентность бактерий есть функция этих же возмущений" [Чижевский 1995, 701].

Будучи историком, Чижевский знал о трудах предшественников, которые на протяжении многих столетий в той или иной форме пытались связать "дела небесные и дела земные". Подчеркивая свою преемственность в изучении влияния Солнца и космоса на земные события и отмечая необходимость поставить эти исследования на научную основу, он писал: "Мысль об особом солнечном влиянии на организм принадлежит не одному мне, а сотням и тысячам тех летописцев и хроникеров, которые записывали необычайные явления на Солнце, глад, моровые поветрия и другие массовые явления на Земле. Но я облек древнюю мысль в форму чисел, таблиц и графиков и показал возможность прогнозирования" [Чижевский 1995, 244].

Выводы, которые А.Л. Чижевский делает из своей теории гелиотараксии, весьма осторожны. Он говорит прежде всего именно о прогнозировании исторических изменений, а не о целенаправленном изменении социальных процессов. "Сознательная история", по его мнению, может состоять в предупреждении негативных проявлений социальных катаклизмов – войн, революций, восстаний – обусловленных всплесками солнечной энергии. Поэтому вряд ли возможно считать его утопистом.

Таким образом, русский космизм постепенно, но неуклонно развивался в направлении естественно-научной составляющей. Рано или поздно все представители русского космизма сталкивались с проблемами гуманитарного, этического, а затем и экологического характера, но те никак не прописывались в рамках принятых ими принципов. Философы русского космизма рисовали варианты возможного развития цивилизации. Из них с очевидностью следует, что при нарушении гармонии между природой, человеком и обществом, как в существовании, так и в познании, результат будет один: дегуманизация общества и аморализм, вводимый в норму поведения.

В ходе анализа идей упомянутых здесь русских космистов мы прояснили утопическую природу их философских представлений, которые отличают их рациональный характер, критическое отношение к реальному, наличному состоянию мира и человека, разрыв с этой реальностью и обоснование необходимости радикальной перестройки на принципиально новых основаниях, т.е. черты, традиционно присущие утопическим построениям. Вместе с тем присутствует и попытка преодоления разрыва реальности и идеала – русские космисты строят мост между "сегодня" и "завтра", основой для которого служит утверждение естественного, объективного и необходимого характера эволюции природы. Так как связь между человеком и природой неразрывна, социальные процессы отражают в себе процессы природные и подчиняются тем же закономерностям. Отсюда такая отличительная черта утопизма русских космистов, как предельная, вселенская масштабность утопических преобразований. Принцип активной эволюции предполагает превращение человеческого разума в эволюционную силу, изменяющую уже саму природу. Возможность овладения природными законами выступает как предпосылка реализации иммортологических устремлений русского космизма.

Рассматривая вопрос о месте утопических взглядов русских космистов в ряду предшествовавших и современных им отечественных утопий, следует отметить, что в космических проектах соединяются две тенденции, присутствовавшие в отечественной утопической традиции: религиозная и сциентическая.

Г.П. Пономарева, как и Е.Л. Черткова, считает, что русская национальная утопическая традиция заканчивает свое развитие на представителях русского космизма. Космологическая утопия Циолковского, считает исследователь, сопрягает преобразование мира с деятельностью нооантропа, утратившего все признаки и качества социальности. Упразднив социальное и социального субъекта, русская утопия потеряла то предметное поле, на котором она только и могла произрастать. Утрата утопией своей жанровой специфики, своего классического хронотопа, привела ее к выходу в область идеологии и научной фантастики с окончательным укоренением там. Глобализация сферы утопического привела к возрастанию тотальности утопии, она стала выступать вне собственных границ, что повлекло за собой ее разрушение [Пономарева 1996, 8]. С подобной характеристикой можно согласиться лишь в том случае, если под утопией понимать жанр социально-философского произведения о наилучшем устройстве общества. Утопия же как утопическое сознание, утопическое мышление остается универсальной характеристикой человеческой культуры, лишь меняющей свои формы. То, что Пономарева рассматривает как гибель утопического начала в философии Циолковского, на наш взгляд, выступает проявлением своеобразия утопии русских космистов в целом: глобальный, космический масштаб преобразований предполагает воздействие человеческого разума не только на социум, но и на природу.

Литература

Аблеев 1991 – Аблеев С.Р. Космическая эволюция человека в философии Живой Этики (социально-философский аспект). Автореферат дисс. … к.ф.н. М., 1991.

Бердяев 1991 – Бердяев Н.А. Новое Средневековье: Размышления о судьбе России и Европы. М., 1991.

Богданов 1990 – Богданов А.А. Вопросы социализма. М., 1990.

Вернадский 1991 – Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М., 1991.

Вернадский 2000 – Вернадский В.И. Труды по естествознанию. М., 2000.

Виргинский 1975 – Виргинский В.С. Владимир Федорович Одоевский (1804-1869). Естественно-научные взгляды. М., 1975.

Гаврюшин 1992 – Гаврюшин Н.К. Космический путь к "вечному блаженству" (К.Э. Циолковский и мифология технократии) // Вопросы философии. 1992. № 6. С. 125-131.

Гальцева 1992 – Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли ХХ века. М., 1992.

Горский, Сетницкий 1995 – Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения. М., 1995.

Клибанов 1978 – Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России ХIХ века. М., 1978.

Ковтун 1999 – Ковтун Н.В. Образ идеального общества в русской ментальности // Проблемы истории языкознания и ментальности: Современное русское общественное сознание в зеркале вербализации: Сборник научных статей. Красноярск, 1999. Вып. 3. С. 140-159.

Малинин 1977 – Малинин В.А. История русского утопического социализма. М., 1977.

Мапельман 1991 – Мапельман В.М. Космическая этика К.Э. Циолковского // Труды двадцать пятых чтений К.Э. Циолковского. М., 1991. С. 212-218.

Моисеев 1998 – Моисеев Н.Н. Тектология Богданова: современные перспективы // "Философия не кончается…" Из истории отечественной философии: ХХ век, 20–50-е гг. М., 1998. С. 307-316.

Пономарева 1996 – Пономарева Г.П. Утопия и утопическое сознание в контексте русской культуры XIX – XX вв. Автореферат дисс. на соиск. уч. степ. докт. филос. наук. М., 1996.

Попов 1999 – Попов А.А. Социальная утопия раннего славянофильства (историко-философский анализ). Автореф. дисс. … к.ф.н.. М., 1999.

Рерих 1991 – Рерих Н.К. Синтез // Рерих Е.И., Рерих Н.К., Рерих С.Н. От сердца к сердцу. Барнаул: Алтайское кн. изд-во, 1991.

Федоров 1995 – Фёдоров Н.Ф. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. М., 1995.

Хомяков 1995 – Хомяков М.Б. Deus ex machina. Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 1995.

Циолковский 1992 – Циолковский К.Э. Утописты // Вопросы философии. 1992. № 6. С. 132-158.

Черткова 1996 – Черткова Е.Л. Специфика утопического сознания и проблема идеала // Идеал, утопия и критическая рефлексия. М., 1996. С. 156-187.

Чижевский 1995 – Чижевский А.Л. Космический пульс жизни. М.: Мысль, 1995.

Чудинов 1991 – Чудинов В.А. Великий утешитель человечества // Человек. 1991. № 6. С. 72-76.

Шестаков 1995 – Шестаков В.П. Эсхатология и утопия. Очерки русской философии культуры. М., 1995.