Статья посвящена представлениям о буддийском рае в средневековой Японии. Земной моделью этого рая является сад. Японцам были хорошо известны классические буддийские тексты на китайском языке, в которых описывался рай. Однако местная традиция внесла в них важное исправление. В рае, представленном в сутрах, отсутствуют времена года. Тем не менее, в японском изводе райского сада он представлен как место, в котором четыре времени года явлены одномоментно. Такая трансформация объясняется тем, что концепт сезонной изменчивости как идеального состояния природы был глубоко укоренен в культурной традиции.

The paper deals with the Buddhist paradise images in Medieval Japan. In this world, Buddha Amida’s paradise was modeled in the temple- or palace-gardens. Japanese was well-examined in Chinese Buddhist Canon descriptions of Pure Land, but the native tradition modified this images considerable. While, according the amidaist sutras, there is no seasons in paradise, Pure Land garden in Japan shows all four seasons simultaneously. Such transformation refers to concept of seasonal variability as ideal nature condition, deeply rooted in Japanese culture.     

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Япония, период Хэйан, рай, сад, четыре времени года.

KEY WORDS: Japan, Heian period, paradise, garden, four seasons.

Вторая половина эпохи Хэйан, XI–XII вв., характеризуется кризисом централизованного японского государства. Резко упала управляемость страной, государева служба перестала восприниматься как единственно достойное занятие для родовитого и образованного человека. Неявка на каждодневную службу во дворец, опоздания, открытое «бойкотирование» государственных мероприятий, ритуалов и распоряжений со ссылками на недомогание, ритуальное загрязнение или же вообще без объяснения причин сделались привычными явлениями, что приводило к переносу и даже отмене многих мероприятий – придворных церемоний, ритуалов, заседаний государственного совета. Источники сообщают нам о почти анекдотических случаях утери управляемости. Так, государь пожелал насладиться танцами своих придворных танцоров, но мероприятие пришлось отменить, поскольку ни одного из них не оказалось на месте (Мидо кампакуки, Тёва, 2-9-28, 1013 г.).

Государь утрачивал контроль над персональным временем своих подданных. В эпоху Нара и в первую половину эпохи Хэйан большинство высокопоставленных чиновников не получали отставки до самой кончины – их прошения не удовлетворялись. Однако во второй половине периода Хэйан сделалось обычной практикой, когда после пребывания в течение какого-то времени на службе «государевы люди» покидали ее и принимали монашество, предпочитая личное спасение государственным интересам. Это касается всей элиты, включая самих государей. Таким образом, служение исключительно государству перестает быть самодостаточной ценностью и дополняется (или даже заменяется) служением Будде, которое воспринимается как полнота земной жизни в преддверии расставания с ней.

Мятежи, восстания и вооруженные конфликты стали в это время обычным явлением. Это давало дополнительные основания полагать, что мир вступил в эпоху конца Закона Будды, который, как считалось, наступил в 1052 г. Кризис сопровождался фрагментацией общества, когда интересы коллективные были потеснены интересами личными. В образованном обществе господствуют пессимистические настроения. Если в предыдущий период территория Японии считалась большой и обильной, то теперь ее характеризуют как островки размером с просяное зернышко; см. подробнее: [Мещеряков 2012].

Острое переживание наступающего (или наступившего) конца буддийского Закона на этой земле приводило к напряженному поиску способов личного спасения. Во второй половине периода Хэйан широкое распространение получает вера в будду Амида (санскр. Амитабха), который ожидает всех праведников в своей «Чистой земле» – Дзёдо (на самом деле речь идет о «земле», расположенной на небесах). Другое именование рая – Земля (Край) вечной радости (Гокураку). Эта земля расположена в западном направлении, при соблюдении определенных требований, туда можно вознестись.

