В статье критически анализируется идея о сущности мышления как отражения общественного бытия, вытекающая из материалистического понимания истории К.Маркса. Основная мысль автора статьи заключается в том, что при всей важности и неотъемлемости отражательная функция не составляет сущности мышления. Сущностью мышления является творчество, состоящее в выработке новых идей, понятий, ценностей, потребностей и целей, содержание которых составляет образы того, чего еще нет в действительности и которые должны быть осуществлены и преврашены в действительность, т.е. в бытие. Человеческое общественное бытие в этом смысле является производным от человеческого мышления и только потом в новом цикле деятельности людей может стать объектом отражения.  

In the article the idea about essence of thinking as reflection of the social being, following from K.Marx’s materialistic understanding of history is critically analyzed. The main thought of the author of article is that at all importance and inherence of reflective function it doesn't make essence of thinking. Essence of thinking is the creativity consisting in development of new ideas, concepts, values, requirements and the purposes which contents makes images of what isn't present actually and which have to be carried out and turned into reality, i.e. into being. Human social being in this sense is derivative of human thinking and only then in a new cycle of activity of people can become objects of reflection.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА:  Человек, история, общество, мышление, деятельность, отражение, творчество, материализм, субъект, объект, рефлексия, бытие, небытие, образ, ценности, цели, интенция, действительность, сущность.

KEYWORDS: Person, history, society, thinking, activity, reflection, creativity, materialism, subject, object, reflection, being, non-existence, image, values, purposes, intension, reality, essence.

На идее изначальной самостоятельности и даже полной изолированности человеческих индивидов были построены концепции Т. Гоббса, Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо и др. Идея мыслителей этого направления о том, что первоначально существовало состояние, когда индивиды вообще не знали никакого общества, государства, законов и вели изолированный образ жизни и т. д., в определенной мере разделялась и И. Кантом в его учении о критике чистого практического разума и метафизике нравов. Состояние социальной обособленности индивидов, которое возникло в Европе в XVII и XVIII столетиях, могло служить для этого определенным фоном.

И это состояние, с течением времени, начинает восприниматься как естественное, первоначальное, единственно соответствующее изначальной природе человека.

И начинает складываться общее представление, что гражданин означает определенный уровень и форму субъектности, а в конечном счете и то и другое выражает принцип свободы, свойственный человеческому мышлению, его духовности. Но с этой глубоко философской стороны проблема была рассмотрена только И. Кантом. Понимание же свободы Гоббсом было по существу механическим, отрицающим саму ее возможность. Руссо же, как известно, уклонился от ее понятийного анализа, отметив, что он не философ. И. Кант, наоборот, исходил из того, что понимание и объяснение всей проблемы сущности человека, его общества, государства, его мышления и т.д. зависит от того, как мы понимаем или не понимаем его свободы. Все, на его взгляд, упирается в проблему человека, а она и есть собственно проблема свободы. Следовательно, именно Канту принадлежит заслуга исследования проблемы на метафизическом уровне.

Кант впервые выдвинул идею свободы как исходный принцип в объяснении человека. При этом ссылки Канта на то, что человек таков, по-видимому, от природы, никакого объяснительного содержания не несет. Он просто исходит из того, что чистый практический разум изначально имеет принцип свободы как первый и главный. Все другие его максимы занимают второй уровень. Это означает, что все человеческие дела, все, что человек создает, его произвол, отношения, нравственность, право, государство и т.д., не могут быть объяснены и поняты, если не исходить из этого принципа. Мы не можем ставить вопрос о его происхождении, мы только можем фиксировать, что разум человеческий таков. Его нельзя объяснить, исходя из опыта, ибо в опыте мы не найдем ни одного эмпирического факта, соответствующего этому принципу. Принцип свободы наличествует априори, до всякого опыта. «Понятие свободы – это чистое понятие разума, – утверждает Кант, – которое именно поэтому трансцендентно для теоретической философии, т.е. ему не может соответствовать ни один пример из возможного опыта…» [Кант 1965, 128-129].

На основе этого принципа разум имеет другие законы, принципы, т. е. максимы. Иначе говоря, такие веления разума направляют наши поступки на то, что должно быть, а не на то, что есть. Нравственные принципы поэтому не берут в расчет эмпирические условия, они должны быть независимы от каких угодно обстоятельств. То, что должно, следовательно, еще не имеет места в действительности. Оно вытекает из разума: он является законодательствующей областью. Разум, т.е. человек, независим, свободен относительно внешних условий, от того, что мы называем природой. В таком истолковании принцип свободы разума мог бы означать требование или интенцию к творчеству, однако Кант этого однозначно не утверждает. Он ограничивается только определением, что понятие свободы является не конститутивным, а только регулятивным принципом. В содержательном плане Кант по существу ввел понятие творчества, но во внешне вербальном выражении от него отказался.       

