К числу несомненных удач на своем профессиональном пути я отношу встречу с творчеством Нелли Васильевны Мотрошиловой. Мы познакомились в конце 60-х, а осенью 1970го года я стал участвовать в семинаре по истории философии в Институте общественных наук, который вели Нелли Васильевна и Мераб Константинович Мамардашвили. Семинар был организован Юрием Александровичем Замошкиным, который привел за собой на кафедру философии ИОН группу молодых мгимовцев. Мы имели неплохой для того времени опыт занятий по социальной и политической философии (в том числе лекций самого Замошкина), но с Большой философией я встретился впервые в лице Мотрошиловой и Мамардашвили.

Затем был долгий период общения на конгрессах, конференциях и в дружеском кругу. В середине 90-х кафедра философии МГИМО (куда я вернулся) приняла решение считать четырехтомный учебник под редакцией НВМ «История философии: Запад – Россия – Восток» базовым учебником по философии для студентов нашего университета. С той поры я встречаюсь с текстами НВМ постоянно, причем перечитываю их глазами новых и новых поколений мгимовцев.

Почему я пишу об этом? Во-первых, потому что недавно вышло новое издание учебника[i] и нам предстоит переосмыслить его, поскольку за два десятилетия и мы, и наша аудитория, и обстоятельства, окружающие нас, изменились. Учебник – особый вид литературы. Он не существует вне личности автора, личности педагога и личности студента. Во-вторых, в том же году вышла другая книга НВМ «Отечественная философия 50-80-х годов ХХ века и западная мысль»[ii], раскрывающая многое в становлении нас самих – философов-исследователей и педагогов. И хотя НВМ и замечает во введении, что «это исследование - …типологическая историко-философская работа»[iii] и это, действительно, строгое исследование с тщательной разработкой методологии, case studies и т.д.., но в нем столько ярких деталей, эмоциональных характеристик, столько любви к своей профессии и к людям этой профессии, что читательское восприятие получает тоже личностный, эмоциональный, биографический характер.

Кризис цивилизации и русская философия

Мы выбрали учебник «История философии: Запад – Россия – Восток», привлеченные прежде всего проблемой самоидентификации России в мировой истории и мировой философии[iv]. В период смуты 90-х годов, на фоне распада союзного государства и становления России в новых границах и для нас, и для наших слушателей эта проблема приобрела первостепенное значение. Но и в последующие годы, на фоне обострения мирового кризиса , вопрос о самоопределении России в современном мировом сообществе (а следовательно и в мировой истории) не теряет актуальности.

По замыслу НВМ (а она является не только общим редактором, но и автором большинства глав) история мировой философии раскрывает смысл мировой истории, стержнем которой, при всем ее разнообразии, является становление общечеловеческой цивилизации как ценностной основы человеческой деятельности, противостоящей варварству. «История философии понимается и рассматривается как важнейшая интегральная часть цивилизационного развития, духовной жизни, культуры человечества. Отсюда следует, что изучение истории философской мысли только тогда будет полным и плодотворным, когда постоянно будет приниматься во внимание контекст совокупного процесса развития человечества, становления и совершенствования духа, культуры, в том числе норм и ценностей человеческой жизни»[v].

Эти мысли мы находим еще в ранних работах НВМ, посвященных истории философии и социологии знания. Затем они были воплощены в четырехтомном учебнике и в ряде монографий по истории западной и русской философии и, наконец, получили свое сконцентрированное выражение в монографии «Цивилизация и варварство в современную эпоху»[vi].

Цивилизационный подход в интерпретации НВМ раскрывается в полной мере при рассмотрении русской философии в тесной связи с русским историческим контекстом, при изучении ценностного ядра русской философии и русской культуры в целом, при определении места русской философии в едином поле мировой философии и роли русской философии в преодолении мирового и национального цивилизационного кризиса.

НВМ четко определяет круг наиболее значимых для нее представителей русской философской мысли: Соловьев, Новгородцев, Бердяев, Ильин, Шестов, Флоренский, Франк, Лосский. Им посвящены ее авторские главы в учебнике. Особое внимание уделено Соловьеву, Бердяеву, Франку и Шестову, чье творчество рассматривается в отдельной монографии.[vii]

К основным особенностям русской философии НВМ относит, во-первых, глубокое осмысление кризиса мировой философской мысли и культуры и поиски новых путей, образцов (парадигм) философствования. Вторая особенность русской философии XIX-XX вв. – ее борьба против абстрактности европейской мысли эпохи Просвещения, против «отвлеченных начал». Во фронтальной критике рационализма западной философии нового времени НВМ усматривает третью особенность русской философии и предвосхищение ею антисциентистских, антирационалистических движений европейской мысли. Четвертая особенность русской философии заключалась в том, что тема изначально и объективно данного единства космоса, природы, человека, Бога, единства жизни, истории и познания была центральной в русской религиозно-космологической метафизике. Пятая особенность – стремление мыслителей России органически объединить гносеологию, новую онтологию со смысложизненными, этическими, эстетическими измерениями бытия и познания. При этом экзистенциально-персоналистские акценты, опять-таки объединенные с религиозными началами, оказались в центре внимания.[viii]