Что до жизни на этой земле, то она объявлялась юдолью печали. В связи с этим источники доносят до нас истории жизни (или смерти?) праведников, которым был столь неприятен этот горестный мир, что они предпочитали покончить жизнь самоубийством. Когда такой праведник после нескольких неудачных попыток преодолел, наконец, свой страх и утопился в море, «тут же в небе раздалась музыка, а над морем потянулись багряные облака. Чудо! — товарищи досточтимого заплакали, благодарные слёзы капали в воду, словно вода с вёсел» («Собрание песка и камней», «Сясэкисю», составлено в 1279–1283 гг. монахом Мудзю, свиток IV, рассказ 8, неопубликованный перевод Н.Н. Трубниковой). При таком подходе даже весенние цветы перестают приносить радость, они ассоциируются не с процветанием, а с увяданием. Знаменитый поэт Сайгё (1118–1190) писал: «Взгляни на этот мир... Он весь – опавший цвет. И куда мне тогда брести?» («Новое собрание старых и новых песен», «Синкокинсю», № 1470). В другом стихотворении автор обвиняет благодатное весеннее солнце в жестокости: «Ветви ждут солнца, но судьба росы на них коротка. Жестокость весны» («Синкокинсю», №1818). Аристократы сетуют на краткость цветения, подчеркивают его бесплодность, говорят, что только нездешний рай обещает надежду, что только в раю возможно обрести «плоды». Экс-император Тоба (1103–1156, на троне 1107–1123), наблюдавший цветопад сакуры, сложил: «Как жаль цветы в непостоянном нашем мире. Надежду на плоды связываю [лишь] с Западом» («Синкокинсю», № 1464).

Достаточное полное и весьма востребованное современниками описание рая приводит высокопоставленный монах Гэнсин (942–1017) в  «Собрании сведений о перерождении» («Одзё ёсю», 985 г.). Из этого источника японцы черпали свои умозрительные и конкретно-чувственные представления о рае и аде. Сам Гэнсин строит свои описания в достаточно точном соответствии с сутрами в их китайском переводе. Русский перевод одной из них см. в издании [Сутра Амитабхи 1999].

Согласно Гэнсину, общие характеристики этой земли таковы: тамошнее пространство наполняет исходящий от Амиды яркий свет; прекрасный дворец Амиды украшен «семью драгоценностями» – золотом, серебром и самоцветами. Там имеются пруды с чистейшей водой, дно которых покрыто золотом, серебром и драгоценными каменьями. В этих прудах произрастают разноцветные лотосы, на которых покоятся бодхисаттвы. Нежные звуки неспешных волн в пруду складываются в проповедь Учения, а купание в пруду очищает сердце от всякой грязи. После купания жители рая располагаются под деревьями и предаются изучению Закона Будды и медитации. Деревья вокруг пруда – это сэндан (санскр. candana, мелия японская), они тоже сделаны из драгоценностей. Когда их листья опадают, ветерок и водные потоки разносят чудный аромат. Прикосновение к райским деревьям и травам доставляет неизъяснимое наслаждение. Имеются в раю и чистые водные потоки, дно которых покрыто золотым песком. Их изгибы и температура воды меняются в зависимости от желания небожителя. Также в соответствии с его вкусовыми пристрастиями наполняются чаши с едой, которая появляется сама собой. Там поют сладкогласные птицы, восхваляющие и разъясняющие буддийское учение. В раю играет чудесная музыка, которую сами собой издают бесчисленные инструменты. Шесть раз в день можно наблюдать цветопад. Все это и делает эту страну землей «вечной радости», в которой отсутствуют любые тяготы и страдания [Гэнсин 1970, 57–61].

В дискурсе того времени обычно противопоставление «этой земли» (земли страданий) – Чистой Земле амидаистского рая. Перед тем как утопиться в море вместе с малолетним императором Антоку (1178–1185, на троне 1180-1185), монахиня так наставляет его: «Обратитесь сначала к восходу и проститесь с храмом великой богини в Исэ, а затем, обратившись к закату, прочитайте в сердце своем молитву Будде, дабы встретил вас в Чистой земле, обители райской! Страна наша подобна рассыпанным зернам проса, это юдоль печали! А я отведу вас в прекрасный край, что зовется Чистой землей, обителью райской, где вечно царит великая радость!» [Повесть о доме Тайра 1982, 610–611].

Отражением такого противопоставления в значительной степени являлся сад амидаистского типа. Он мыслился как земная копия (макет) рая, обладал очистительными смыслами и возможностями, избавлял от грязи этого греховного мира, пребывание в нем приближало к чаемому перенесению в рай. Гэнсин писал: «Тот, кто увидит подобную землю-страну, избавится от тяжелейших грехов навсегда, а после окончания земной жизни непременно родится в этой стране» [Гэнсин 1970, 61]. Сад амидаистского типа предоставлял соискателю рая именно такую возможность.