Современная демократия и гражданское общество подготовлены развитием самих индивидов в качестве автономных субъектов внутри феодальных порядков и в конце концов разрушивших эти последние. Такое историческое состояние обособленных индивидов, не сливающихся с социальной общностью, отделенных и не зависимых от нее и друг от друга, и отличает гражданское общество. Гражданин в европейских городах-республиках, в отличие от крепостных, был свободным членом (гражданином) таких республик, имеющим право голоса в решении общегородских вопросов.

Но что могла означать свобода в философско-логическом содержании в отличие от политического? Думается, что человек свободен в смысле изначальной непредопределенности как законами природы, так и социальными обстоятельствами, не от них зависит быть или стать индивиду непременно тем-то и таким-то, даже то, быть ли ему человеком. Все это лишь различные возможности, более или менее вероятные. Свободен в смысле того, что взрослый человек может менять все свои сложившиеся мировоззрения, ценности и т.д., что и составляет смысловое ядро человека, то, что его делает кем-то и каким-то. И это ни в какой мере не отрицает того, что человек в мире зависит от многого. Но зависимость и означает, что между ним, человеком, и тем, от чего он зависит, существует некая дистанция, существует отношение, что человек не сливается с тем, от чего он зависит. Он и устанавливает это отношение, может менять характер этой зависимости, может сопротивляться, может также стремиться слиться с ним вплоть до того, чтобы превратиться в его функцию, в форму его проявления, в его средство и т. д. И в том, и в другом случае это его решение. Руссо, правда, смысл изначальной свободы в таком виде не эксплицировал.

Руссо исходил из идеи первоначального состояния независимости индивидов от социальных уз, от других индивидов, их изолированного друг от друга существования. Зависимость человека от природных условий большую роль, по его мнению, не играет. То, что делает человека рабом, это – социальные узы.

И эта изначальная возможность стать суверенным субъектом, самостоятельно решающим проблемы своего индивидуального бытия, по-видимому, обретает на определенном уровне развития человека свою конкретную действительность. Эта автономность, по-видимому, может иметь различный характер и форму организации в зависимости от особенностей самих субъектов, создающих то или иное сообщество. Это различие обнаруживается и в различии концепций Гоббса и Руссо.

Но чем же в практическом плане отличается индивид, ставший автономным субъектом гражданского общества, от индивида определенного сообщества, являющегося его принадлежностью в социальном плане, и что же означает его самостоятельность и автономность?

Разумеется, не в совершенной изолированности каждого индивида от всех остальных и не в отсутствии каких-либо социальных уз и отношений, как думали Гоббс и Руссо, говоря о первоначальном естественном состоянии индивидов. Наоборот, у автономного субъекта связей с социальной общностью, с другими индивидами в мире, усложненном разделением труда, становится очень много, он может устанавливать свои, сугубо личные отношения.

Это становится ясно особенно в сопоставлении с общинным индивидом, не выступающим только от своего лица, но совершающим свои поступки от лица своего сообщества, как его представитель. Его значимые поступки являются поступками сообщества, а не его. Именно поэтому, когда общинного индивида наказывают за определенные проступки, его наказывают как некую органическую часть целого, перешедшую границу, установленную целым. Если он приносит вред другому сообществу, члены этого последнего преследуют и наказывают не только его, но все его сообщество, любого другого члена его сообщества. Одним словом, каждый член сообщества несет ответственность за поступки каждого другого члена. Но это тоже означает, что слитность индивида с сообществом не абсолютна и в конечном счете есть его решение.

В отличие от общинного индивида автономный субъект единолично ответствен за все свои поступки, ибо у него нет за спиной никакой другой инстанции, он сам является и исходным и конечным пунктом, где рождается поступок. Именно поэтому, когда каждого человека рассматривают как единственную причину его поступков и дел, к нему и предъявляются все требования, вытекающие из такого его статуса. Следовательно, человек в рамках его субъектности не может ссылаться на какие-то другие причины, на обстоятельства, вынуждающие его на поступки, наносящие вред сообществу, другим людям.

Прежде всего у автономного индивида отношения с миром, с другими индивидами становятся только своими, только от него исходящими и заканчивающимися в нем самом. Он является и признается другими как конечный источник и автор, последняя инстанция своих поступков и деяний.

