Статья ставит целью раскрыть содержание некоторых важных понятий марксовой философии и сделать из них такие выводы, каких не сделал сам Маркс. Это касается прежде всего понятия предметной чувственной деятельности, таким парадоксальным образом обусловливающей бытие человека и его сознание, что она обусловливает также их свободу от нее. Предметом рассмотрения становится и искусство, которое выражает отстранение от человека чувственности и создает возможность существования ее в качестве предопределения сознания и рефлексии.

The purpose of the article is presentation of the important ideas of philosophy of Karl Marx. On the base of the ideas the author creates some new concepts which Marx himself didn't produce. First of all it is the concept of sensual activity, which is forming the being of the person as well as his consciousness. The author considers the art as a way of alienation the sensuality from the person and at the same time stresses that the art creates possibility of existence of the sensuality as a condition of consciousness and reflection.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: основа истории, прогресс в истории, образ жизни, способ производства, целесообразная деятельность, causa sui, предмет труда, средства труда.

KEY WORDS: basis of history, progress in history, way of life, method of production, expedient activity, causa sui, object of the labor, means of the labor.

То, что Карл Маркс был величайшим мыслителем XIX в., не оспаривается сегодня никем. Напротив, за последние двадцать-тридцать лет интерес к нему вновь возрос, особенно на Западе (который не подвергался в течение долгих лет оглупляющему воздействию диамата и истмата). Во многих книгах и статьях внимательно анализируются разные стороны деятельности Маркса. Можно сказать, что сейчас на Западе возник своеобразный марксовский «бум». Можно назвать, например, две книги современных американских авторов: [Мегилл 2002] и [Рокмор 2002]. Авторы книг и статей, воздавая должное Карлу Марксу как мыслителю, считают его гегельянцем, идеалистом и вообще последним представителем немецкой классической философии. Надо сказать, что такой подход – одна из весьма устойчивых тенденций западной философии[i].

В 1968 г. в Берлине состоялось общефилософское заседание, посвященное столетию со дня выхода в свет I тома «Капитала». На нем присутствовали самые видные философы современности – Хабермас, Деррида, Делёз, Гваттари и др. Все они признали Маркса интеллектуальным колоссом, значение открытий которого не превзойдено и в XX в.

В нашей стране идеи Маркса до сих пор властвуют над многими умами. Это касается даже его идеологии, хотя, казалось бы, за истекшие пятьдесят лет она окончательно себя изжила и дискредитировала. Но если относительно идеологии ясно, что ее принимают сегодня не только неграмотные, но и самые догматичные, консервативные головы, то не так все ясно с другими аспектами марксова учения. Продолжать ли считать верными положения о прогрессивном ходе истории, о смене низшей формации более высокой, о бессознательности исторического процесса? Еще некоторые аспекты учения Маркса требуют, по меньшей мере, объяснения (идея о «трещинках» в марксизме не нова; см., например: [Гулднер 1980]). Совершенно отказавшись от анализа политэкономического и идеологического учения Маркса, мы сосредоточимся на философской стороне его творчества, которая связана с выяснением сущности человека, смысла человеческого существования, вектора исторического движения. При этом мы будем исходить из целостной философии марксизма – не только из зрелых сочинений Маркса, но и из его ранних произведений 1844–1845 гг. Несмотря на то, что терминология в них ещё не до конца сформирована, особенность марксова подхода, на наш взгляд, здесь уже сложилась. Более того, как нам кажется, именно с произведений ранних годов и начинается собственно Маркс.

Наиболее уязвимым кажется учение о движении истории как прогрессивно развивающейся материальной деятельности, преобразующей природу и обусловливающей переход от одной общественно-экономической структуры к другой. В разных работах – «К критике политической экономии», «Капитале», «Немецкой идеологии» — нет такого определения, как «материальная деятельность»[ii],  однако деятельность отождествляется со способом производства, с предметной деятельностью, с практикой. Все они в свою очередь определяются как деятельность людей посредством орудий труда. Способ производства складывается из производительных сил, куда входят орудия труда и люди, и производственных отношений, возникающих между людьми на основе употребляемых ими орудий (отношения в производстве, распределении и обмене).

Маркс считает, что сначала осуществляется материальная деятельность, включающая в себя сознание, а затем формируются различные формы духовной деятельности. Причем главным в производительной деятельности является создание материальных благ – предметов потребления, ибо люди сначала должны есть, пить и одеваться (что обусловлено, как говорит Маркс, их телесной организацией), а потом уже переходить к производству всех других – бесконечно разнообразных – предметов.