Ёсисигэ Ясутанэ (ум. 1002) принадлежал к аристократическому роду Камо. Он служил при дворе в качестве главного делопроизводителя, занимался составлением государевых указов. Впоследствии принял монашество, был приверженцем амидаизма. Его кисти принадлежат «Записи о вознесении в край вечной радости» («Одзё гокуракки», конец Х в.), где приводятся биографии благочестивых приверженцев буддизма, достигших перерождения в раю. Кроме того он составил короткое сочинение под названием «Записи из беседки у пруда» («Титэйки»), где содержится самое раннее известное нам описание личного сада, принадлежащего приверженцу амидаизма.

В одной из историй «Одзё гокуракки» Ясутанэ рассказывает о богатой вдове, возле дома которой был устроен лотосовый пруд. Она молилась: «Как хочу я вознестись в Край Вечной Радости в пору пышного цветения лотосов!» Когда они зацветали, вдова каждое лето одаривала ими окрестные храмы (то есть совершала подношения Будде). Когда женщина состарилась и занемогла, она «обрадовалась» (именно так!) и сказала: «Лотос зацветает, и я захворала. Верно, отправлюсь я Край Вечной Радости». Она созвала своих домашних и соседей, устроила пир и объявила, что покидает этот свет. После этого она скончалась, а лотосы в ту ночь склонили свои стебли к западу, свидетельствуя о том, что женщина действительно отбыла в нужном ей направлении [Легенды 1984, 144].

Мы видим, что благочестивая героиня воспринимает земную жизнь как юдоль печали и радуется собственной хвори, считая ее за знак скорого избавления от горестей этого мира. Что до сада, то главное в нем — это лотосовый пруд, представляющий своего рода стартовую площадку для вознесения в рай. Лотосы любезны Амиде и его посланцам, которые, как это известно нам из других историй «Одзё гокуракки», прилетают за праведником, чтобы проводить его до рая. Лотосы являются для них своеобразным ориентиром и свидетельством праведности кандидата на вознесение.

Ёсисигэ Ясутанэ был человеком, глубоко верующим в Амиду. В «Титэйки» он  излагает историю создания своего сада, который позволяет отрешиться от бренного мира. «Сначала к северу от шестой линии я гаданием определил пустошь, возвел четыре стены и соорудил одни врата... Весь мой участок занимает более десяти сэ [1 сэ – 99,18 кв. м]. Создав холм, насыпал небольшую горку, а обнаружив небольшое углубление, выкопал маленький пруд. К западу от пруда соорудил небольшой зал со статуей Амиды. К востоку от пруда построил маленький кабинет для книг. К северу воздвиг низкий домик для жены и детей. В общем, жилище размером четыре на десять дзё [1 дзё – 3,03 м], пруд – три на девять дзё, сад – два на восемь дзё, а поле омежника – один на семь дзё. Наконец, остров, засаженный зелеными соснами, отмель с белым песочком, красные карпы и белые цапли, миниатюрный мостик и маленькая лодочка... весной восточный берег, где склонились ивы, затуманивается нежной призрачной дымкой. Летом у северных ворот, где растет бамбук, со свистом гуляет свежий ветер. Осенью у западного окна, в которое светит луна, можно без устали копаться в книгах. Зимой под южным навесом, куда заглядывает солнце, хорошо греть спину у огня... При дворе телом служу государю, а дома душой надолго отдаюсь [учению] Будды».

После окончания службы во дворце автор возвращается домой, возносит молитвы Будде, читает сутры. «После трапезы вхожу в Восточный павильон, открываю книги и общаюсь с мудрецами древности». Похулив нравы нынешнего времени, когда люди пренебрегают словесностью, а чтят только знатность и богатство, Ёсисигэ Ясутанэ находит душевное отдохновение в одиночестве. «Я запер ворота и закрыл двери, и в одиночестве декламирую стихи. Если же хочу развлечься, то возьму ребенка, сяду с ним в маленькую лодочку и буду отбивать такт ударами о ее борт и стучать веслами. А если появится свободное время, то позову слугу и пойду на задний двор, и буду его вычищать и поливать» [Записи из беседки у пруда 2009, 143–144].