Такой социальный статус, как уже сказано, является следствием того, что расширившиеся возможности индивида приводят к утверждению каждым своего особого бытия в рамках бытия всего общества, к обособлению его индивидуального бытия, его особого пространства и времени. А поскольку общественное развитие индивидов происходит лишь в форме индивидуального развития, то со временем возникает многообразие бытийных форм, пространств и времен. Происходит так, что каждый индивид в рамках общего бытия, времени и пространства сообщества, всего человечества живет в своем особом времени и в пределах своего особого пространства. И в пределах этого каждый индивид становится сувереном, он есть монада, в некотором роде замкнутая социальная единица. У него есть граница, которую можно переступить только с его согласия, приглашения и одобрения. Это пространство, граница, суть социального пространства, и прежде всего – это суверенность духовная, пространство человеческого «Я».

А в самом человеке этим исходным и конечным пунктом является его мышление. Сущность и назначение мышления не есть отражение бытия, а творчество, куда отражение входит только как необходимый момент, творчество того, чего еще нет в действительности. Поскольку человек создает и будет создавать многие вещи, явления и отношения, которых прежде не было, постольку их идеи однажды впервые – зарождаются в мышлении о них, а это, следовательно, акт чисто творческий, акт идеальный. Идеальное первично, человек как субъект, как существо творческое есть идеальный субъект, существо идеальное. Идеи предшествуют всякой практике, их осуществляющей, превращающей их в бытие. Бытие в социально-историческом мире есть вторичное образование. Всякие внешние выражения внутренних идеальных потребностей, мотивов, целей, идей и ценностей в виде действий, поступков и вещей и т. д. суть человеческое бытие, реальность человека. Отражение этих бытийных форм в мышлении людей есть обратный процесс превращения реального в идеальное.

В суверенных, автономных субъектах-индивидах изначальная самодостаточность человеческих индивидов, никогда абсолютно не сливающихся бесследно в сообществах, получает более развитую, внешне оформленную данность. И такие индивиды вступают в отношения между собой и образуют социальное сообщество как «республику» субъектов, каждый из которых пытается сохранить при этом свою суверенность. У таких индивидов даже интересы, которые по содержанию совпадают, так сказать, одинаковы, общи, существуют, однако, как обособленные, как множество частных интересов, а многие интересы просто не совпадают. И, естественно, обеспечивая некоторые свои существенные интересы через сообщество, индивидам приходится жертвовать некоторыми другими своими интересами.

Ж.-Ж. Руссо, как известно, предположил даже варианты социальной организации, когда вступающий в сообщество индивид может не жертвовать вообще никакими своими естественными интересами. Поэтому он и отличал общий интерес всех индивидов сообщества от суммы всех их интересов. Поскольку, вступая в сообщество, индивид обеспечивает свой интерес, который совпадает с такими же интересами других, а остальные его интересы обеспечиваются им самим независимо от сообщества, он ничем собственно не жертвует, а подчиняясь закону сообщества, он подчиняется никому другому, как только самому себе, т. е. подчиняется закону, установленному самим для себя.

Предполагая предельный, идеальный уровень свободы и равенства в утверждении и обеспечении общих интересов всех индивидов, ради которых каждый и вступает в сообщество, Руссо считал, что решение, принятое в ущерб такому интересу хотя бы одного индивида – члена сообщества, приводит к разрушению суверена, т. е. сообщества индивидов, объединенных общностью своих интересов. Хотя в такой предельной форме эти идеалы и не могут быть осуществлены в жизни, но именно основные принципы гражданской, демократической организации социальной жизни в наибольшей полноте и чистоте были сформулированы Руссо.

Становление гражданского общества подготовлено в наших странах лишь частично, лишь определенный слой людей соответствует этому по своему умонастроению. Но это, по-видимому, наиболее активный слой. И именно люди этого направления, хотя они и не большинство, могут определить наше движение к гражданскому обществу. Поскольку гражданин государства, как это вытекает из сказанного выше, не просто подданный, подчиненный власти или верховному владыке член общества, то он суверен  вместе со всеми такими же, как он, суверенами, определяющий суть и назначение государства, быть ли государству или не быть, а если быть, то каким. Государство или власть есть не что иное, как общая объединенная воля всех суверенов вместе, а не некая сила, стоящая над ними, как дело выглядит при тоталитарных режимах. Следовательно, в полном смысле гражданином становится индивид с характеристиками автономного, суверенного субъекта. Однако значительная часть наших граждан еще пребывает на уровне, можно сказать, подданных, на уровне веры в государство, которое воспринимается как сила, способная брать на себя общие заботы индивидов и большую часть их субъектных атрибутов: оно должно думать за них, принимать решения за них, определять, что и как нужно делать каждому, одним словом, вникать и войти во все частные дела и т. д. Такие ценностно-мировоззренческие установки свойственны, правда, большей частью старшему поколению людей. К тому же подобные умонастроения можно условно делить в зависимости от того, к каким этническим группам принадлежат люди. Их в целом можно, пожалуй, свести к двум направлениям: к тем, которые склонны в той или иной форме возродить единое государство на пространстве бывшего СССР и тем, которые так или иначе, в какой-то видоизмененной форме могут возродить казахскую государственность. И то и другое, как мне кажется, мыслится ими в определенной форме тоталитарного режима.