Производя необходимые им средства к жизни, люди порождают у себя в связи с ними новые потребности, удовлетворяют и их и т.д. «Таким образом, это понимание истории и заключается в том, чтобы, исходя именно из материального производства непосредственной жизни, рассмотреть действительный процесс производства и понять связанную с данным способом производства и порожденную им форму общения» [Маркс, Энгельс 1955 III, 37]. Курсив мой – Т.Д.

В противоположность всякому идеализму. Маркс утверждает, что стоит на почве действительной истории, «объясняет не практику из идей, а объясняет идейные образования из материальной практики» [Там же]. Мы видим, что впервые появляются термины «практика», «чувственная деятельность» и «материальная практика». Все прежнее понимание истории, – продолжает Маркс, – совершенно игнорировало эту действительную основу истории или же рассматривало её как побочный фактор, лишенный какой бы то ни было связи с историческим процессом. Поэтому эта концепция могла видеть в истории только громкие и пышные деяния и религиозную или вообще теоретическую борьбу.

Надо признать, что действительно Маркс совершил «коперниканский переворот» в понимании истории. Правда, и ранее разные мыслители указывали на действия человека и на орудия труда, которыми он действует (тогда как для животных употребление орудий – эпизодические моменты, никак не влияющие на их жизнь). Даже Б. Франклин определял человека как существо, пользующееся орудиями труда. Но Маркс положил трудовую материальную орудийную деятельность в основу всей человеческой жизни: «Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии – вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни, – шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом производят и самоё свою материальную жизнь» [Там же, 19]. И первым – и неустранимым – актом подобного «деяния» является делание орудий. От простого камня начинают откалывать куски, чтобы он мог служить топором, или заостряют ветку, чтобы она могла стать стрелой. Поэтому, еще раз повторяет Маркс, не идеальная деятельность и не созерцание – основа жизни.

Итак, производство орудий – первый акт драмы человеческой истории, возникающий вследствие употребления определенных орудий. Способ производства разнообразных предметов является не только производством нужных человеку вещей, но фактически производством всего образа жизни. Как говорит Маркс, общество с ветряной мельницей дает нам общество феодальное; общество, с паровой мельницей – общество капиталистическое. Появляются новые понятия: способ производства, производительные силы и производственные отношения.

В подготовительных работах к «Капиталу» 1857–1859 гг. (так называемые Grundrisse) и в «Капитале» появляется понятие труда как общечеловеческой субстанции; в той мере, в какой труд еще не произвел вещи, не стал еще чем-то предметным, он есть «не-сырье, не-орудие труда, не-полуфабрикат, труд, отделенный от всех средств труда и предметов труда, от всей своей объективности» [Маркс, Энгельс 1968, 246]. Дальше Маркс поясняет, что труд есть общее богатство в качестве всеобщей возможности богатства. Позже он будет говорить об уничтожении труда, имея в виду отчужденный труд, т.е. деятельность человека при классовых формациях.

На наш взгляд, Маркс как таковой, как совершенно уникальный, и неповторимый мыслитель начинается с 1844 г., с появления «Экономическо-философских рукописей». В них так много оригинальных философских идей, что к разбору их (несмотря на то что они – ранние) мы приступим несколько позже, взяв пока только одну сторону. А начнем разбор с положений, достаточно известных, хотя мы попробуем показать, что выводы из них можно сделать такие, каких не делал сам Маркс. Главная же и первая идея «Экономическо-философских рукописей» заключалась в том, что человек – это такое существо, жизнедеятельность которого состоит в том, что своим предметом он делает именно её, эту жизнедеятельность. Это означает, что человек изменяет то, что он создал, и тем самым изменяет самого себя, вследствие чего Маркс назвал человека «самоустремленным существом». Об орудиях труда мы уже упомянули; тему орудий разработал впервые Гегель в «Йенской реальной философии». Он назвал орудие труда «хитростью разума, которую человек помещает между собой и обрабатываемым предметом». Гегель пишет: «Но орудие не имеет еще деятельность в себе самом. Оно есть косная вещь, не возвращается в себя самого. Нужно еще, чтобы я работал с его помощью. Я помещаю хитрость между мной и внешней вещностью, чтобы щадить себя и покрывать ею свою определенность, а его (орудие) изнашивать». И далее: «На широкую сторону мощи нападают острым концом хитрости. Для хитрости дело чести – так ухватить слепую силу, с одной стороны, чтобы повернуть последнюю против себя самой, напасть на неё, схватить её как определенность, действовать против неё или принудить её как движение возвратиться к самой себе, снять себя» [Гегель 1970, 307–308].

