В статье рассматриваются основные положения современного итальянского философского течения, нового реализма, представляющего собой онтологическую и социальную теорию, которая возникла как реакция на конструктивизм (эпистемологический и политический) и постмодернизм. Cпециально рассматривается онтологический статус реальности (и такие ее свойства как неисправимость, сопротивление концептуальным схемам и «приглашение»), преобладание онтологии над эпистемологией, соотношение реальности и чувственного опыта и в этой связи необходимость восстановления ценности эстетики как теории чувственности, соотношение знания и реальности, документальность как основание социальных объектов.

The paper presents the main ideas elaborated as a part of Italian philosophical current named new realism, which is some ontological and social theory, that arises as a reaction to epistemological and political constructivism and postmodernism. The themes of the article include the ontological status of reality (and its characteristics such as unamendability, the ability to resist to conceptual schemes, and “affordance”), the prevalence of ontology over epistemology, the relation between the experience of the senses and reality and, in this connection, a peculiar ontological value of the recovery of aesthetics as a theory of perception, the relation between knowledge and world, specifity of social objects, which have documentality as their foundation.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: новый реализм, онтология, эпистемология, конструктивизм, социальный объект, документальность.

KEY WORDS: new realism, ontology, epistemology, constructivism, social object, documentality.

От постмодернизма к реализму

Новый реализм – это, возможно, единственное философское движение, время и место появления которого можно назвать с полной уверенностью – 23 июня 2011 г., в 13.30, в ресторане «al Vinacciolo» на улице Дженнаро Серра, 29, в Неаполе. Столь точно об этом можно говорить потому, что именно там в рамках семинара в Итальянском институте философских исследований произошла моя встреча с Маркусом Габриэлем и его итальянским коллегой Симоне Маестроне. Маркус, занятый тогда открытием международного центра философии в Бонне, поведал нам о своем желании провести по этому поводу большую конференцию, на что я ответил ему, что правильнее всего будет назвать ее «New Realism». Именно такое название, по моему мнению, раскрывало основной характер современной философии – некоторую усталость от постмодернизма, взращенного в убеждении, что все «конструируется» – языком, концептуальными схемами, средствами массовой информации. На самом деле, некоторые вещи, а точнее даже намного больше вещей, чем мы готовы были бы допустить, не «конструируются», и это прекрасно, иначе мы не смогли бы отличить сон от реальности. Несколько недель спустя я рассказал о предстоящей конференции в статье, которая 8 августа 2011 г. вышла в газете «La Repubblica», и с тех самых пор обсуждение этой темы так и не прекращается – не только в Италии, но и за рубежом[i]. Речь идет об исследованиях, в число которых входят мои многочисленные сочинения по этой теме (см., прежде всего, [Феррарис 2011^б; Феррарис 2012^г[ii]], работу Маркуса Габриэля [Габриэль 2013], а также книгу Маурисио Беyшота и Хосе Луиса Ереза [Беушот, Ерез 2013].

Реализм, точно так же как идеализм, эмпиризм или скептицизм, – это вечная философская тема. НОВЫЙ РЕАЛИЗМ в свою очередь есть возвратная функция: реакция на предшествующее господство антиреалистических убеждений. Так было с американским New Realism прошлого века ([Холт и др. 1912]), бразильским Novo Realismo тридцать пять лет назад ([Холланда 1978]), такова же ситуация и с Новым Реализмом, который был описан мной в манифесте 8 августа 2011 г., но в целом представлял собой обобщенный опыт моей работы за последние двадцать лет[iii]. Тот факт, что это движение впервые появилось в Европе, где постмодернизм был наиболее влиятельным, совсем не кажется мне случайным. «Новые реалисты» были воспитаны континентальной философией, для которой антиреализм имел гораздо большее значение, нежели для философии аналитической[iv]. Обе традиции разделяли допущение о том, что «вещи в себе» нет, а есть только феномены, опосредованные (или созданные) нашими концептуальными схемами и перцептивными аппаратами, и именно в этом смысле обе традиции были заинтересованы в «лингвистическом повороте». Однако лингвистический поворот был результатом поворота концептуального, для которого в свою очередь было характерно господство концепта при «конструировании» опыта (см. [Макдауэл 1994]), а не при его «реконструировании» в научном или философском описании, что, обратим внимание, могло быть вполне обоснованным.

Как бы то ни было, если для философов-аналитиков проблема была эпистемологической («насколько концептуальные схемы и лингвистические привычки участвуют в нашем видении мира?»), то для континентальных философов проблема была политической. Развивая ту мысль, которую однажды я предложил назвать ОБМАНЧИВОСТЬЮ ЗНАНИЯ-ВЛАСТИ ([Феррарис 2012^г, 87 сл.]), скажу, что идея последних заключалась в том, что реальность «конструируется» властью с целью господства, знание же является не средством эмансипации, а инструментом власти. Философскую функцию, лежащую в основе этого подхода, я назову ФУКАНТОМ, ведь согласно ей считается, с одной стороны, как у Канта, что у нас нет прямого доступа к знанию, а «я мыслю» обязательно должно сопровождать наши представления, а с другой стороны, как у Фуко (на начальном этапе развития его мысли), что «я мыслю» и концептуальные схемы являются средствами подтверждения воли к власти. Так, в радикальном постмодернизме осуществляется логический переход, в результате которого реальность оказывается некой конструкцией власти – тем, что делает ее одновременно и ненавистной (если под «властью» понимать «власть, которая нас подчиняет»), и податливой (если под «властью» понимать «это в нашей власти»).

Первым, что подорвало постмодернистские надежды на освобождение, была политика ([Феррарис 2012^г, 3 сл.]). Появление различных видов медийного популизма дало пример совсем не эмансипативного прощания с реальностью, не говоря уже о том беззастенчивом использовании истины как идеологической конструкции, которое на основании ложных доказательств существования оружия массового поражения привело к войне. Мы увидели, что в средствах массовой информации и в политических программах стал царствовать ницшевский принцип, согласно которому «фактов нет, есть лишь интерпретации». Именно его несколько лет назад философы предлагали как средство эмансипации, и именно он стал в итоге оправданием для того, чтобы говорить и делать то, что хочется. В итоге оказалось, что истинный смысл ницшевского изречения состоит скорее в том, что «довод сильнейшего всегда наилучший». Это обстоятельство объясняет легкое хронологическое несоответствие между концом антиреализма в аналитическом мире[v] и концом антиреализма в мире континентальном. Хотя, следует признать, что в семидесятые-восьмидесятые годы мы наблюдали в основном аналитический антиреализм, континентальный же был представлен в большей степени на отделениях сравнительной литературы.