Сады государя и высокопоставленных аристократов предназначались для совершения там публичных действ, а частный сад Ясутанэ – место сугубо приватное, место не встречи с людьми, а сокрытия от них. Личный сад Ясутанэ закрыт для посторонних, он имеет больше отношения к пространству приватному, чем общественному. Автор пресытился суетой дворца, ему необходимо такое уединенное место, где только и возможно предаться учению Будды и ученым занятиям, достичь душевного спокойствия. Достигается же оно в единении с идеально устроенной средой обитания, в подчинении своего жизненного ритма сезонным изменениям и ожиданиям. В идеальной жизни ритм существования «отбивается» (задается) не часами придворной службы, а временами года. В своем саду Ясутанэ скрывается от людей, их суетности и греховности. Ясутанэ обороняется (огораживается) от них за стенами своей усадьбы. Таким образом, служба при государевом дворе воспринимается как помеха для осуществления более важной индивидуальной жизненной программы, а нахождение в саду среди одомашненной природы служит необходимым условием для осуществления коммуникации с Буддой.

Сокрытие от греховного и суетного мира является знаком эпохи, когда поиски личного спасения становятся столь востребованы. Для религиозного человека многолюдье представляется нежелательным. Для такого человека люди перестают быть партнерами для общения. Их место занимают высшие силы, выявляющие себя или в уединенном саду (макете идеальной природы), или в природных местах, соответствующих этому идеалу. В «Повести о доме Тайра» («Хэйкэ моногатари», XIII в.) говорится: «Высоко вознеслась над землей вершина Такао, подобная Орлиному Пику. Тишины и покоя полны там долины, одетые густыми мхами, как на горе Шаньшань! Пробиваясь между камней, светлым шелком струится источник, обезьяны, резвясь между ветвей, оглашают криком окрестные скалы. Все вокруг исполнено благодати, как нарочно создано для молитвы! Не сыщешь лучшего места, где смертный может обратить свои помыслы к небу! Людские селения расположены в отдалении, суета и скверна греховного мира не достигают сей священной вершины» [Повесть о доме Тайра 1982, 249].

В том, каким образом устроил Ясутанэ свое жизненное пространство, хорошо видно, что он одновременно пребывал сразу в двух координатных сетках. С одной стороны, он строит посвященную Амиде молельню в западной стороне участка (поскольку рай расположен на западе), но одновременно он соотносит западное направление с осенью, а это уже прочно освоенное в Японии достояние китайской натурфилософской практики, которая воспринималась как неотъемлемая часть собственной традиции.

Другой пример амидаистского сада представляет собой сад всемогущего Фудзивара Митинага (966–1027). Удалившись от дел, он построил в своей обширной усадьбе Цутимикадо амидаистский храм с примыкающим к нему прудом-садом. В «Повести о славе» («Эйга моногатари», конец XI в.), посвященной, главным образом, прославлению Митинага, его сад описывается следующим образом.

Взору государя, прибывшего на пышную и многолюдную церемонию открытия храмового комплекса Хоссёдзи, открывается великолепное зрелище: «Песок в саду сиял подобно хрусталю, вода в пруду была чиста и прозрачна, в ней росло множество разноцветных лотосов. На каждом лотосе было расположено по будде, будды отражались в воде. В воде отражались также здания, [окружавшие пруд] со всех четырех сторон света, хранилище для сутр, колокольня, все это выглядело как мир Будды. Вокруг пруда росли деревья, каждую ветку украшали нити [с искусственными цветами], их лепестки были нежными – ветер не дул, но они все равно шевелились. Листья из зеленого жемчуга отливали лазуритом, концы хрустальных веток достигали дна пруда. Казалось, что гроздья нежных цветов вот-вот осыплются. Жемчужно-зеленые листья напоминали о зелени сосны в разгар лета. Листья из золота – о позднеосенней листве, янтарные листья – о желтых листьях середины осени. Листья из белого стекла напоминали о зимнем саде, занесенном снегом. Такое вот было разноцветье. Когда деревья овевал ветерок, волны пруда омывали золото-жемчужный берег. Через золото-жемчужный пруд был перекинут мост, сделанный из семи драгоценностей, лодки из драгоценных каменьев плавали в тени дерев, павлины и попугаи резвились на острове» [Эйга моногатари 1969 II, 68].