У Маркса орудие труда приобретает совершенно исключительное значение: без деятельности посредством орудий труда человек не становится человеком. Он рождается, получая от природы возможность стать им, овладев с помощью развиваемых умений использованием орудий. Орудиями бывают главным образом не просто природные предметы (например, камни), но сделанные из природного материала. Человек переделывает природу по её собственным маркам: так, с камнем он действует не так, как с землей, а с землей – не так, как со стеклом. Он осваивает таким образом всю природу и создает вторую природу – из искусно сделанных им новых и небывалых предметов. И благодаря этому он становится универсальным существом, так как ареал его жизни уходит в бесконечность. Сделав подводную лодку, например, он получает возможность жить под водой; построив самолет, он поднимается в воздух и т.д. При изготовлении орудий он получает и, если можно так выразиться, отрицательную универсальность, т.е. он знает, как не надо действовать с каким-либо предметом – с камнем нельзя действовать, как со стеклом и т. д. Заметим, что орудие, во-первых, имеет два конца, т.е. соединяет субъект и объект; а во-вторых, представляет собой застывшую или оживляемую живым трудом, но не совпадающую с этим трудом деятельность. Человеческая деятельность невозможна без орудия. Заметим также, что функции орудия не совпадают с функциями человеческого тела, они гораздо шире и, как пишет Маркс, человек «пользуется механическими, физическими, химическими свойствами вещей для того, чтобы в соответствии со своей целью заставить действовать их в качестве орудия своей власти» [Маркс 1951, 186].

Разные экономические эпохи, по Марксу, отличаются различными орудиями труда. «Как по остаткам зубов можно восстановить организацию исчезнувших видов, так по останкам средств труда можно восстановить исчезнувшие общественно-экономические формации» [Там же, 186–187]. Но в то же время следует учесть то, что не учел сам Маркс, а именно, что человек не прямо совпадает с орудием. Существует зазор между возможностью действовать этим орудием и самой деятельностью, и этот зазор входит в определение деятельности и самого человека, т.е. возникает момент не-деятельности.

Между человеком и орудием возникают еще и следующие отношения, которые не рассмотрел Маркс. Во-первых, я задерживаю исполнение намеченной цели, потому что цели умножаются: я могу воссоздать это орудие при помощи другого орудия, а его – при помощи еще одного, и так может продолжаться довольно долго. Поэтому работник не совпадает с орудием. Но он не остается и внутри себя неизменным; в нем появляются новые желания и стремления. Во-вторых, хотя Маркс говорит, что работник срастается со своим орудием, это не совсем так: он может отложить свою деятельность на время, и таким образом в процесс деятельности входит еще раз момент не-деятельности, созерцания, как сказал бы Фейербах. Кроме того, я могу передать орудия для работы другому человеку; он может вообще оставить орудие лежать, а сам уйдет домой. Крестьянин зимой не пашет и не сеет, он остается накануне своей деятельности, а композитор, сочинив оркестровую пьесу, будет ждать, пока соберется оркестр. Каждый раз, осваивая какое-нибудь действие с новым орудием, я развиваю в себе новую способность, изменяю себя, создаю в себе иную возможность. Цель моих действий – создание какого-либо нового предмета – все время как бы перемещается извне внутрь меня.