Думается, в такой стране, где инициатива, как в положительном, так и в отрицательном плане исходила от государства, следует пытаться создать систему предельно демократических законов, прежде всего, конечно, такую конституцию, которая может, при систематическом и последовательном курсе осуществления, способствовать постепенному переходу индивидов к новому качеству.

Это, однако, зависит от того, какую ценность люди изберут, сумев освободиться от отчужденной от себя власти, т.е. собственной объединенной воли, им же самим противостоящей. Люди часто выбирают не свободу, как единственно достойную человека ценность, а власть богатства над собой, пустившись в безоглядную гонку за миражем, которому конца и края нет; если такая гонка не прекратится, то она, это всепожирающее чудовище, унесет с собой как самого человека, так и мир, его окружающий. В перспективе перехода к гражданскому обществу самое главное – не дать себя ослепить блеском утопающей в богатстве и роскоши жизни, на пути к которой не будет единства и гармонии между людьми и народами, а будет только вечная вражда, глобальное соперничество за преобладание и господство.

*            *          *

Нам, бывшим марксистам или даже в большинстве случаев полностью не отошедшим от материалистического понимания истории, трудно представить человека как не являющегося продуктом определенного общества, как не выразителя определенных социальных условий. В этом, разумеется, есть определенный смысл. В массовом сознании наиболее укоренившимся представлением является то, что поступки и действия людей сплошь и рядом объясняются внешними обстоятельствами, давлением внешних сил, силой воспитания, традициями и обычаями, под воздействиями которых был тот или иной индивид, и т.д.

Если человека, его мышление объяснять из чего-то внешнего и чуждого по своей природе, если он изначально воспринимается только как следствие каких-то более могущественных сил и обстоятельств, то он тогда по существу лишь раб, только тень этих сил – по терминологии Платона. Марксизм в его исходном материалистическом положении также рассматривает и выставляет его в таком качестве. Свобода для такого существа, являющегося лишь следствием внешних сил, противопоказана по определению. Все материалистические учения до марксизма также понимали мышление человека только как отражение материи, объекта познания, природы и т. д., поскольку сам человек рассматривался как часть природы, природное существо, пусть даже самое развитое, высокоорганизованное.

Марксизм, правда, внес в материалистическое учение существенно новое содержание – тем, что человека понимал как общественное существо, как ансамбль общественных отношений, и в силу этого – как активно-деятельное существо, преобразующее природу и создающее новый общественный мир в отличие от естественно-природного. Поэтому законы истории не сводимы к законам природы и не выводимы из них. Это – качественно иной мир.

Это был существенно новый и действительно положительный вклад в истории социально-гуманитарной мысли, значительно ее обогативший.

И. Кант, как мы знаем, отметил, что идеи априорно имеют место в разуме, и у него нет и намека, что они могут быть отражениями каких-то объектов. Но эти объекты не могут быть ничем иным, как бытием самого человека, человеческого рода. Общественно-историческое бытие человечества в таком понимании является результатом, формой, в которых получают чувственно-объективированное существование его ценностно-целевые устремления, его волевые акты. Бытие, которое познает человек в своем социально-историческом мире, есть вторичное образование, его собственный продукт в истории. В нем получала свое бытийное оформление идеальная жизнь людей: ценности, цели, переживания, волевые устремления. Поскольку эти ценности и цели возникают раньше действий, их реализующих, то, естественно, они не могут быть отражениями объектов, существующих вне и независимо от людей, а наоборот, они образуются до своего воплощения. В реальности нет таких явлений, отражениями которых они могли бы быть. Поскольку человек создает и будет создавать многие вещи, явления и отношения, которых прежде не было и которые создаются впервые, постольку и их идеи однажды впервые образуются в  головах людей, а это, следовательно, акт чисто творческий, акт идеальный.