И аналитический, и континентальный антиреализм нашли мощное теоретическое оправдание в позиции, представляющей собой мейнстрим современной философии, – в КОНСТРУКТИВИЗМЕ[vi], основные принципы которого заключаются в утверждении, что наши концептуальные схемы и перцептивные аппараты играют конститутивную роль по отношению к реальности. Эта позиция впервые появляется у Декарта и достигает своей кульминации у Канта, в дальнейшем она предстает в нигилистическом смысле у Ницше, после чего приобретает специфическое эпистемологическое, герменевтическое или психологическое значение. Основная идея этой функции мысли, которую я предлагаю назвать ДЕКАНТОМ, состоит из двух утверждений. Первое состоит в том, что мы прямо связаны с нашим cogito и лишь опосредованно с миром; согласно же второму опосредование, совершаемое мыслью и чувствами, делает так, чтобы вся реальность в целом оказалась в итоге каким-либо образом разумозависимой.

Когда конструктивисты поясняют этот второй тезис, кажется, будто они говорят о неопровержимых очевидностях и легкоузнаваемых действиях. Например, Ницше утверждает, что наши потребности, наши «да и нет» растворяют факты в интерпретациях. Но если лозунг «фактов нет, есть лишь интерпретации» является максималистским лозунгом, постулирующим причинную и концептуальную зависимость мира от мысли, то простое обстоятельство – например, то, что фраза, вроде «котов нет, есть лишь интерпретации», оказалась бы бессмысленной – делает крайне сомнительной возможность сильной зависимости (причинной: концепты являются причиной объектов; концептуальной: наши отношения с любого рода объектами в любом случае концептуально опосредованы), в результате чего конструктивизм переходит к слабой зависимости, иначе говоря к ЗАВИСИМОСТИ РЕПРЕЗЕНТАТИВНОЙ (см. [Рорти 1998, 86]), согласно которой мы не являемся творцами вселенной, но мы все-таки строим ее из аморфной «хюле», некоего теста, которому мы придаем форму с помощью шаблонов наших концептов [Патнэм 1988, 114]. Так допускается независимое существование мира, но, будучи таковым, он все же не имеет никакой структурной и морфологической автономии, по крайней мере такой, которая была бы нам известна.

Онтология и эпистемология

Именно здесь можно говорить о первом шаге Нового Реализма – о концептуальном прояснении. Если мы попытаемся придать репрезентативной зависимости конкретную форму, мы поймем, что этот технический термин таит в себе концептуальную путаницу между ОНТОЛОГИЕЙ (тем, что существует и что независимо от наших представлений) и ЭПИСТЕМОЛОГИЕЙ (тем, что, как мы думаем, мы знаем и что может зависеть от наших представлений, притом что истинными утверждения должны делать не представления, а то, к чему эти представления отсылают). Так, например, в качестве лингвистического и зоологического понятия берется некое существо, скажем Tyrannosaurus Rex (понимаемый как биологический организм), и заключается, что, поскольку при отсутствии людей не существовало бы слова «Tyrannosaurus Rex», то Tyrannosaurus Rex «репрезентативно» зависит от людей. Это можно было бы расценить либо как трюизм (если под «репрезентативно» понимается нечто вроде «лингвистически»), либо как совершенную бессмыслицу (если под «репрезентативно» понимается нечто большее – пусть даже немногим большее), ведь это означало бы, что существо Tyrannosaurus Rex зависит от нас, но тогда – исходя из того, что когда был Tyrannosaurus Rex, нас не было, – выходило бы, что, когда был Tyrannosaurus Rex, Tyrannosaurus Rex не было[vii].

Согласно онтологической гипотезе, лежащей в основе различия между онтологией и эпистемологией (той, что была намечена в позитивной философии Шеллинга; см. [Феррарис 2013в]), бытие не может быть представлено как нечто конструированное мыслью, скорее это нечто данное еще до того, как мысль обретает свое начало. Объясняется это не только тем, что мы имеем свидетельство бесконечных эпох, когда существовал мир, но не было человека, но и тем, что, например, то, что изначально проявляется как мысль, приходит к нам на самом деле извне – через слова нашей матери, через мифы и правила, через тотемы и табу, на которые мы наталкиваемся в нашей повседневной жизни, точно так же, как любой приезжающий в Мекку наталкивается на метеорит. Здесь Новый Реализм предлагает нам свои различия, которые можно выразить с помощью следующей схемы[viii].

Я не буду углубляться в подробное объяснение этих различий – это станет предметом последующих страниц. Я ограничусь здесь обозначением причин роковой, на мой взгляд, путаницы между онтологией и эпистемологией. Сия путаница была вызвана тем философским явлением, которое я назвал ДЕКАНТОМ. Появляется же этот результат из потребности дать (через конструирование) новое основание мира, – мира, у которого больше нет стабильности, ведь предполагается, что природа как таковая является случайной. Чтобы дать это новое основание мира, Декант прибегает к тому, что я буду называть ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ОБМАНЧИВОСТЬЮ[ix]: если всякое познание начинается с опыта, но последний (как считают эмпиристы) структурно неопределенен, то нужно основать опыт через посредство науки, отыскивая такие структуры apriori, которые могли бы уменьшить его неопределенность. Чтобы достичь этого результата, нужно перевернуть перспективу: начать исходить не из объектов, а из субъектов, и задаться вопросом – применяя ту схему, которая в последующем станет матрицей всех конструктивистов – не каковы вещи сами по себе, а каким образом они должны быть созданы, чтобы быть познанными нами, согласно модели физиков, исследующих природу не как простые школьники, а как судья, пользуясь схемами и теоремами. Таким образом, чтобы обосновать онтологию, Декант обращается к эпистемологии apriori – к математике, ведь возможность синтетических суждений apriori позволяет зафиксировать посредством надежного познания ту реальность, которая в противном случае была бы случайной и переменчивой. Так, трансцендентальная философия переносит конструктивизм из сферы математики в сферу онтологии (см. [Феррарин 1995]). Законы физики – это математика, примененная к реальности, и, согласно гипотезе Деканта, они представляют собой не просто измышление группы ученых, но способ, которым функционируют наш разум и наши чувства. Нашему познанию здесь больше не угрожает ненадежность чувств и неуверенность индукции, однако платой за это является отсутствие разницы между фактом, что есть объект X, и фактом, что мы знаем объект X, иными словами отождествление онтологии и эпистемологии, – то, чего Кант лишь частично смог избежать посредством гипотезы о ноумене (и от чего, в свою очередь, так легко откажутся посткантианцы).