Нужно подчеркнуть еще один момент: одним и тем же орудием я могу совершать разные действия, могу создавать разные предметы. Опять возникает различие между возможностью и действительностью; причем, если я уже совершил определенное действие, то выводы из него будут необратимы. Таким образом, уточняя еще раз разницу между человеком и животным, мы можем сказать, что если животному от природы задан вполне определенный способ жизни и действий, то человек задан себе как задача, которую он должен решить: он должен освоить много умений, заданных ему наличием предметов вокруг. Как говорит В.С. Библер, человек всегда существует так, что его наличное бытие не совпадает с возможностью его бытия, он все время формирует в себе иные способности и умения. Родившись, мы застаем уже сделанными орудия, машины, книги, одежду и т.п. Они уже существовали и будут существовать после нас; но мы должны научиться ими пользоваться. И каждый раз это нелегко, это труд; из этого видно, что человек находится в диалоге с самим собой. И в этом диалоге существует еще один диалог: мысленного преобразования (воссоздания) предмета и его материального воплощения. При этом человек разрушает целостность природы, он действительно создает вторую природу: так, делая из камня топор, он отсекает, отбрасывает ненужные части – это процесс, похожий на труд скульптора, отсекающего от глыбы мрамора лишние для его статуи куски. Решая засеять пашню, крестьянин удаляет естественные растения – сорняки, и выращивает культурное растение – пшеницу. Человек во всем выступает как созидатель, как такое природное существо, которое создает новую природу. Правда, здесь есть один опасный момент: неразумное изменение природы, не учитывающее (или не вполне учитывающее) её законы, может непоправимо нарушить баланс природных сил, что может привести — и приводит — к экологическому кризису.

Предмет изменения тоже включен в хитроумную человеческую деятельность; он двоится, он не совпадает сам с собой. Это – и тот камень, который я обрабатываю сейчас; это – и тот топор, которым я буду работать позже. Точно так же, как человек – и тот, кто делает этот топор, и работник, который будет этим топором рубить бревна. Предмет труда двойствен. И не только двойствен – троичен, четверичен и т.д., потому что из камня можно сделать не только топор, а и другие предметы (статуэтку, молоток). Данный и вполне определенный предмет вступает в разнообразные отношения с другими предметами, в которые он не вступил бы без человека. Взаимосвязь вещей обрастает многими сторонами. И, напомним, переделывая любой предмет, человек действует по его собственным, предмета, законам, и если он изменяет природу, то – по её же принципам.

Теперь можно вернуться к самому первому определению предметной деятельности, с которого мы начали как с особенного и существенного момента человечности, а именно: если предметом своей деятельности человек делает саму эту деятельность, то для её изменения требуются внимание, сознание и воля. И мы теперь сталкиваемся с особой человеческой способностью – сознанием. Без сознания деятельность невозможна, а значит, оно оказывается элементом самой этой деятельности. Более того, поскольку в задачи осознания входит изменение деятельности, то она определяет сознание парадоксальным образом – обусловливая его свободу от неё, ведь речь идет о её изменении. Человеческий труд, таким образом, оказывается парадоксальным, и это самая фундаментальная его особенность. Сам Маркс такого вывода не сделал, хотя он писал об активности сознания, а V глава I тома «Капитала» прямо указывает на эту активность. Такой вывод сделал В.С. Библер в своей работе «Самостоянье человека» [Библер 1993]. У Маркса же есть только основное: бытие первично, сознание вторично; это составило большие трудности, так что Ф. Энгельс вынужден был позже добавить «в конечном счете» (что не совсем понятно). Вероятно, имеется в виду, что первичен труд на фабрике, на пашне, вторичен же – за письменным столом.

Если же сознание начинает определяться как свободное по отношению к деятельности, то это означает, что свободным становится сам индивид – он causa sui, причина самого себя. И это действительно так, если учесть, что человек не просто изменяет природу, а изменяет её в соответствии со своими, вновь возникшими потребностями. Захотелось ему перестать копать землю лопатой, он изобретает экскаватор – но не наоборот: изобретает экскаватор, – авось, для чего-нибудь пригодится. Изменения всегда начинаются с человека, поэтому он и есть причина самого себя. Тогда вопрос о первичности и вторичности оказывается излишним – сознание всегда вплетено в практическую деятельность, она невозможна без него.

Из вышесказанного вытекают следующие выводы: сознание целит как бы в пустоту, потому что камень исчезает в деятельности (я его обтесываю, отбиваю куски), а топор еще не сделан – он у меня только в голове. Именно поэтому сознание не материально, а идеально. Оно – нечто, находящееся между материальным камнем и материальным топором, оно все время курсирует между тем и этим.

Сознание, далее, выступает как активная, изобретательская деятельность. Оно не только отражает мир, но и творит его; точнее – отражает постольку, поскольку творит. Только сделав из березы стол, скамейку и т.д., мы знаем, что свойства березы – непроницаемость, водостойкость, твердость.

Сознание, наконец, включено в «переворачивающуюся» деятельность; она определяет его, но определяет так, чтобы оно стало свободным.