Сегодня, в ситуации острого кризиса философской и общекультурной традиции Просвещения, упадка утопического сознания и быстрого роста сознания религиозного, поразительно современными оказываются прозрения русских философов вековой давности. В них четко прослеживаются надежды и опасения, которые на рубеже XX-XXI веков связаны с наступлением постсекулярного  общества – надежды на укрепление мирового и национального правопорядка на основе мировых религий Закона и Благодати и опасения вспышек агрессии и насилия, обусловленных фанатизмом маргиналов мировых религий и откровенных неоязычников.

В философско-правовом ракурсе русская мысль (Новгородцев и его школа) выступила с обоснованием прав и свобод личности, обратив внимание на неуважение к ним как особую черту русской истории и обыденного сознания россиян. Вместе с тем русская мысль искала иного синтеза индивидуального и общественного, чем тот, который предлагался, с одной стороны, западным индивидуализмом, а с другой, коммунистическим коллективизмом. В поисках такого синтеза НВМ усматривает шестую особенность русской философии конца XIX –  начала XX века.[ix]

Еще одну (седьмую) особенность русской философии НВМ видит в пристальном внимании к вопросу о специфике русской философии, который еще со времен Чаадаева и Соловьева, входил в тему «Русской идеи». Речь шла о столь важном и сегодня процессе самосознания, самоидентификации россиян и, в частности, тех, кто принадлежит к русской нации в узком смысле этого слова. НВМ отмечает, что к чести отечественных философов они сделали сложную проблему русского менталитета, русского духа, русской культуры предметом глубокого исследования, по большей части не впадая в крайности истерического, демагогического национализма или отрицания национальной самобытности. «Специфика российской культуры в целом, русской философии в частности, усматривалась в антиутилитаризме, духовности, в интересе к глубинам человеческих переживаний и страданий, к поиску Бога, Правды и Спасения»[x] .

Размышляя о русском патриотизме, о любви к России и тревоге за нее, НВМ пишет, что патриотизм был самой общей ценностной предпосылкой более конкретных философско-исторических размышлений о русской идее. Обращаясь к молодой студенческой аудитории, она выбирает в качестве примеров волнующие, пронзительные слова выдающихся русских мыслителей – и тех, которые были изгнаны с родной земли, и тех, кто, оставаясь в России, испытал все превратности гражданской смуты.

Ильин в эмиграции писал: «Если нашему поколению выпало на долю жить в наиболее трудную и опасную эпоху русской истории, то это не может и не должно колебать наше разумение, нашу волю и наше служение России. Борьба русского народа за свободную и достойную жизнь на земле продолжается. И ныне нам более, чем когда-нибудь, подобает верить в Россию, видеть ее духовную силу и своеобразие и выговаривать за нее, от ее лица и для ее будущих поколений ее творческую идею». [xi]

Лосев в 1941 году в России писал: «Любящий любит не потому, что любимое – высоко, велико, огромно. Родители любят детей, и дети любят родителей не за высшие добродетели, а потому, что они друг другу родные. Благородный гражданин любит свою Родину так же не за то, что она везде и всегда, во всем и непременно велика, высока, богата, прекрасна и пр. Нет. Мы знаем весь тернистый путь нашей страны; мы знаем многие и томительные годы борьбы, недостатка, страданий. Но для сына своей Родины все это – свое, неотъемлемое свое, родное: он с этим живет, с этим погибает; он и есть это самое, а это самое, родное, и есть он сам»[xii].

Ни один из великих мыслителей, о которых пишет НВМ, не понимал российский патриотизм как некритическое принятие всего, что происходит с Россией и в России. Критический подход к российской действительности сознавался многими философами нашего отечества не просто как совместимый с российским патриотизмом – он мыслился как неотъемлемое свойство и проявление этого патриотизма. Приводя слова Ильина «путь к обновлению ведет через покаяние, очищение и самовоспитание», НВМ отмечает, что эти слова выдающегося русского мыслителя остаются для нас актуальными.[xiii]

***

Используя неоднократно встречающийся в трудах НВМ прием case study, я хочу привести здесь пример работы над курсом по философии (с использованием учебника под редакцией НВМ), который мы вели совместно с Геннадием Константиновичем Ашиным на параллельных потоках факультета международных отношений МГИМО. Профессор Г.К. Ашин, создатель отечественной школы элитологии, много лет руководил кафедрой философии МГИМО, приняв эстафету от основателя кафедры Александра Федоровича Шишкина, автора первого послевоенного учебника по этике. В 60-е годы в работах А.Ф. Шишкина впервые в советской философской литературе был поставлен вопрос о значении общечеловеческих ценностей для преодоления глобального кризиса. Таким образом традиции нашей кафедры глубоко созвучны духовно-нравственной, ценностной проблематике трудов НВМ[xiv].