Заставить перцептивный опыт (а не социальный, как мы увидим чуть позже) зависеть от концептуального аппарата значит впасть в то, что психологи называют «ошибкой стимула», указывая на ту естественность, с которой мы заменяем наблюдение объяснением. Речь здесь идет о той легкости, с которой мы, закрыв глаза, на вопрос «что ты видишь?», отвечаем «ничего» или «черное», видя на самом деле фосфены и сияние, не учитываемые нами на описательном уровне, ведь то, о чем мы говорим – это совершенно иное: здесь подразумевается такая наша теория видения, согласно которой глаз представляет собой нечто вроде камеры-обскуры, а потому, когда диафрагма в ней закрыта, царит абсолютная темнота. При утверждении, что наблюдатели, вооруженные разными теориями, видят наблюдаемую ими реальность по-разному (см. [Кун 1962]), психологической ошибке придается философская значимость, однако помимо этого совершается категориальная ошибка, которая состоит в данном случае в путанице между видением и знанием. Например, если я читаю надпись «Репрезнтативная зависимсть» (sic), я мыслю «Репрезентативная зависимость», но вижу «Репрезнтативная зависимсть» (sic).

Теперь можно со всей уверенностью говорить, что речь идет о концептуальном действии, когда некто распознает созвездие, или, например, когда при рассмотрении трех объектов некто считает, как Лесьневский, что для любых двух объектов есть еще один – их сумма, увеличивающая число объектов. Однако этот конфликт можно разрешить, просто заметив, что мы лично не видим ни созвездий, ни объектов Лесьневского, видя только звезды и три объекта в общем смысле. В этом случае речь идет скорее не об утверждении, что созвездия не являются реальными, но о подчеркивании некоего различия (которое очевидно вытекает из различия между онтологией и эпистемологией) между двумя слоями, растворяющимися один в другом. Первый слой я бы назвал ε-РЕАЛЬНОСТЬЮ, подразумевая под этим «эпистемологическую реальность» – ту, что в немецком языке называется «Realität». Эта реальность связана с тем, что мы думаем, что знаем о том, что существует (поэтому я называю ее «эпистемологической»), к ней относятся такие предложения (по сути эквивалентные) как «“я мыслю” должно иметь возможность сопровождать мои представления» или «быть означает быть значением переменной». Рядом с ε-реальностью, а вернее даже снизу от нее, я размещаю также ω-РЕАЛЬНОСТЬ (в смысле ὄντως, в данном случае я употребляю омегу просто чтобы подчеркнуть отличие), онтологическую реальность, – ту, которую немцы называют «Wirklichkeit» и которая подразумевает все, что существует независимо от нашего знания о нем или же, напротив, незнания о нем, и которая проявляется как сопротивление и как позитивность. ω-реальность – это ВНЕШНИЙ МИР, выражение, которым, как показано на схеме, я обозначаю мир, находящийся вне концептуальных схем.

Здесь наряду с различием между онтологией и эпистемологией следует ввести также различие между ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ НЕЗАВИСИМОСТЬЮ и НЕЗАВИСИМОСТЬЮ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЙ, ведь то, каким образом проблема реализма была изложена в аналитической философии, характеризует реализм через независимость истины от знания, которое мы о ней имеем. В Новом Реализме[x] же речь идет о независимости реальности от знания, которое мы о ней имеем (притом что в некоторых классах объектов дело обстоит иначе). Этот аспект, на мой взгляд, немаловажен, ведь истина – это в любом случае эпистемологическая функция, предполагающая тот или иной разум: так, фраза вроде «17 сентября 1873 года Бисмарк был простужен» является причинно независимой от разумов, но при этом предполагает их. И, таким образом, формула независимости истины от разума прекрасно подходит (в некоторых аспектах) к социальной реальности (к чему мы обратимся позже). Что же касается реальности в ее самом общем смысле, реализм я определил бы следующим образом: это мнение о том, что естественные объекты (а может быть, и другие типы объектов, требующие каждый раз определения) существуют независимо от тех способов, которыми мы их познаем: существующими же или несуществующими они являются в силу той реальности, которая существует независимо от нас[xi].

Неисправимость

Вторым шагом Нового Реализма после концептуального прояснения является эмпирическое наблюдение. Существует такой класс репрезентаций, который не может сопровождаться «я мыслю». Речь здесь идет о бесконечном числе вещей, существовавших прежде всякого «я мыслю», и этот аргумент я называю ПРЕДСУЩЕСТВОВАНИЕМ [Мейассу 2006]: согласно ему мир дан прежде всякого cogito. Существуют и такие классы репрезентаций, которые, сопровождаясь «я мыслю», сопротивляются ему, не заботясь о «репрезентативной зависимости». Этот аргумент я называю СОПРОТИВЛЯЕМОСТЬЮ (см. [Феррарис 2012^в]): согласно ему реальность может сопротивляться нашим концептуальным схемам. Наконец, «я мыслю» часто с успехом взаимодействует с существами наверняка лишенными «я мыслю», например с животными. И этот аргумент я называю ВЗАИМОДЕЙСТВИЕМ: существа с несходными концептуальными схемами могут взаимодействовать в одном и том же мире.

Все эти эмпирические обстоятельства – которые, как бы то ни было, играют трансцендентальную роль ввиду того, что определяют, пусть даже aposteriori, наши возможности познания – я назову НЕИСПРАВИМОСТЬЮ (см. [Феррарис 2006^а; Феррарис 2013^б]): основной характеристикой того, что существует, является его превосходство над эпистемологией, ведь то, что существует, не поддается исправлению, и в целом, надо сказать, по сравнению с любой логической необходимостью эта необходимость является бесконечно более мощной. Неисправимость – это НЕКОНЦЕПТУАЛЬНОЕ СОДЕРЖАНИЕ (см. [Эванс 1984]), а потому это отличительный принцип, который представляет реальное как не-я. На самом деле неисправимость относится к сфере опыта вне концепта и определяет внешний мир, чуждый знанию. Неконцептуальное содержание – это контраст (как раз сопротивление), то, что не может быть устранено. В то же время оно может стать и такой независимой организацией опыта (взаимодействием), которая уменьшает вес, приписываемый как правило концептуальным схемам при структурировании мира. Именно поэтому я и придаю (см. [Феррарис 2001^а]) особую онтологическую значимость восстановлению ценности эстетики как теории чувственности – не потому что она является одним из источников знания, но, как раз напротив, потому что окказионально она может стать препятствием для концептуальных схем. Данное обстоятельство имеет как минимум три последствия.

Первое касается ПРЕОБЛАДАНИЯ ОНТОЛОГИИ НАД ЭПИСТЕМОЛОГИЕЙ. В этом сопротивлении реальность, будучи необъяснимой и неисправимой, представляет собой отрицательную крайность знания. Тем не менее, это также положительная крайность бытия, ведь это то, что дается, то, что упорствует и сопротивляется интерпретации и вместе с тем делает ее истинной, отличая ее от воображения или от wishful thinking. Не следует забывать, что в сферах, зависимых от концептуальных схем (например, в сфере исторических событий), мы имеем дело с чистым проявлением неисправимости. В данном случае под неисправимостью понимается та безвозвратность событий прошлого, на которой строят свои интерпретации историки. Интерпретации связаны с фактами, факты же происходят в мире объектов. Если это так, то установление фактов в физическом мире (например, факта, что снег белый) находится на том же уровне, что и признание фактов в нравственном и историческом мире.