Следует, однако, отметить, что такой творческий акт относится не только к тем событиям, которые вносят нечто новое, чего в прежней истории не было. Каждый акт интенции отдельно взятого индивида, каждая его цель направлены на то, чтобы внести нечто новое в жизнь данного индивида, в его бытие, хотя это, возможно, и не несет ничего нового в общечеловеческом плане. Важно, что они суть акты самотворчества в масштабе отдельного индивида. Творчество, следовательно, есть та фундаментальная функция, которая делает мышление мышлением, тогда как функция отражения не может обладать таким качеством. Так называемая ленинская теория отражения является предельно примитивным учением, в особенности в книге «Материализм и эмпириокритицизм». Сложнейший душевно-духовный мир человека свести к тому, что он только отражает внешние воздействия, предполагает в человеке всего лишь животного. Эта теория есть именно такая попытка объяснения человека и его мышления из его отражающей функции.

В социально-гуманитарных науках познанию подлежит поэтому не предметное бытие познаваемого объекта, допустим, архитектурного или скульптурного произведения, не физическая природа звука, скажем, музыкального аккорда, а именно тот идеальный смысл, который в них выражен их создателем. Но марксизм, как известно, видит в этих опредмеченных формах то первичное бытие, которое отражается в человеческом сознании. А В.И.Ленин оценивал материалистическое понимание истории как внутренне единое и цельное построение, вылитое как бы из одного куска стали.       

В то же время, в исходных принципиальных началах учения марксизма указанной В.И. Лениным цельности и последовательности нет. Во многих высказываниях не только молодого Маркса, в частности, в его «Экономическо-философских рукописях 1844 года» и других ранних работах, но также и в последующих, считающихся зрелыми, как, например, в «К критике политической экономии», «Капитал», он допускает совершенно противоположные по смыслу утверждения. Хотя в последующих трудах, начиная с «Немецкой идеологии» и «Предисловия к критике политической экономии», он решительно провозглашает свой исторический материализм и четко формулирует первичность общественного бытия по отношению к сознанию людей, нередко высказывая утверждения явно идеалистического содержания.

В самой общей форме эти противоположные утверждения сводятся к тому, что, с одной стороны, все предметные формы, создаваемые людьми, Маркс рассматривает как опредмеченные человеческие сущностные силы, где эту предметную форму обретают их субъективные способности. Иначе говоря, по Марксу, в процессе опредмечивания человек осуществляет свое идеальное содержание, свои идеи, мысли и чувства во внешне бытийной форме. Такой бытийной формой, как уже отмечено, являются все внешние действия, деятельность, физические формы проявления внутренних идеальных интенций, ставших тем самым доступными восприятию и созерцанию. В «Критике гегелевской диалектики и философии вообще» Маркс вполне солидаризуется и даже высоко оценивает гегелевскую мысль о самопорождении человеком себя своим собственном трудом [Маркс и Энгельс, 158–159].

Но труд понимается Марксом как процесс опредмечивания человеком своих субъективных способностей в предметной форме, которое Гегель понимал как отчуждение человеком, т. е. его самосознанием, в предметной, противопоставленной самому же себе форме, и распредмечивание, т.е. возвращение самосознания к самому себе из этой предметной формы. Это, в понимании и Гегеля, и Маркса, есть процесс самопорождения человеком самого себя. Понимание этого Маркс и оценивает как величие Гегеля.

Однако в этой работе еще только намечается противопоставление материалистического понимания сущности человека гегелевскому пониманию его как самосознания, которое отчуждает себя в предметности. Молодой Маркс критикует Гегеля за крайне абстрактное представление этой сущности. О человеческой свободе пока еще нет речи. Есть только критика, что человек представлен у Гегеля крайне абстрактно, только как самосознание, тогда как он, человек, есть существо предметное и отношение его к миру также предметно. Иначе говоря, в ранних работах Маркс то солидаризируется с Гегелем в его идеалистическом понимании сущности человека, то пытается истолковать его сущность материалистически, но тоже еще крайне абстрактно, т. е. деятельность человека как процесс его самоопорождения есть процесс предметный, а не только деятельность его сознания. При этом мышление человека есть лишь отражение его же предметного отношения к миру и к самому себе, ибо оно первично.

В дальнейшем, как известно, Маркс конкретизировал эту идею предметности в понятиях способа производства, производительных сил, производственных отношений, экономического базиса, надстройки, общественно-экономической формации и т. д. Законы движения этих общественных форм происходят в конечном счете так же, как законы природы, они независимы от сознания и воли людей.