В 90-е годы мы вышли к новой студенческой аудитории: молодых людей в состоянии свободного обмена информацией, свободного выбора мировоззренческих позиций. Нам было важно дать нашим слушателям представление об основных моделях мировой философии от античности до современности, включив философские традиции разных регионов. Учебник НВМ и ее соавторов представлял для этого широкие возможности.

Еще раз отмечу, что в философско-исторических и историко-философских трудах НВМ нас привлекала такая трактовка цивилизации, которая выдвигает на первый план принцип единства, целостности человечества и мирного разрешения любых социальных конфликтов. Приоритет отдается не соперничеству социальных групп, политических систем, локальных цивилизаций, а их сотрудничеству в деле самосохранения и преемственности существования человеческого рода. Цивилизация и культура не противопоставляются, а объединяются, причем культура, ее ценностное ядро, становится становым хребтом цивилизации.

При этом НВМ не затушевывает опасностей цивилизационного развития. Наоборот, она подчеркивает, что «в цивилизационной истории чем дальше, тем больше обострялись главные ее противоречия и возникал вопрос, почему же человечество, накапливая несомненные достижения, постепенно решая некоторые, на протяжении прежних веков еще не решенные, цивилизационные задачи, в ХХ столетии пришло, причем впервые в истории, к реальной возможности гибели, самоуничтожения уникальной цивилизации?»[xv] . Ответ на этот и другие тревожные вопросы НВМ ищет в ходе развернутого философского анализа «варварства как оборотной стороны всей, в частности и особенности, современной цивилизации».[xvi] Таким образом варварство трактуется не как навсегда пройденный этап седой древности, а как постоянная угроза сползания в сферу дикости, агрессии, насилия, беззакония, непредсказуемости.

Отправной точкой нашего курса мы с Геннадием Константиновичем сделали размышления о глобальном кризисе модерна и постмодерна как кризисе духовно-нравственных основ Просвещения. При этом европейская классика Нового времени – немецкая (от Канта до Шеллинга) и русская (от Чаадаева и Хомякова до Лосева) рассматривалась как единое поле поисков выхода из этого кризиса. Здесь же обнаружились различия наших позиций. Ашин признавал немецкую классику вершиной Просвещения (особо выделяя Канта) и рассматривал русскую философию как драматическую эпопею находок и потерь моральных ориентиров индивидуального и коллективного развития. Наиболее созвучными фигурами в истории русской философии для Ашина были Герцен и Бердяев, что соответствовало его свободолюбивому характеру. Вообще свобода являлась для него центральной проблемой философии и отличительной чертой философии как типа сознания, явления культуры. Но именно тут возникали сложности в соотношении кантовской и бердяевской концепций свободы. И Ашин очень ценил внимательный и тактичный анализ НВМ эволюции отношения Бердяева к Канту.

Я рассматривал немецкую классику как выход за пределы Просвещения, восстановление христианской априористики философии и культуры (что нашло свое наиболее полное выражение у позднего Шеллинга), а русскую философию как противостояние патристических традиций утопиям Нового  и Новейшего времени. Моими любимыми персонажами в истории русской философии стали Хомяков, Соловьев, Флоренский и Лосев, прочерчивающие траекторию соборности, всеединства и философии Имени. Ко всем им, на мой взгляд, можно отнести характеристику, данную НВМ Флоренскому, «в деятельности которого удивительным образом сочетались строгость ученого, вдохновение теолога, изощренность метафизического мыслителя».[xvii] Можно добавить черты художника и поэта, свойственные им всем. Тоже можно сказать и о многих других выдающихся представителях русской философии. Тоже можно сказать и о самой Нелли Васильевне. Подобное познается подобным. Именно поэтому ее анализ русской и мировой философии проясняет самые сложные и противоречивые переплетения философии, религии, науки, искусства, морали, идеологии и права.