По приведенному выше тексту хорошо видно, что Митинага (или же автор «Эйга моногатари») воспринял знакомые ему описания рая весьма буквально. Поэтому он сделал акцент на самоцветной роскоши рая и устроил сад самым богатым образом, что было не под силу другим японцам. Пышная церемония освящения храма, на которой присутствовало множество гостей, включая самого императора, безусловно, свидетельствует и о желании Митинага продемонстрировать свои представительские возможности. Это, однако, не умаляет его религиозности – дневник Митинага хорошо отражает его набожность, а скончался он не где-нибудь, а непосредственно в молельне Амиды храма Хоссёдзи.

Описание сада в «Эйга моногатари» в общих чертах соответствует описанию рая, приводимому в «Одзё ёсю» (известно, что сам Митинага был хорошо знаком с этим произведением). Однако между изложением Гэнсина и «Эйга моногатари» имеется и существенное расхождение. Согласно Гэнсину и сутрам, в раю отсутствуют времена года. В «Одзё ёсю» прямо утверждается: «Холод и жара там уравновешены, там нет ни весны, ни осени, ни зимы, ни лета» [Гэнсин 1970, 61]. Хотя в саду Митинага отсутствуют «живые» и склонные к сезонным переменам растения (возможно, что и павлины с попугаями тоже были муляжами), но в том, как они исполнены (или описаны), все равно имеются указания на четыре времени года. Три из них поименованы прямо, о весне же мы можем судить по готовым осыпаться цветам. Таким образом, японское сознание не смогло примириться с раем, в котором отсутствуют времена года – концепт, прочно вошедший в японскую культуру и характеризующий «правильный» природный цикл и «правильное» государственно-общественное устройство. Усиленный акцент, делаемый на сезонной полноте годового цикла, является характернейшей особенностью всей японской культуры. Она явлена и в императорских поэтических антологиях, которые неизменно открываются природным циклом с его сезонной рубрикацией. Она хорошо видна и по образу идеального государя, управление которого характеризуется мерной поступью времен года, не нарушаемой погодными аномалиями; см.: [Мещеряков 2004].

Таким образом, в контексте амидаистских верований сад становится моделью рая. Сооружение земной копии рая считается делом буддоугодным. Предполагается, что результатом такой строительной деятельности станет вознесение хозяина сада в рай, а сам сад при жизни хозяина является своеобразной площадкой для подготовки к такому переселению. Следует подчеркнуть при этом, что сам амидаистский сад сохраняет конструктивную преемственность по отношению к прежнему типу сада (в основе своей даосскому): в нем сохраняется и пруд с островом, и острова-камни, торчащие из воды, и мостик, и ручьи. Однако возведенный на берегу пруда посвященный Амиде храм заставляет сад разговаривать на ином языке. И тогда остров в пруду, который раньше интерпретировался как остров даосских святых (Хорай), осмысляется как «райский остров». При этом в амидаистском пруду могут помещаться несколько островов, и ничто не мешает называть их островами журавля и черепахи – даосских символов долголетия и мудрости. В даосском саду вода отражает Небо, а в амидаистском – храм с помещенной в нем статуей будды Амиды. Конечно, Амида тоже пребывает на небе, но все-таки это небо расположено где-то сбоку – на западе. Поэтому храм, посвященный Амиде, всегда возводился на западном берегу пруда.

Старший сын Митинага, Фудзивара Ёримити, устроил возле реки Удзи собственный амидаистский храм с прудом-садом. Это произошло в 1052 г., то есть в год наступления конца Закона Будды. Храм получил название Бёдоин, он представляет собой переделку светской загородной резиденции. Эта резиденция ранее не вызывала у современников никаких буддийских ассоциаций. Однако после ее переделки в храм осмысление окружающей природной среды меняется радикальным образом. Хроника «Фусо рякки» (1094 г.), похвалив местный пейзаж привычным и совершенно не-буддийским образом («вода-камни хороши, ветры-потоки превосходны»), далее уверенно сообщает: мост через реку Удзи, по которому попадают в Бёдоин, представляет собой как бы переправу, которая ведет из этого мира в мир райский (Кохэй, 4-10-25, 1061 г.).