Таким образом, несмотря на то, что человек признается не просто как природное существо, а как общественное, он является лишь продуктом определенных социальных условий, действует под воздействием законов, ему неподвластных, значит, о его свободе и ответственности в создании и изменении этих условий своей жизнедеятельности речи быть не может. Правда, законы и тенденции экономического, социального развития люди могут познавать и благодаря этому – смягчать, ускорять или замедлять, если нужно, их действия. Именно в этом смысле свобода понимается как познанная и освоенная на практике необходимость, понимание, в значительной мере созвучное с определением свободы в философии Б. Спинозы и Гегеля. Правда, у Гегеля это определение имеет смысл, лишь когда речь идет о свободе именно человека, а не абсолютного духа. А вообще, согласно его учению, свобода в подлинном значении присуща только духу, но как только дух переходит в свое инобытие, в материю, он тем самым становится необходимостью. Следовательно, необходимость составляет лишь внутренний момент свободы, т. е. духа.

Еще одним существенным аспектом социального познания, оказывающим большое влияние на его направление и содержание, выступает явление так называемого отчуждения.

В истории социальной мысли на это явление впервые обратил внимание Ж.-Ж. Руссо. Рассматривая государство и общество как результат первоначального договора между людьми, пребывавшими тогда еще в состоянии изолированного существования, он считал государство формой сосредоточения единичных воль всех людей в одну единую, но общую волю. Эта общая воля, по его убеждению, и есть верховный суверен, в чем сходятся наиболее существенные интересы всех граждан государства. Это исходная единственно верная сущность государства. Но что мы наблюдаем в наше время? - задается вопросам Руссо. Первоначальная сущность государства, всякой официальной власти быть выразителем и исполнителем объединенной воли народа полностью исказилась. Имея в виду современные ему формы монархического правления, он пишет, что слуги народа (т.е. монархи) обратились в господ, а те, которые должны быть источником власти, - создатели государства, - оказались слугами, а часто просто рабами.

Произошло отчуждение от народа его собственной объединенной воли. Эта собственная общая воля теперь противостоит ему как некая чуждая, часто даже враждебная сила, его подавляющая и нивелирующая. Это противостояние собственных сил людей им самим и было определено как отчуждение. То, что предстало людям как могущество, превосходство другого или других сил, теперь часто преподносится и объясняется как могущество, порожденное творцом, или даже как сам творец. Через тысячелетия укоренения этой видимости она теперь воспринимается самими людьми, перед ней преклоняющимися, как само существо дела. Грандиозная видимость разросшейся мощи государства, его карательных органов, всех силовых структур, его проникновение во все поры общества, даже в души людей, теперь предстает как первичное бытие, не как порождения самих людей, а наоборот, как порождающее самих людей чудовище. Руссо был одним из тех, кто смог узреть вторичность этой устрашающей видимости и тем самым указать на ее действительное происхождение.

Разумеется, вторичное воздействие исторически разросшихся результатов деятельности людей на них самих, особенно на последующие поколения, застающих эти результаты как условия своей жизни и деятельности, усиливает этот эффект первичности.

Если предшественник Гегеля И. Кант полагал свободу как сущностный признак разума каждого человеческого индивида, то Гегель понимает ее как воплощенный в единичной форме или даже выраженный в индивидуальном теле дух, проявляющийся как свобода. Как живое тело, индивид является только формой бытия свободного духа и в этом смысле его можно считать субъектом, ибо он есть единичное самосознание.

При сопоставительном анализе концепций Канта и Гегеля и материалистического учения Маркса в понимании человека и его свободы представляется, что у названных представителей немецкой классической философии гораздо больше реального, истинного содержания, чем заблуждений. И обнаруживается, что мышление человека и его свободу неверно выводить как всего лишь отраженное следствие его бытия.

Главный тезис автора данных строк заключается в том, что мышление человека нельзя и невозможно объяснить только как отражение. А все формы или типы материалистических учений, включая и марксизм, при объяснении природы мышления исходят именно из этого принципа. Более того, многие мыслители идеалистического направления, в том числе Кант и Гегель, также больше склонялись к такому истолкованию мышления человека. Причину этого я вижу в преобладающем ценностном статусе науки, которая вышла на первый план, в особенности в Новое время. А в познавательном процессе отражение объекта действительно занимает первое место. Ведь в результате познания объект должен быть представлен в виде его адекватного идеального образа.