Второе: это ни в коем случае не означает ни того, что реальность совпадает с чувственным опытом, ни того, что неисправимость сводится к перцептивному. Речь здесь идет лишь о том, что неисправимость «деконструирует» претензию на онтологически конститутивное действие концептуальных схем (см. [Боцци 1990]). В случае восприятия у нас есть только сфера яркой очевидности, ведь порой мы имеем дело с ЭСТЕТИЧЕСКОЙ АНТИНОМИЕЙ в отношении концептуальных схем. Основной аргумент здесь состоит не в утверждении, что палка, погруженная в воду является ломаной, потому что кажется таковой, но в замечании, что, несмотря на то, что мы знаем, что палка, погруженная в воду не является ломаной, мы не можем видеть ее неломаной (см. [Феррарис 2001^в; Феррарис 2013^г]).

Третье: из эстетической антиномии можно извлечь более общий тезис – тезис об ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ АВТОНОМИИ мира по отношению к концептуальным схемам и перцептивным аппаратам. Реальность имеет такую структурированную природу, которая предшествует концептуальным схемам и может им сопротивляться. Таким образом, чтобы стабилизировать случайность, нет никакой необходимости обращаться к эпистемологии apriori. Одной из наиболее общих для нас форм опыта является взаимодействие с существами, наделенными концептуальными схемами и перцептивными аппаратами, отличными от наших (или же с существами, не имеющими никакого перцептивного аппарата) – например, с собаками, кошками, мухами, вирусами или растениями. Если бы это взаимодействие зависело от концептуальных схем и знаний, это было бы нечто из области чудес. Если же мы не хотим обращаться к гипотезе чуда или же к гипотезе предустановленной гармонии, тогда мы должны допустить, что взаимодействие становится возможным благодаря совместному пользованию общим и однородным пространством и объектами, наделенными позитивностью, независимыми от наших концептуальных схем.

Именно это я назвал в другой своей работе ([Феррарис 2001^б, 90–91][xii]) ЭКСПЕРИМЕНТОМ ДОМАШНИХ ТАПОЧЕК, желая подчеркнуть тем самым, что наиболее общим опытом является взаимодействие между существами с глубоко отличными концептуальными схемами, перцептивными аппаратами, образом и протяженностью жизни. Это несколько схоже с широко изученной зоологами [Хёльдоблер, Уилсон 2008] способностью суперорганизмов (таких как термитник) структурировать сложные связи при полном отсутствии регулирующей центральной системы. Разумеется, я никогда не думал, что я, собака и конструктивист видим мир одинаково. Я говорю лишь о нашей способности взаимодействовать несмотря на различие наших концептуальных схем и перцептивных аппаратов.

Приглашение

Рассмотрим теперь третий шаг Нового Реализма. Если положение дел действительно таково, каким я его описал, то реальность проявляется не только как сопротивление и отрицательность. В каждом отрицании присутствует детерминация и возможность. Мир осуществляет ПРИГЛАШЕНИЕ[xiii] посредством объектов и среды, и это определяется как ПОЗИТИВНЫЙ РЕАЛИЗМ (см. [Феррарис 2014^б]). Прочный, независимый, упрямый мир окружающих нас объектов, включая также и те, что являются субъектами, с которыми мы взаимодействуем, не ограничивается тем, что говорит «нет» и оказывает сопротивление, будто бы говоря тем самым «вот он я, я здесь». Этот мир представляет собой также и максимальную онтологическую позитивность, ведь именно сопротивление, неясность, совсем нелегкое приноровление к концептам и мыслям уверяют нас в том, что мир объектов, с которыми мы имеем дело, это совсем не сон.

Даже дети в доязыковой период своего развития способны дробить реальность на объекты (см. [Хофтен 1985]), для Деканта же это было бы, строго говоря, невозможным исходя из того, что они для него якобы не обладают схемой субстанции как постоянства во времени. Тезис, который я отстаиваю, обращаясь к аргументу приглашения[xiv], заключается в том, что правильнее исходить из ОБЪЕКТОВ (сферы, в которую входят также субъекты), чтобы уменьшить расхождение между нашими теориями и нашим опытом мира. Все это не ради легкомысленного поклонения идее объективности (характерного скорее для знания, нежели для бытия), а ради необходимости признания позитивности, на которую мы все полагаемся, но о которой так редко задумываемся. Тезис этот подходит не только к физическому опыту: так, например, тот способ, которым ценность или не-ценность, или, скажем, прекрасное, предстает перед нами – это явно нечто постороннее, то, что нас удивляет и поражает. И ценностью оно обладает прежде всего потому, что приходит извне, иначе речь шла бы только о воображении. Вот почему в противоположность всему тому, что часто говорится, нельзя отделять ценность от факта – просто потому что факт сам по себе является высочайшей ценностью, это позитивность (см. [Риккерт 1915]), которая, в свою очередь, является условием возможности всякой ценности.

Намного проще это понять с помощью ЭКСПЕРИМЕНТА ЭТИЧЕСКОГО МОЗГА. Идея его такова: представим (как в Gedankenexperiment Патнэма), что некий сумасшедший ученый поместил мозг в колбу и искусственно его подпитывает. Через электрические импульсы мозг получает впечатление жизни в реальном мире, в действительности же испытываемое им есть лишь следствие простых электрических воздействий. Представим себе, что в данных воздействиях отображаются ситуации, требующие занятия определенных нравственных позиций: например, того, кто совершает геноцид, или того, кто приносит себя в жертву ради свободы, или, скажем, того, кто присваивает чужое имущество, или же того, кто совершает святые дела. Действительно ли можно утверждать, что в подобных обстоятельствах имеют место нравственные поступки? По-моему, нет. Речь в лучшем случае идет о представлениях, наделенных нравственным содержанием. Без позитивности объектов нравственность невозможна.

Таким образом, все, включая корпорации, символистские поэмы и категорические императивы, происходит из предложенного СРЕДОЙ приглашения. Пещера приглашает различных существ и служит защитой, потому что имеет одни характеристики, а не другие. Экосистемы, государственные организации, межличностные отношения: в каждой из этих структур – бесконечно более сложных, чем пещера – повторяется структура сопротивления и приглашения. Я называю средой любую сферу, в которой происходят эти взаимодействия, от экологической ниши до социального мира (естественно, при условии что каждая из этих сфер имеет свои особенности). В среде смысл «дается сам себе», нельзя сказать, что он в полном нашем распоряжении. Смысл есть такой способ организации, согласно которому что-то представляется каким-либо образом. Но как раз поэтому, в конечном счете, смысл и не зависит от субъектов.