Какие же конструктивные новшества позволили воспринимать Бёдоин в качестве райского места? Ведь архитектура храмового комплекса является вариантом светской резиденции в стиле синдэн-дзукури. Однако храм ориентирован другим образом: если в светской архитектуре усадебные строения расположены по оси север–юг, то храмовые постройки ориентированы по оси запад–восток, и этого оказывается вполне достаточно, чтобы изменить прочтение всего «жилого сада». Кроме того, пространство между светским строением и прудом должно иметь площадку для проведения различных церемоний. Однако перед Бёдоин такая площадка перестала существовать по следующим основаниям. Во-первых, буддийские моления проводились внутри самого храма (при этом руку статуи и руку верующего связывали для верности красным шнуром, сплетенным из лотосовых волокон). Во-вторых, в каноническом изображении рая будды Амиды строения вплотную примыкают к кромке берега.

По садам Ёсисигэ Ясутанэ и Фудзивара Митинага хорошо видно, что они придерживались мнения о необходимости представить в своем саду полный годовой цикл – несмотря на то, что в «настоящем» раю смены сезонов не наблюдается. Для хэйанского времени можно обнаружить немало свидетельств о садах, которые призваны продемонстрировать сезонную изменчивость или же сезонную полноту.

В «Эйга моногатари» автор сравнивает сад Каяноин (принадлежал роду Фудзивара) с дворцом морского царя-дракона, Кайрюо, откуда можно одновременно наблюдать четыре сада, в каждом из которых царствует свое время года [Эйга моногатари 1969 II, 157]. Упоминания о царе-драконе действительно имеются в сутрах. Однако там ничего не сообщается о садах четырех времен года. Похоже, что конструирование такого идеального места во владениях царя-дракона явилось продуктом местного (японского) творчества. Рискнем предположить, что идея одномоментного лицезрения всех четырех времен года оказалась настолько близка японскому сознанию, что оно с готовностью подправило исходный вариант.

Сезонная изменчивость природно-растительного мира воспринималась двояко. С одной стороны, люди находят в изменчивости красоту. Как сказал Ёсида Канэёси (Кэнко-хоси), «времена года сменяют друг друга и придают всему очарование» [Ёсида Канэёси 2009, 26]. С другой стороны, сезонная изменчивость свидетельствует о непостоянстве этого мира, что вызывает сетования. Однако эти непостоянство и недовольство (постоянное недовольство?) все-таки подлежат преодолению. Оно достигается за счет садово-литературно-религиозных конструктов, в которых четыре времени года представлены одномоментно и «одноместно», и такое место предлагается считать земным воплощением рая.

«Эйга моногатари» повествует: после того как император посетил проходившую возле райского пруда церемонию освящения храма, он осмотрел Золотой павильон. На его дверях государь видит изображение восьми сцен из жизни Шакьямуни. На одной из них представлен эпизод, когда раздосадованный отец, желавший отвлечь и удержать сына от монашеской жизни, дарит будущему Будде пятьсот прекрасных дочерей соседних царей и магическим образом демонстрирует ему сады и рощи, расположенные во всех четырех сторонах света [Эйга моногатари 1969 II, 69]. Здесь говорится лишь о садах четырех сторон света, о том, что там властвуют четыре времени года, еще ничего не сообщается. Однако в 1265 г. знаменитый монах Нитирэн (1222–1282) фиксирует такую модификацию этой легенды. Отец показывает сыну четыре времени года разом, каждому из сезонов соответствует определенное направление. Весна и восток – это дымка, перелетные гуси, запах сливового цвета, щебет камышевок; лето и юг – речная прохлада, цветы унохана, лесные заросли и пение кукушки; осень и запад – клены, ветер, колеблющий стебли оги (мискант сахароцветный) и ветви сосен, стрекот цикад, звезды, заставляющие со слезами на глазах вспомнить о прошедшем лете с его светлячками на берегу пруда; зима и север – увядшие травы, ледок у берега пруда... Специально подчеркивается, что у четырех ворот этого сада четырех времен года несут службу по пятьсот охранников, а это лишний раз свидетельствует: пространство сада – особое, попасть в него нелегко [Нитирэн 1952 I, 492].