Поэтому в такой духовной атмосфере все мышление представлялось только как отражение. Правда, Кант и Гегель не рассматривали сферу духовной деятельности как только отражение.

Почему, на взгляд автора, отражение при всей его важности не может быть главной, определяющей или сущностной функцией мышления человека?

Множество факторов или кардинальных особенностей, которые имеют место в мире человека, не позволяют считать отражение сущностью мышления, а следовательно, и человека:

а) поскольку отражение как функция мышления должно создавать адекватный идеальный образ объекта, то оно не создает нечто кардинально новое, а только воспроизводит этот объект в идеальной форме, притом чем точнее, тем лучше;

б) адекватность образа объекта состоит в том, что ничто от познающего субъекта не должно в идеале переходить в содержание этого образа;

в) если усмотреть в отражательном процессе некую творческую функцию, то в качестве таковой надо будет признать только преображение объективного в субъективное, даже тогда, когда объектом познания выступает некое идеальное;

г) если не только главной, но и единственной функцией мышления признавать только отражение, то становится непонятным, для чего человеку необходимо удваивать мир, создавая мир идей наряду с миром вещей;

д) к тому же, если учесть, что объектом отражения должно выступать и выступает и само отражение или познание, а это отражение, в свою очередь, тоже объектом нового отражения, и т.д. до бесконечности, то это может означать безрадостную дурную бесконечность, о тупиковости которой говорил еще Гегель.

Выход из такого тупика может быть лишь в том случае, если исходить из существенно другого понимания мышления, которое предполагает, что отражение есть только второстепенная функция, что она, при всей своей важности и неотъемлемости от мышления, входит в более фундаментальную функцию, чем оно само, и которая и составляет сущность мышления. Эта функция, как уже заявлено, есть творчество.

О том, что процесс отражения содержит момент творчества, уже отмечалось. Но в нем творчество есть созидание идеальной формы объекта при возможно полной идентичности содержания образа основному содержанию объекта. Но мышление человека, взятое в его целостности, есть творчество чего-то совершенно нового во всех ипостасях – и по содержанию, и по форме. Созидание нового из ничего.

Это последнее предложение может, по-видимому, смущать, поскольку в массовом, да и не только, сознании слишком укоренилось представление, нечто вроде аксиомы: из ничего ничего не возникает! Это только Богу позволено, а человек – не Бог. Но если то, что вносит творчество, уже имелось в действительности, включая и само мышление, то как это было бы творчеством? В том-то и дело, что творчество вносит в мир нечто, чего в нем ни в прошлом, ни в настоящем не было как в индивидуальном, так и в общечеловеческом плане. А то, через что и в чем это новое воплотилось, в содержание этого нового не входит. Именно в этом смысле отражение в содержательном плане ничего нового не дает.

С позиции автора, фундаментальной, устремленной к созиданию сферой мышления следует признать ценностно-мотивационную сферу, в которой имеет место тенденция к выходу мышления за свою границу – к действиям, поступкам, к внешним выражениям, к результатам этих действий, в том числе особенно к вещным формам. Все эти внешние формы фиксируют, выражают мысли, чувства, идеи и т. д., делают их зримыми, слышимыми, ощущаемыми и чувствуемыми, иначе говоря, доступными восприятию и созерцанию как самого автора, так и других индивидов. Только таким способом внутренние свои интенции, цели и ценности одни индивиды могут адресовать другим, только такими средствами они могут стать общим достоянием.

Эти внешние физические, вещные формы выражения мышления и следует, повторяем, обозначать как бытие, в котором мышление человека, иначе говоря, собственно человек находит свое относительное завершение. Оно действительно относительно, ибо эта конечная бытийная форма может стать и становится началом нового цикла движения, т. е. перехода снова в идеальную форму, рождения новых чувств, понятий, идей, потребностей, целей, мотивов и т. д. Но это творчество нового происходит именно в сфере мышления, а не в сфере их внешней фиксации, выражения, осуществления.

Гегель был прав в существенном содержании, когда определял человека как самосознание. Именно в самосознании, когда мышление оборачивается к самому себе, делает себя предметом не только познания, но главным образом изменения, утверждения и, разумеется, преобразования, переформирования и т. д., т. е., иначе говоря, самотворчества, или, – что к сожалению, тоже часто бывает, – отвержения какого-либо изменения, фиксации наличного состояния, даже и деградации, иногда, увы, разложения. Все это происходит только в недрах мышления, обращенного к самому себе, в сфере мысленного самоконтроля. В этом и состоит существо субъекта. Если нет мышления над самим мышлением – нет субъекта или человеческого «Я». Если нет этого контроля «я» над самим собой, преобразования или отказа от него, нет и свободы. Свобода есть, прежде всего, основание самотворчества, следовательно, в глубинном существе они совпадают. Но свобода в некотором существенном плане является более всеобщим, чем творчество, ибо и отказ от творества, самодеградация также есть собственное решение субъекта, человеческого «я».