И, думаю, именно в отношении этого вопроса необходимо противопоставить онтологическому тезису Габриэля «Существовать – это значит существовать в сфере смысла» тезис «СУЩЕСТВОВАТЬ – ЭТО ЗНАЧИТ СОПРОТИВЛЯТЬСЯ В СРЕДЕ». Понятие «сфера смысла», как это блестяще показано у Габриэля, таит в себе опасность поставить существование в зависимость от обладания смыслом. Однако, тот факт, что в общем и целом невозможно отыскать смысл события или предмета – от Шоа до Одрадека Кафки – вовсе не означает, что это событие не имело места. И хотя мы чаще, чем того бы хотели, не видим в жизни никакого смысла, это не означает, что мы не существуем. Тезис же «существовать – это значит сопротивляться в среде» намечает перспективу структурно неясного существования, которое проявляется прежде всего в его пребывании в среде, без дальнейших уточнений. Иными словами, сфера смысла находится в среде, а не в голове, в приглашении, а не в концептах. Естественно, рассмотрение объектов и неясности бытия в качестве отправной точки приводит к осознанию того, что абсолютная тотальность не существует, а наше взаимоотношение с миром – это неустойчивое равновесие между онтологией и эпистемологией[xv]. Однако это совсем не значит, что позитивность объектов нам не дана. Как раз напротив, именно эта позитивность позволяет нам находиться в мире, несмотря на то, что наши понятия весьма редко ясны и понятны.

Именно в среде обнаруживается ЭМЕРДЖЕНЦИЯ мысли из бытия – процесс, который может пониматься как развитие эпистемологии (разумной) на базе неразумной онтологии, способности, предшествующей пониманию (см. [Деннет 2009]). Если тезис конструктивизма гласит, что бесплотная мысль конституирует реальность, то здесь все совершенно наоборот: мысль возвышается над реальностью, это специализированный продукт эволюции, и именно это обстоятельство объясняет, почему эпистемология может успешно (как показывает история науки) согласовываться с онтологией. Отсюда происходит тезис не просто о зависимости (той, о которой мы говорили), но о ПРОИСХОЖДЕНИИ эпистемологии из онтологии. Все основные различия, которые управляют нашим мышлением и обычно забываются в нем, хоть и являясь директивными в сфере практики, происходят из реальности, а не из мысли: различие между онтологией и эпистемологией такое же, как между опытом и наукой, внешним миром и миром внутренним, объектами и событиями, реальностью и вымыслом.

Метафизический реализм (если мы решим, что эта позиция на самом деле когда-то существовала в том виде, в котором ее предлагают антиреалисты) допускает полное отражение двух различных сущностей – мысли и реальности:

(1) Мысль ßà Реальность

Конструктивизм, находя необъяснимым отношение между двумя различными сущностями, утверждает конститутивную роль мысли по отношению к реальности:

(2) Мысль à Реальность

Положительный реализм в свою очередь видит в мысли эмерджентные по отношению к реальности данные – такие, например, как законы притяжения, фотосинтеза и пищеварения.

(3) Мысль ß Реальность

Это позволяет четко сформулировать характеристики среды, введя наряду с категорией ЕСТЕСТВЕННЫХ ОБЪЕКТОВ (которые существуют во времени и пространстве независимо от субъектов) и категорией ОБЪЕКТОВ ИДЕАЛЬНЫХ (которые существуют вне пространства и времени, независимо от субъектов) – также категорию АРТЕФАКТОВ (которые существуют во времени и пространстве, находясь в зависимости от субъектов по своему происхождению) и категорию СОЦИАЛЬНЫХ ОБЪЕКТОВ (которые существуют во времени и пространстве, находясь в зависимости от субъектов по своему происхождению и по продолжительности своего существования)[xvi]. С этой точки зрения полностью законно утверждать, что, например, биржа или демократия имеют репрезентативную зависимость (далее я попытаюсь пояснить это непонятное выражение) от наших коллективных верований. Однако это никоим образом не означает, что, например, динозавры имеют какую-либо зависимость от наших коллективных верований. Возможно, в такого рода зависимости они могут находиться от кафедр палеонтологии. Однако кафедры палеонтологии не заставляют существовать динозавров. Декларации же рейтинговых агентств заставляют увеличивать или уменьшать spread (англ. спред, разрыв (между ценами, курсами, издержками). – Прим пер.). В этом смысле, обращаясь к некой форме КОНТЕКСТУАЛИЗМА, я утверждаю, что мы не можем быть ни полностью реалистами, ни полностью антиреалистами. Просто существуют такие сферы бытия, которые в большей или меньшей степени близки к основному значению существования как сопротивления в среде.

Эти сферы реконструируются не как феномены, а как ВЕЩИ В СЕБЕ. Возьмем, к примеру, естественные объекты. Для Деканта это по преимуществу феномены: они размещаются во времени и пространстве, однако не являются вещами, которые могли бы быть нам даны в природе. Они находятся в нашей голове, вместе с категориями, с помощью которых мы упорядочиваем мир, вплоть до того, что если бы не было людей, то могло бы не быть и времени с пространством. Из этого следовало бы заключить, что прежде людей не было и объектов, по крайней мере, в том виде, в котором они нам известны. Но, как мы видели, это совсем не так. Если присмотреться, зависящие от субъектов социальные объекты (не будучи при этом субъективными) – это вещи в себе, а не феномены. С первого взгляда это может показаться сложным, ведь если социальные объекты зависят от концептуальных схем, тогда кажется очевидным, что это феномены. Однако это не так. Чтобы быть феноменом, недостаточно зависеть от концептуальных схем. Чтобы быть феноменом, нужно оказывать противодействие также «вещам в себе». Например, мы получаем штраф. Каков он «в себе»? Сказать, что штраф – это кажущийся штраф, значит сказать на самом деле, что это не штраф вовсе. Прежде всего, «вещи в себе» – это люди, которые по мнению Деканта превратились бы в призраков, в некие затененные проекции мысли. Если же мы обратимся к событиям, – таким, например, как ураганы или автомобильные аварии, то они часто неожиданны. Иррегулярность, пренебрегающая имеющимися у нас параметрами и ожиданиями, – это наиболее ясное доказательство того факта, что по сравнению с нашей мыслью мир является гораздо более пространным и неожиданным.