И еще: благодаря предметному действию и человек обретает свободу; ведь прошлое определяет его, но не жестко, неоднозначно, поскольку он его изменяет и формирует в соответствии со своими желаниями и стремлениями. Свобода не есть познанная необходимость, этот тезис Маркс тоже заимствовал у Гегеля, но для Гегеля не существовало такого понимания предметной деятельности, которое дал Маркс. Для Гегеля необходимость заключена в необходимости развертывания всего того, что было заключено в зародыше идеи. Маркс, к сожалению, остается на точке зрения свободы как познанной необходимости.

Если мы рассматриваем человека как самоустремленное существо (изменяет сам себя), то причинная детерминация превращается в целевую – я причина самого себя. Об этом Маркс писал: «Человек есть самоустремленное существо (selbstisch). Его глаз, его ухо и т.д. самоустремлены: каждая из его сущностных сил обладает в нём чувством самоустремленности. Но именно поэтому совершенно неверно говорить: самосознание обладает глазом, ухом, сущностной силой. Не человеческая природа есть качество самосознания, а наоборот, самосознание есть качество человеческой природы, человеческого глаза и т.д.» [Маркс 1951, 628]. Это совершенно четко направлено против Гегеля. Что касается уха, глаза и других человеческих свойств, то Маркс высказал (а В.С. Библер развил) по этому вопросу совершенно удивительные мысли, которые до него никому не приходили в голову. В тех же «Экономическо-философских рукописях» Маркс пишет, что «лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, отчасти впервые порождается богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту форм глаз, короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы. Ибо не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т. д.), – одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, – возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе» [Маркс, Энгельс 1956, 593–594].

По этому поводу Маркс говорит об успехах промышленности в связи с искусством. Последнее развивается в соответствии с промышленным развитием. Музыка порождает музыкально-восприимчивое ухо; живопись – воспринимающий краски глаз и т.д. Здесь Маркс подчеркивает, что только музыкальное ухо, образованное музыкой, слышит её. Если не учить ребенка музыке, не ходить с ним на концерты, он и не будет любить и понимать музыку. (Конечно, рождаются и гении, которые с рождения чувствуют живопись, музыку и т.д. и создают новое, но это, скорее, исключения, чем правила.) Но зададимся вопросом: что происходит с нами при восприятии предметов искусства? Что происходит, когда мы слушаем музыку? Мы слушаем, как мы слышим – и ощущаем;  в средние века, например, слушали «по-одному», одну музыку, а сейчас  «по-другому», другую. Когда мы видим картину, мы начинаем видеть, как мы умеем видеть. Человеческие чувства, как бы отстраненные от человека, теперь не совпадают с ним, и потому он способен изменять их. Только отделившись от себя также и в чувствах, уже как от возможного, а не только от реального деятеля – как это было в орудиях и предметах труда, – человек встает в ситуацию возможности действовать совершенно свободно. Он теперь не совпадает даже со своими чувственными определениями. Человек в своей жизни и благодаря деятельности непрерывно раздваивается, вступает с собой в диалог, выступает не просто как действительное, но как возможное существо.

Надо выделить еще кинестетическое чувство тела и осязания: в первобытном танце люди воспроизводят свои движения на охоте, отстраняются от себя как от возможных охотников. Из такого тройного отстранения человек выходит более богатым, изменившимся. «Искусство – вот особая форма деятельности, которая несёт в себе её тайны, её (человеческой деятельности) всеобщего определения» [Библер 1993, 48].

Видение видения – это возможное видение; слушание слушания – это возможное слушание; в искусстве мы имеем удвоение чувств, т.е. мы имеем здесь еще не определения, но пред-определения сознания, субъективности, рефлексии. Это самоустремленность, иначе говоря – мы выходим за рамки причинной детерминации.

 Еще один очень важный момент – это принцип общения. И в предмете, и в орудии содержится устремление на другого человека: когда я делаю тот же топор, я предназначаю его для другого человека, когда я употребляю какое-либо орудие, происходит то же самое. Когда я раздваиваюсь в акте труда, это означает, что я общаюсь с собой как с другим. Таким образом, речь идет о внутреннем общении, только оно есть условие внешнего.

При рассмотрении общения надо выделить еще несколько точек. Во-первых, общение в искусстве. Здесь оно осуществляется как личностное: когда я читаю стихи Пушкина, я их читаю именно как его стихи; я включаю (невольно) в свою интонацию другой голос, как бы его голос, потому что это диктует мне ритм стихов, их содержание. Даже после гибели поэта сохраняется, как мы видим, его личность — и вступает в общение с живущими ныне людьми.