Свобода, следовательно, есть сущность человека или самосознания. Но в то же время думается, что и отказ, уклонение от решения, от какого бы то ни было выбора себя определенного, от выбора определенной жизненной позиции также есть, как ни кажется это странным, проявление свободы. Свобода в этом смысле есть самоопределение, определение каждым человеком самого себя, каким он предпочитает быть или не быть, быть в соответствии с тем, кем и каким должен быть человек согласно его представлениям. Гамлетовский вопрос «быть или не быть?» означал, скорее всего, быть, оставаться человеком или исчезнуть как человек, при этом исчезнуть, не быть означает смерть не физическую, а нравственную.

И Кант, и Гегель при всех различиях их философской системы близки именно к такому пониманию свободы.

И Кант, а впоследствии и Гегель были близки также и к рассмотрению  всех физических действий людей как продолжения их мышления, т. е. как продолжения их интенций и устремлений, мотивов и целей и т. д. Они – просто носители и воплощения в физической, а в дальнейшем – и в вещно-предметной форме. Они, по существу, входят в структуру самосознания людей. Они так или иначе, в той или иной полноте и адекватности выражают определенные идеальные смыслы. Они отсвечивают человеческим содержанием. Их физические, вещные формы и структуры не имеют самостоятельного значения.

И нелепо представлять эти физические, предметные формы и их структуры как определяющее основание общества, как базис, над которым возвышаются идеологические надстройки и формы общественного сознания. При такой трактовке люди исчезают, поскольку движение этого основания не зависит от воли и сознания людей. Но те экономические отношения и даже предметные, вещные формы, которые Маркс считает материальным, независимым от сознания и воли людей, являются также идеальными, лишь представшими в вещной форме. Эти бытийные формы суть не определяющее, первичное бытие, но бытие идеальной сущности, бытие идеальной жизни.

Реальностью человека как самосознания является прежде всего его живое тело, ставшее в процессе становления индивида, а, точнее – всего человечества, его органом. Марксовские слова об органическом и неорганическом теле человека, сказанные в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», содержат совершенно правильное, но нисколько не материалистическое, а, скорее, гегелевское, идеалистическое содержание.

В отличие от гегелевской, позиция, выражаемая в данной работе, заключается в том, что понятие «человека» охватывает всю эту сферу идеального и материального, или бытия, поскольку человек есть единое целое. Иначе говоря, бытием человека является вся система реального выражения его идеальной сущности. В человеческом социально-историческом мире идеальное первично, а реальное вторично, или, если сформулировать это несколько по-другому, – человек как идеальный субъект является определяющей стороной, а его бытие, т. е. его материальное – определяемой. Согласно взгляду автора данной работы, так называемый основной вопрос философии должен быть сформулирован более конкретно, именно как отношение мышления человека к его бытию, а не как отношение мышления вообще к бытию вообще.

Определение сущности человека как свободы означает прежде всего что только исходя из этой позиции возможно представить, что человек – единственное существо, которое творит совершенно другой мир, коренным образом отличающийся от мира природы: исторический, социальный мир. Его невозможно объяснить, исходя из законов природы. Он не есть просто продолжение природы на более высоком качественном уровне. Свобода не предполагает действие внешних человеку, неумолимых законов, пусть даже совершенно иной природы, чем естественные законы, как предполагал Маркс, и законы развития абсолютного духа, как предполагал Гегель. Будет ли человек, человечество творить свою историю или не будет, будет ли стремиться к этому или уклоняться от него, зависит от того, какие ценности, помыслы, мотивы и идеалы в нем возобладают. А эти последние могут быть как положительными, направленными на гармонию человека и мира, или, увы, на дисгармонию и разрушение. Ведь ценности, выбираемые людьми, могут быть как возвышенными, так и низменными. Поэтому в таком понимании свобода логически неизбежно влечет за собой ответственность человечества в целом и каждого человеческого индивида – в отдельности. Автор данных строк не утверждает, что свобода всегда может вести только к чему-то нравственно высокому. Это зависит от разумности или неразумия самих людей. А что это последнее означает, может быть темой другого разговора.

Литература

Кант 1965 – Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Соч. в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965.