Документальность

Четвертый шаг нового реализма, на который мне хотелось бы обратить внимание, говорит о связи реализма с социальными объектами. В теории разумозависимости можно отметить ряд непонятных по своей сути аспектов, которые объясняются тем, что она не допускает простой причинной зависимости. Для того чтобы существовали социальные объекты, нужно, чтобы было по крайней мере два разума, хотя обычно в сложных явлениях разумов намного больше. При этом многие из этих разумов не «мыслят» об объекте, но интерферируют с процессом, равно как другие «мыслят» о нем, но с процессом удачно интерферировать не могут (достаточно вспомнить финансовый кризис или войну). Внешне мы имеем дело с головоломкой: социальные объекты, как мы уже видели, ЗАВИСЯТ ОТ РАЗУМА, но НЕ ЗАВИСЯТ ОТ ПОЗНАНИЯ (а значит и от сознания). Брак, о котором никто ничего не знает, в любом случае имел место, так же как может иметь место экономический спад, даже если никто не предполагает его существования. Как это возможно? Не говорит ли это о том, что социальные объекты являются одновременно и зависимыми, и независимыми от разума? Нет. Противоречие существовало бы, если бы «зависимость от разума» понималась как зависимость от некоего разума, будто любой человек мог бы определить ход развития социального мира. Но эту гипотезу может опровергнуть любой опыт социального мира (мой разум, например, не порождает ни законов, ни цен, максимум он пишет данную статью), и уж тем более ее может опровергнуть тот факт, что во многих обстоятельствах наш разум кажется независимым от самого же себя, например когда мы развиваем навязчивые мысли, сами того не желая.

Даже если у нас нет больше противоречия между «зависимостью от разума» и «независимостью от познания», остается объяснить то, каким образом социальные объекты могут быть действительными, не будучи при этом осознанными или познанными нами. Именно это я и предложил сделать посредством гипотезы о том, что основанием социальной среды является ДОКУМЕНТАЛЬНОСТЬ[xvii] (совокупность не индивидуальных и коллективных интенций, а документов и регистраций, см. [Феррарис 2008]). На самом деле социальные объекты совсем не подразумевают интенциональных действий, сознательно воплощающих объект в жизнь, – так, например, будто бы мы все одновременно мыслим о конституции. Нет, конституция написана, и с этого самого момента она имеет силу, даже если никто о ней больше и не мыслит (что в действительности случается довольно часто, к сожалению). Так, с точки зрения документальности конститутивный закон социальных объектов является следующим: ОБЪЕКТ = ЗАПИСАННЫЙ. То есть, социальный объект – это результат социального акта (в который вовлечены по крайней мере два человека, или специально предназначенная машина и человек); он характеризуется тем, что зарегистрирован на бумаге, в компьютерном файле или даже просто в голове участвующих в этом акте людей. Будучи однажды зарегистрированным, социальный объект, зависимый от разумов в отношении своего происхождения, становится независимым в отношении своего существования, как это случается с артефактами, с тем лишь единственным и, надо сказать, наиболее важным отличием, что артефакт может предложить собственное приглашение даже при отсутствии разумов (стол может выступать защитой для животного), а документ – нет. Что же касается принципа, согласно которому значение находится не в голове, а в мире (см. [Патнэм 1975, 227]), он, по моему мнению, прекрасно подтверждается связью между приглашением и документальностью.

Помимо решения головоломки разумозависимости и сознаниенезависимости, документальность обеспечивает также более прочную основу конститутивному правилу, предложенному самым авторитетным теоретиком социальных объектов Джоном Сёрлем, – правилу, согласно которому «X считается как Y в C» (физический объект X считается как социальный объект Y в контексте C). Это положение имеет два ограничения. С одной стороны, это выражение видимо не доходит до сути сложных социальных объектов (таких, например, как предприятия) или отрицательных сущностей (таких как долги), в которых поначалу кажется трудным обнаружить физический объект, предрасположенный к трансформации в объект социальный. С другой, оно ставит всю социальную реальность в зависимость от действия совершенно загадочной сущности (в отличие от документов), то есть от коллективной интенциональности, берущей на себя ответственность по трансформации физического в социальное. Моя же версия, напротив, позволяет осознать совокупность социальных объектов – от неформальных устных обещаний до организационной структуры предприятий и отрицательных сущностей вроде тех же долгов. Во всех этих случаях мы обнаруживаем минимальную структуру, обеспечивающуюся присутствием по крайней мере двух человек, совершающих акт. Акт этот может состоять в жесте, слове или записи, и его можно зарегистрировать на том или ином носителе, пусть даже речь идет всего лишь о человеческой памяти. Помимо способности отдавать отчет о физической основе социального объекта, который является не X, готовым для действия коллективной интенциональности, а регистрацией, которая может выполняться на многочисленных носителях, преимущество предложенного мною правила (которое я называю «ПРАВИЛОМ ДОКУМЕНТАЛЬНОСТИ» в противоположность «правилу интенциональности») заключается в том, что оно не ставит общественную реальность в зависимость от функции – коллективной интенциональности, опасным образом схожей с чисто мысленным процессом, который Сёрля, например, привел к совершенно нереалистичному утверждению о том, что экономический кризис на самом деле во многом представляет собой плод воображения[xviii]. Если же обратиться к формам документальности, то деньги – это совсем не нечто воображаемое, и именно это обстоятельство позволяет нам установить, каково различие между социальным (тем, что регистрирует акты по крайней мере двух человек, даже когда регистрация происходит в голове людей, а не на внешних документах) и мысленным (тем, что может состояться также только в голове индивидуума).

Предпоследнее мое слово будет о ГЕРМЕНЕВТИКЕ[xix], монополию на которую захватил, как ни странно, постмодернизм. Здесь я не намерен утверждать, что в социальном мире нет интерпретаций. Однако следует сказать, что главная и основополагающая интерпретация состоит в различении между тем, что можно интерпретировать, и тем, что интерпретировать нельзя. Она состоит в понимании того, каковы связи между онтологией и эпистемологией, каково значение этих последних по отношению к естественным, социальным и идеальным объектам. Нет никаких сомнений, что в социальном мире эпистемология имеет очень большое значение, являясь конститутивной по отношению к онтологии (в то время как в естественном мире она является лишь реконструктивной, то есть обнаруживает то, что существует независимо от нее самой): то, что мы думаем, то, что мы говорим, наши взаимодействия являются решающими, решающим является и то, что эти взаимодействия зафиксированы и документированы. Поэтому социальный мир полон документов – в архивах, в наших ящиках, в наших бумажниках, а теперь еще и в наших мобильных телефонах (см. [Феррарис 2014^в; Феррарис 2010^б; Феррарис 2006^б]). Это позволяет нам разобраться не только с конструктивистским созерцанием, но и с созерцанием реалистическим: 1. Естественные объекты не зависят от эпистемологии и наделяют истинностью естественные науки. 2. Онтология не зависит от эпистемологии. 3. Социальные объекты зависят от эпистемологии, не становясь от этого субъективными. 4. Выражение «созерцания без концептов слепы» применимо прежде всего к социальным объектам (где оно обладает конструктивной ценностью), а также как дополнение к эпистемологическому подходу в исследовании естественного мира, где оно обладает реконструктивной ценностью (см. об этом [Феррарис 2011^а]). 5. Реалистическая интуиция и конструктивистская интуиция являются, таким образом, одинаково законными в соответствующих сферах применения.