Кроме того, в общении Я с другим, потенциальным я, с Ты — цель моего действия (делание из камня топора) начинает выглядеть как точка встречи Я и Ты. И эта точка вынесена вовне меня, в некое неизвестное место (существование невидимого будущего топора), что усиливает мое несовпадение с самим собой. Предмет деятельности – это как бы совместное-бытие Я и Ты, но Ты другого, не-телесного, перенесенного в предмет. Из предмета как будто исходят две линии – одна – на Я и другая – на Ты. Конечно, Ты – это мое другое Я, но уже несовпадающее со мной иное. Предмет как со-бытие Я и Ты есть одновременно известие о Ты, сообщение о нем.

У Маркса есть только внешнее общение, хотя Маркс подчеркивал, что «индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни, даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими проявлениями его жизни, – является проявлением и утверждением общественной жизни. Индивидуальная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным, хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо более всеобщей индивидуальной жизнью» [Маркс, Энгельс 1956, 568]. В «Немецкой идеологии» показано, что общение с самого начала вплетается в процесс деятельности. Коль скоро человек изначально есть самоустремленное, двойственное существо, он с самого начала есть социальное, общественное существо.

 Хотелось бы остановиться на тех недочетах, которые невольно возникли в марксовой теории в связи с тем, что он многое некритически заимствовал у Гегеля, несмотря на всю критику последнего. Первое – это представление о прогрессивном ходе истории. У Гегеля развитие начинается с абстрактной идеи и заканчивается самосознанием идеи. Все движение представляет собой переход от абстрактного к конкретному, от низшего через снятие к высшему. И хотя Энгельс, а не Маркс выделил пять общественно-экономических формаций, Маркс также говорил о будущем коммунистическом обществе как высшем по отношению к первобытному. Более того, по его словам, то, что на предшествующих стадиях общественного развития было самостоятельным, на последующих этапах превращается в несамостоятельные, разбросанные элементы, и даже высказался в том смысле, что «анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны».

Конечно, можно так оценивать отношения между прошлым и настоящим, и этот метод приносит свои плоды, но не утрачиваем ли мы тогда специфику прошлого (той же обезьяны)? Ведь мы отбрасываем то, что не похоже на настоящее, не подобно ему и не может быть включено в него. Утрата специфики – это очень важно. Кроме того, сближение (отождествление) прошлого с настоящим (и будущим) приводит к модернизации и морализированию. Так и хочется сказать: «Спиноза не понял», «Декарт не учел», – как и говорили раньше. На самом деле они не «не поняли» и не «не учли»; просто у них была другая логика, не похожая на нашу, и рассуждали они по-другому. Прогрессистский принцип Маркс заимствовал у Гегеля, а Гегель – из науки Нового времени. Ведь его философия тоже была наукоучением, согласно которому развитие идет от абстрактного к конкретному, от бытия через сущность к понятию, а выше понятия, осознавшего себя, ничего нет, так как наука – это система понятий. И с понятия (абстрактного) Гегель начинал, потому что для ученого исходный пункт рассуждений – не ощущения, не бытие, а мысль о бытии, понятие бытия предшествующих и современных ученых. В науке происходит и так называемое «снятие» – только надо заметить, что это имеет место в период мирного развития науки, когда из начальных абстрактных еще принципов делаются все возможные – до бесконечности – выводы. Но Эйнштейн, например, поступил иначе: он не делал бесконечных выводов, а вернулся к начальным принципам и переосмыслил их. Возникла новая наука, не отрицающая прежнюю. Но движение мысли было в данном случае обратным – не от оснований к следствиям, а от следствий к основаниям. И оказалось, что сами эти основания двойственны: что масса покоя соотносится с массой движения, пространство – не пустота, а зависит от скорости движения и т.д. Обнаружилось, что существуют две теории, из которых ни одна – не высшая и не низшая, а обе они равноценны, хотя и различны, и нет никакого снятия. С появлением работ М.М. Бахтина в литературе (и в культуре) утвердилась новая точка зрения, что существует не только прогресс, но диалог между существующими одновременно и одинаково ценными культурами. Прогрессистский подход допустим, но точно так же правомерен диалогический подход. В.С. Библер распространил концепцию Бахтина на философию и рассмотрел диалог на примерах философских теорий: каждая концепция вступает со всеми другими в диалог, так что движение осуществляется как вперед, так и назад, и каждый раз новая концепция открывает в прежней нечто, что было прежде неизвестно. И в Большом времени, во времени культуры все философские концепции равнозначны. Таким образом, к отношению между прошлым и настоящим существует два подхода: прогрессистский и диалогический, и оба верны.