У Нитирэна сад четырех времен года соотносится с буддизмом, а приводимая им легенда о происхождении сада четырех времен года будет повторяться и в дальнейшем. Описание Нитирэном времен года (каталог флоры и фауны) не имеет буддийского (индийского) происхождения, оно вполне местное и закреплено в японоязычной поэзии и в общих чертах совпадает с описанием, приводимым в легенде о рыбаке Урасима Таро, имеющей даосское происхождение [Токуда Кадзуо 1988, 52–54].

В Японии эта легенда впервые фиксируется уже в «Собрании мириад листьев» («Манъёсю», середина VIII в., № 1740). Урасима и дочь морского дракона полюбили друг друга, рыбак переселяется в подводный дворец, в котором жители не старятся. Однако Урасима тоскует по дому и решает ненадолго возвратиться в родную деревню. Оказывается, однако, что на земле другое течение времени – за время «недолгого», по драконовским меркам, отсутствия рыбака, на родине произошли драматические перемены: Урасима не обнаруживает ни своего дома, ни умерших давным-давно родителей, он мгновенно старится и умирает. В «Манъёсю» еще ничего не говорится о садах четырех времен года во дворце дракона, однако в более позднем (прозаическом) варианте этой легенды главный герой попадает в великолепный «дворец дракона» с таким же чудесным садом, где одновременно можно наблюдать все четыре времени года. На востоке – весна. «Слива и сакура в полном цвету, ветви плакучей ивы колышутся на весеннем ветру, из легкого тумана <...> раздается голос камышевки. Все ветви деревьев усыпаны цветами». Обернувшись к югу, видишь лето: «Лотосы в пруду в росе, в освежающей мелкой ряби у кромки берега резвится множество водяных птиц. Деревья густо покрыты новыми побегами. В воздухе висит стрекот цикад. Когда спускается вечер, в разрывах облаков кукует кукушка, давая понять, что пришло лето». Осени соответствует западное направление. «Везде на ветвях красные листья, за низкими плетеными изгородями – белые хризантемы, на краю окутанных туманом полей покрыты росой кустарники двуцветной леспедецы. Звук мрачных оленьих голосов дает понять, что это настоящая осень». И, наконец, зима ассоциируется с севером. «Ветви увяли, первый иней покрыл опавшие листья, горы все в белых нарядах. У входа в долину, занесенную снегом, чуть заметен одинокий дымок печи для обжига угля» [Месть Акимити 2007, 296].

Несмотря на то, что эпоха Муромати отмечена сильнейшим буддийским влиянием, легенда об Урасима не поддается ему. Недаром после возвращения домой Урасима превращается в журавля на острове Хорай. Таким образом, в отличие от героя «Манъёсю», Урасима все равно обретает бессмертие. Поэтому автор не горюет о том, что Урасима вмиг состарился – рассказ кончается фразой: «Это пример того, чему радуются!».

Концентрация разных времен года в одном месте, в одном зрачке – признак идеального места, идеальной жизни, остановленного времени. Недаром Урасима Таро, находясь в таком идеальном месте, как драконий дворец, не старится и расстается с земной жизнью лишь после возвращения в родную деревню, где он не может наблюдать четыре сезона разом. Лишь тут обнаруживается, что три года в Драконьем Дворце равняются 700 «земным» годам.

Одновременное лицезрение четырех времен года может быть помещено только в положительный контекст и не воспринимается как пугающая аномалия. Созерцание амидаистского сада приводит к перерождению в раю, созерцание сада во дворце морского дракона приводит в результате к перерождению на Хорай. В обоих случаях речь идет об обретении вечной и счастливой «жизни после смерти».

Реальные сады с настоящими растениями не могли, естественно, предоставить возможность любоваться всеми четырьмя временами года одномоментно. Тем не менее, представление о том, что в идеальном саду должны быть представлены все сезоны, находило свое практическое воплощение. Для этого в саду должны быть представлены такие растения и ландшафты, по которым ясно видна поступь сезонного времени.

В «Повести о дупле» («Уцухо (Уцубо) моногатари», конец Х в.) сообщается о богаче, дворец которого был отделан золотом, серебром и драгоценными каменьями. К востоку от него высилась «весенняя гора», на которой полагалось расти деревьям сливы и сакуры. С южной стороны располагалась роща, дававшая густую тень летом. К западу – кленовая роща, которой любовались осенью, к северу – росли вечнозеленые сосны, ассоциировавшиеся в данном случае с зимним пейзажем.