Мой заключительный тезис гласит, что ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ ПРОИСХОДИТ ИЗ ДОКУМЕНТАЛЬНОСТИ. Постмодернисты немало настаивали на том факте, что субъект не может рассматриваться в качестве основной характеристики, но это их положение в целом не далеко вышло за пределы критики их главной мишени – «картезианского субъекта», как и простой гипотезы о том, что субъект обусловлен культурой. Перспектива документальности, по-моему, напротив, допускает положительное развитие, начинающееся с теории, которая – с древности и до современности – понимает разум как tabula (лат. доска. – Прим пер.), на которой делаются записи. В действительности, как мы видели, записи оказывают огромное воздействие на общественную реальность: общественное поведение определено законами, обычаями, нормами, а общественные структуры и образование формируют наши интенции. Представим себе некоего Архиробинзона в роли первого и последнего человека на земле. Действительно ли он мог быть охвачен стремлением стать контр-адмиралом, миллиардером или придворным поэтом? Естественно нет, так же как не могло у него сознательно родиться и желание следовать моде, собирать фигурки футболистов или, скажем, коллекционировать натюрморты. И если бы, предположим, он попытался сформировать документ, он взял бы на себя невыполнимую задачу, поскольку для создания документа нужны, по крайней мере, двое, – тот, кто запишет, и тот, кто прочитает. В действительности, у нашего Архиробинзона не было бы даже языка, и мы с трудом могли бы сказать, что он «мыслит» в общепринятом смысле этого слова. К тому же весьма трудно было бы утверждать, что он был бы горд, надменен или влюблен, приблизительно по той же причине, по которой было бы нелепо предполагать, что у него были бы друзья или враги. Таким образом, у нас есть два обстоятельства, раскрывающие социальную структуру разума. С одной стороны, разум возникает только будучи погруженным в социальную среду, состоящую из образования, языка, обмена информацией и регистрации поведений. С другой, существует огромная категория социальных объектов, и сфера этих самых объектов не столько обрисовывает мир, находящийся в полном распоряжении субъекта, сколько раскрывает для нас несостоятельность солипсизма: то, что в мире помимо нас существуют также и другие, доказано как раз существованием этих объектов, которые не имели бы права на существование в мире, где существует лишь один субъект. Если бы не было возможным запоминать отпечатки прошлого, не было бы и разума, не случайно разум традиционно представляется как tabula rasa (лат. чистая доска. – Прим. пер.) – некая основа, на которую записываются впечатления и мысли. Но без возможности делать записи не было бы и социальных объектов, которые заключаются как раз в регистрации социальных действий, начиная с основного из них – с обещания. Если же положение дел действительно таково, то, возможно, следует перевести аристотелевскую фразу zoon logon echon (греч. животное, наделенное логосом. – Прим. пер.) следующим образом: «Человек – это животное, снабженное записями». Или даже, учитывая, что одно из значений «логоса» в греческом языке это как раз «обещание», «данное слово»: «Человек – это животное, которое обещает»[xx].

Пер. с ит. О. Поповой

ЛИТЕРАТУРА

Баттон 2013 – Button T. The Limits of Realism. Oxford: Oxford Univ. Press, 2013.

Беушот, Ерез 2013 – Beuchot M., Jerez J.-L. Manifiesto del nuevo realismo analógico. Neuquén: Circulo Erméneutico, 2013.

Богосьян 2006 – Boghossian P.A. Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism.  N.Y.: Oxford Univ. Press, 2006.

Боцци 1990 – Bozzi P. Fisica ingenua. Milano: Garzanti, 1990.

Брайэнт 2011 – Bryant L.R. The Democracy of Objects. Ann Arbor: Open Humanities Press, 2011.

Бхаскар 2008 – Bhaskar R. A Realist Theory of Science. L.: Routledge, 2008.

Габриэль 2013 – Gabriel M. Warum es die Welt nicht gibt. Berlin: Ullstein, 2013.

Гарсиа 2011 – Garcia T. Forme et objet. P.: Presses Universitaires de France, 2011.

Гибсон 1979 – Gibson J.J. The Ecological Approach to Visual Perception. Boston: Houghton Mifflin, 1979.

Даммит 1963 – Dummett M. Realism (1963) // Id. Truth and Other Enigmas. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1978. P. 145–165.

Деннет 2009 – Dennett D.C. Darwin’s ‘strange inversion of reasoning’ // Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America. 2009, 16 June. Vol. 106 Suppl. 1. P. 10061–10065.

Крипке 1980 – Kripke S.A. Naming and Necessity. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1980.

Кун 1962 – Kuhn Th. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1962.

Левин 1926 – Lewin K. Untersuchungen zur Handlungs- und Affekt-Psychologie. I. Vorbemerkung über die psychischen Kräfte und Energien und über die Struktur der Seele // Psychologische Forschung. 1926. № 7. P. 294–329.

Лэхтермен 1989 – Lachterman D.R. The Ethics of Geometry: A Genealogy of Modernity. L.: Routledge, 1989.

Макдауэл 1994 – Mcdowell J. Mind and World. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1994.

Маркони 2012 – Marconi D. Realismo minimale // Bentornata realtà / A cura di M. De Caro, M. Ferraris. Torino: Einaudi, 2012. P. 113–137.

Мейассу 2006 – Meillassoux Q. Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence. P.: Seuil, 2006.

Ницше 1990 – Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2.

Новый реализм web – http://nuovorealismo.wordpress.com.

Патнэм 1975 – Putnam H. The meaning of ‘meaning’ // Id. Mind, Language and Reality. Philosophical Papers. Vol. 2. Cambridge, Mass.: Cambridge Univ. Press, 1975. P. 215–271.

Патнэм 1988 – Putnam H. Representation and Reality. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1988.

Риккерт 1915 – Rickert H. Der Gegenstand der Erkenntnis. Tübingen: J.B.C. Mohr, 1915.

Рорти 1998 – Rorty R. Charles Taylor on Truth, in Truth and Progress // Id. Philosophical Papers. Vol. 3. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1998.

Сёрль 2010 – Searle J. Making the Social World: The Structure of Human Civilization.+

Oxford: Oxford Univ. Press, 2010.

Скарпа 2013 – Scarpa R. Il caso Nuovo Realismo. La lingua del dibattito filosofico contemporaneo. Milano; Udine: Mimesis, 2013.

Феррарин 1995 – Ferrarin A. Construction and Mathematical schematism. Kant on the Exhibition of a Concept in Intuition // Kant-Studien. 1995. Bd. 86. S. 131–174.