Вернемся еще к тому «перевёртышу», когда детерминированный своей деятельностью субъект становится самоопределяющимся. Маркс все время колеблется между двумя толкованиями. Одно восходит к интерпретациям познания Нового времени, начиная с Декарта: познание – и у Декарта, и у других мыслителей – определяет субъекта во всех его характеристиках. Для Маркса – то же самое, только речь идет не о познании, а о предметной деятельности: она становится определением всех действий, всех свойств, в том числе и сознания, субъекта. Индивид, сознание, субъект выступает как простой эпифеномен, как следствие деятельности. Но, с другой стороны, Маркс ведь говорит о субъекте как о самоустремленном существе, причине самого себя. Маркс не может остановиться ни на одной из этих интерпретаций, и В.С. Библер делает настоящее открытие, предполагая такой, как он его назвал, «перевёртыш» и показывая, как детерминация субъекта предметной деятельностью оборачивается детерминацией свободы индивида и сознания – ведь он должен изменить эту деятельность, ведь она направлена сама на себя. Отсюда выводится и самостоятельность сознания.

Мышление, индивидуальность, сознание – это нечто не сводимое к следствию деятельности, это причина самое себя, т.е. в логике деятельности мы выходим за пределы логики чисто причинных отношений. Об этом Маркс писал в V главе I тома «Капитала»: «В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении работника, то есть идеально» [Маркс 1951, 184].

Сознание попадает как бы в зазор, в пустоту между обрабатываемым предметом и тем предметом, который получится. В определениях сознания как движения «по предмету» очень много сделал Э.В. Ильенков. Движение «по предмету» означает, что сознание учитывает все особенности данного предмета. Но Э.В. Ильенков не учел, что движение мысли осуществляется не только «по предмету», но и «против» предмета, так как мысль вводит не возможные без человека состояния предмета, соединяя его с другими, не связанными в природе самой по себе предметами, извлекает из них те свойства, которые без человека никогда не открылись бы. Маркс взял ту сферу особенного (деятельность), которое порождает всеобщее (мышление), что позволило ему по-особому понять человека и сознание его (мышление). У Гегеля этого нет, но зато у него есть несводимость мышления к деятельности, что и обеспечивает «перевёртыш». И это обретение свободы индивида и сознания – существенный момент предметной деятельности. У Маркса так не получилось, потому что для него субъектом был не реальный субъект, а деятельность, она для него оказалась субстанцией, а индивид, субъект получил зависимость от неё во всех своих определениях.

 Все человеческие чувства формируются, как мы говорили, через предметную деятельность, но обязательно преломляясь через другого человека. Для субстанции человеческого бытия столь же существенна атрибутивность деятельности, сколь и атрибутивность общения. Самый простой акт деятельности: я делаю топор и – я буду им работать – дает двоицу человеческого общения. Оно и потенциально – я всегда мыслю другого человека, и актуально – я общаюсь с другим реально. Особенно эта зависимость человеческого бытия от общения видна при анализе всеобщего труда. В нем происходит общение всеобщего Я (того, что выработало человечество) и индивидуального, неповторимого, единичного Я. Нужно сказать и о совместном труде, – и это еще одно достижение Маркса, но этот вопрос требует специального рассмотрения.

Литература

Библер 1993 —  Библер В.С. Самостоянье человека. Кемерово, 1993.

Гегель 1970 —            Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет в двух томах. Т. 1. М., 1970.

Гулднер 1980 — Gouldner A.W. The Two Marxisms. NY, 1980.

Маркс 1951 —            Маркс К. Капитал. Т. 1. М., 1951.

Маркс, Энгельс 1955 — Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. М., 1955.

Маркс, Энгельс 1956 — Маркс К, Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956.

Маркс, Энгельс 1968 — Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. Т. 46. Ч. I. М., 1968.

Мегилл 2002 — Megill A. Karl Marx: The Burden of Reason. Lanham, Maryland, 2002.