В перечислении растений присутствуют самые обычные для Японии деревья, специально подчеркивается, что там не росли сандаловые деревья, не водились там и экзотические для Японии павлины с попугаями [Повесть о дупле 2004 I, 241–242], что свидетельствует об определенной реалистичности описания. Павлины и попугаи считались в буддизме птицами райскими и весьма редкими для Японии. И все же посетителю сада это не помешало квалифицировать сад именно как рай [Там же, 273]. Более важным оказывается то обстоятельство, что там были представлены четыре времени года.

В одном из рассказов периода Муромати приводится описание другого частного сада. После перечисления многих растений и деревьев, которые там произрастают, автор подводит итог: «Пусть это и не дворец Долгой (или Вечной – А.М.) жизни, однако сделан в подражание ему и прекрасен во все четыре времени года. Поскольку здесь сотни разных цветов, то имеются такие, что еще не зацвели, а есть ветви, с которых цветы уже опадают. Там, где сильный ветер осыпал цветы, их лепестки плавают на волнах у кромки берега. С чем можно это сравнить? Только с прудами восьми добродетелей в [буддийском] раю, но хотя там мириады драгоценных лотосов, здесь еще лучше. Чтобы перейти с берега на острова, перекинуты горбатые мостики, в прудах цветет множество лотосов, волны мягко набегают на берег, веет легкий ветерок, луна чиста. Если бы здесь в зарослях павлонии и бамбука резвились павлины и птицы хоо (кит. фэнхуан, мифическая птица, приносящая счастье), можно было бы подумать, что это и есть рай» [Месть Акимити 2007, 42–43].

Проведенный анализ показывает: несмотря на тотальную, казалось бы, «буддизацию» средневековой Японии, определенные и весьма важные элементы прошлой традиции не подлежали упразднению. К их числу принадлежит глубоко укоренившийся в культуре концепт «четырех времен года». Сознанию японца оказался близок не буддийский идеал максимально комфортного для тела постоянного температурного режима, а сезонная изменчивость, фиксируемая зрением и слухом.

Литература

Гэнсин 1970 – Гэнсин. Одзё ёсю. Токио, 1970.

Ёсида Канэёси 2009 – Ёсида Канэёси. Записки на досуге. Перевод А.Н. Мещерякова. М., 2009.

Записи из беседки у пруда 2009 – Записи из беседки у пруда, «Титэйки» (982 г.). Перевод М.В.Грачева / Япония в эпоху Хэйан (794-1185). Хрестоматия. М., 2009.

Легенды 1984 – Японские легенды о чудесах. IХ–ХI вв. Перевод А.Н. Мещерякова. М., 1984.

Месть Акимити – Месть Акимити. Средневековые японские рассказы. Перевод М.В.Торопыгиной. СПб, 2007.

Мещеряков 2004 – Мещеряков А.Н. Японский император и русский царь. Элементная база. М., 2004.

Мещеряков 2012 – Мещеряков А.Н.  Размер имеет значение: эволюция понятия «островная страна» в японской культуре // Вопросы философии. 2012. №8. С. 72–84.

Мидо Кампакуки 2010 — Фудзивара Митинага. Мидо кампакуки. Токио, 2010.

Нитирэн 1952 – Нитирэн дайсёнин госё дзэнсю. Токио, 1952.

Повесть о доме Тайра 1982 – Повесть о доме Тайра. Перевод И. Львовой. М., 1982.

Повесть о дупле 2004 – Повесть о дупле. Уцухо моногатари. Перевод В.И. Сисаури. СПб–Москва, 2004.

Сутра Амитабхи 1999 – Рассказанная Буддой сутра  Амитабхи (Малая сукхавативьюха сутра). Перевод Д.В. Поповцева / Избранные сутры китайского буддизма. СПб., 1999. С.73–90.

Токуда Кадзуо 1988 – Токуда Кадзуо. Отоги-дзоси кэнкю. Токио, 1988.

Фусо рякки 1958 — Фусо рякки. Токио, 1958.

Эйга моногатари 1969 – Эйга моногатари. Токио, 1969.