Феррарис 1997 – Ferraris M. Estetica razionale. Milano: Raffaello Cortina, 1997.

Феррарис 2001^а – Ferraris M. Experimentelle Ästhetik. Vienna: Turia und Kant, 2001.

Феррарис 2001^б – Ferraris M. Il mondo esterno. Milano: Bompiani, 2001.

Феррарис 2001^в – Ferraris M. Metzger, Kant and the Perception of Causality // The Dialogue. Yearbook of Philosophical Hermeneutics. 2001. № 1. P. 126–134.

Феррарис 2002 – Ferraris M. What is Like to be a Slipper // The Dialogue. 2002. № 1. P. 164–169.

Феррарис 2005 – Ferraris M. Diversity of Social Objects. Outlines of a Theory // Human Diversity and the Law / Ed. by M. Bussani, M. Graziadei. Brussels; Berne; Athens: Stämpfli-Bruyland-Sakkoulas, 2005. P. 135–178.

Феррарис 2006^а – Ferraris M. Causality and Unamendableness // Gestalt Theory. 2006. Vol. 28. № 4. P. 401–407.

Феррарис 2006^б – Ferraris M. Where are you? Mobile ontology // Mobile Understanding. The Epistemology of Ubiquitous Communication / Ed. by K. Nyír. Vienna: Passagen Verlag, 2006. P. 41–52.

Феррарис 2007 – Ferraris M. Documentality or Why nothing social exists beyond the text // Cultures. Conflict – Analysis – Dialogue. Proceedings of the 29th International Ludwig Wittgenstein-Symposium in Kirchberg, Austria / Ed. by Ch. Kanzian, E. Runggaldier. 2007. P. 385–401. (Publications of the Austrian Ludwig Wittgenstein Society. New Series. Vol. 3).

Феррарис 2008 – Ferraris M. Science of Recording // Philosophy of the Information Society. Proceedings of the 30th International Ludwig Wittgenstein-Symposium in Kirchberg 2007 / H. Hrachovec, A. Pichler. Frankfurt am M.: Ontos Verlag, 2008. P. 110–123.

Феррарис 2009 – Ferraris M. Documentality, or Europe // The Monist. 2009. Vol. 92. № 2. P. 286–314.

Феррарис 2010^а – Ferraris M. Social ontology and documentality // Eine Typologie der Formen der Begriffsgeschichte. Archiv für Begriffsgeschichte. 2010. Sonderheft 7. S. 133–148.

Феррарис 2010^б – Феррарис М. Ты где? Онтология мобильного телефона / Пер. с ит. К. Тименчик, М. Устюжаниновой. М.: Новое литературное обозрение, 2010.

Феррарис 2011^а – Ferraris M. Kant and Social Objects // Kant und die Aufklaerung / Ed. by L. Cataldi Madonna, P. Rumore. Hildesheim; Zuerich;  N.Y.: Georg Olms Verlag, 2011. P. 229–237.

Феррарис 2011^б – Ferraris M. Nuovo Realismo // Rivista di estetica. 2011. Vol. 48. № 3. P. 69–93.

Феррарис 2012^а – Ferraris M. A New Realist Approach to Hermeneutics // Phainomena. Selected Essays in Contemporary Italian Philosophy. 2012. XXI/82–83. P. 67–83.

Феррарис 2012^б – Ferraris M. Documentality. Why is necessary to leave traces.  N.Y.: Fordham Univ. Press, 2012.

Феррарис 2012^в – Ferraris M. Esistere è resistere // Bentornata realtà: il nuovo realismo in discussione / A. Bilgrami [et al.]; A cura di M. De Caro, M. Ferraris. Torino: Einaudi, 2012. P. 139–165.

Феррарис 2012^г – Ferraris M. Manifesto del nuovo realismo. Roma; Bari: Laterza, 2012.

Феррарис 2013^а – Ferraris M. Goodbye Kant! What still stands of the Critique of the pure reason. Albany,  N.Y.: SUNY Press, 2013.

Феррарис 2013^б – Ferraris M. Reality as Unamendability // Naturalistische Hermeneutik / Hrsg. von L. Cataldi Madonna. Wuerzburg: Koenigshausen u. Neumann, 2013. P. 113–129.

Феррарис 2013в – Ferraris M. Sum ergo Cogito. Schelling and the Positive Realism // Nature and Realism in Schelling’s Philosophy / Ed. by E.C. Corriero, A. Dezi. Torino: Accademia University Press, 2013. P. 187–201.

Феррарис 2013^г – Ferraris M. Why perception matters // Phenomenology and Mind. 2013. Vol. 4.

Феррарис 2014^а – Ferraris M. From Postmodernism to Realism // The Contemporary Philosophy. An Analytical-Continental Companion / Ed. by T. Andina. Leiden;  N.Y.: Brill, 2014.

Феррарис 2014^б – Ferraris M. New Realism as Positive Realism // META. Research in Hermeneutics, Phenomenology and Practical Philosophy. 2014.

Феррарис 2014^в – Ferraris M. Where are you? An Ontology of the Cell Phone.  N.Y.: Fordham Univ. Press, 2014.

Феррарис, Деррида 2001 – Derrida J., Ferraris M. A Taste for the Secret. Ithaca; L.: Cornell Univ. Press, 2001.

Фихте 1796 – Fichte J.G. Grundlage des Naturrechts («Zweiter Lehrsatz») (1796) // J.-G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschften. Bd. 1. Stuttgart; Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1796. (Гл. 1. § 3).

Харман 2005 – Harman G. Guerrilla Metaphysics. Phenomenology and the Carpentry of Things. Chicago: Open Court, 2005.

Харман 2010 – Harman G. The Quadruple Object. Arlesford: Zero Books, 2010.

Харман 2013 – Harman G. The Current State of Speculative Realism // Speculations: A Journal of Speculative Realism. 2013. № 4.

Хёльдоблер, Уилсон 2008 – Hölldobler B., Wilson E.O. The Superorganism: The Beauty, Elegance, and Strangeness of Insect Societies.  N.Y.: W.W. Norton, 2008.

Холланда 1978 – Hollanda A. de O Novo sistema Neo-Realista. Fortaleza: Ceara, 1978.

Холт и др. 1912 – Holt E.B., Marvin W.T., Montague W.P., Perry R.B., Pitkin W.B., Spaulding E.G. The New Realism: Cooperative Studies in Philosophy.  N.Y.: The Macmillan Company, 1912.

Хофтен 1985 – Hoften C.E. von Object Perception and Object-directed Reaching in Infancy // Journal of Experimental Psychology: General. 1985. Vol. 114. P. 198–211.

Эванс 1984 – Evans G. The Varieties of Reference. Oxford: Oxford Univ. Press, 1984.