Наш курс строился не на противопоставлении цивилизационного и формационного подходов, а на их взаимообогащении, на взаимодополнении парадигм «индустриальное – постиндустриальное» и «секулярное – постсекулярное». Нас объединял интерес к взаимодействию постиндустриального и постсекулярного общества, к возможностям и угрозам такого взаимодействия, тревога за сохранение ценностей культуры Просвещения в ситуации перехода к постиндустриальному и постсекулярному обществу. Мы оба считали, что выход из многочисленных трудностей современного социума лежит на путях диалога мировой науки (как ядра постиндустриального общества) и мировых религий (как ядра постсекулярного общества). В налаживании  такого диалога особая роль принадлежит философии. Русская философия и такие универсальные фигуры как Флоренский, Вернадский, Лосев имеют в этом отношении первостепенное значение.

Иногда к нашим беседам и спорам присоединялся Борис Сергеевич Старостин, вернувшийся из Индии и ставший профессором кафедр востоковедения и философии МГИМО. Много лет он провел в Бирме и в Индии, способствовал спасению архива Рерихов. Мы с Ашиным приглашали Старостина читать лекции по философии Востока в рамках нашего курса, участвовать в студенческих семинарах и дискуссиях на кафедре. Особенно нас интересовали его комментарии к тем разделам учебника, которые посвящены философии Востока и автором которых является Мариэтта Тиграновна Степанянц. Старостин восхищался тем, как кратко и ясно даны в учебнике основные этапы и фигуры философии Дальнего Востока, Индии, исламского мира. Мы были согласны с тем выводом авторов учебника, что «ожидания европеизирующего монолога, которыми была отмечена первая половина ХХ века, кажется, сменяются все более усиливающимся предчувствием долгосрочного, а может быть и вечного диалога Востока и Запада, дающего надежду на сохранение богатства культуры во всем его многообразии». [xviii]

Обсуждая темы философии Востока мы неизбежно выходили на проблемы «Россия и Восток», «Россия и Азия». И здесь при всех отличиях наших мировоззренческих позиций и регионоведческих интересов (востоковеда Старостина, европеиста Ашина, латиноамериканиста Шестопала) мы также были единодушны с авторами учебника в том, что речь должна идти не о смене вектора развития русской философии с Запада на Восток (в духе «евразийцев» 20-х годов), а об уточнении, укреплении  российской идентичности и творческом участии в преодолении кризиса мировой цивилизации.

В плане самоопределения русской культуры и русской философской мысли в поле мировой культуры и философии само название учебника «История философии: Запад – Россия – Восток» представляется блестящей находкой и определенной позицией авторов. Исследуя пути поиска национальной идентичности и «русской идеи», НВМ выделяет 3 основных подхода. Сторонники первого подхода резко противопоставляли «русский путь» траекториям исторического движения других народов. Сторонники второго подхода, ни в коей мере не отрицая специфической миссии России и россиян в истории, считали «русский путь» неотделимым от исторического развития, от развития цивилизации, от опыта всего человечества. Сторонники третьего подхода призывали подняться над ушедшими в прошлое идейными крайностями, учесть уже приобретенный исторический опыт, а также характер новой эпохи, принесшей с собой и новые линии дифференциации и еще более мощные объединяющие, интеграционные тенденции.[xix] Мы разделяли эту третью позицию, выраженную в трудах НВМ и ее соавторов и стремились в нашем курсе показать, что русской философии с ее богатейшим наследием принадлежит одна из первенствующих ролей в духовно-нравственных поисках современного человечества.

Русская философия и самосознание интеллигенции

Бурные события последних десятилетий, сменяющие друг друга волны стабилизации и дестабилизации российского общества остро ставят вопрос о роли интеллигенции – производителя, распространителя и, увы, нередко разрушителя духовно-нравственных ценностей – о ее самосознании, о русской философии как важнейшей части этого самосознания.

В своей последней книге «Мои философские собеседники» академик Л.Н. Митрохин писал: «нынешняя постсоветская действительность обычно представляется нам как исторически уникальная, порвавшая все связи с вековым наследием. Да, именно такое впечатление возникает, если ограничиться конкретными явлениями и процессами, символами и именами, которые сегодня циркулируют в отечественном сознании. Но стоит осмыслить наше общежитие в целом (ломка прежних властных структур, поиск «альтернативных» путей развития,  разброд и смута в общественном сознании, яростное обличение прежних идеалов и появление новых мифологем и т.п.), как на ум приходят отрезки истории, типологически сходные с современной ситуацией. Напомню хотя бы бурные дискуссии о будущем России на рубеже XIX-XX веков, напряженные поиски «русской идеи», особенностей развития России, ее взаимоотношений с Западом и Востоком, которые органически вписываются в наши постперестроечные размышления».[xx]

Перекличка эпох становится предметом специального рассмотрения в трудах Нелли Васильевны Мотрошиловой. Проделанный ею анализ убедительно показывает, что если богатства русской философии, и культуры в целом, «золотого» и «серебряного» веков прослеживаются в достижениях близких нам поколений второй половины ХХ века и могут служить опорой в творческих поисках сегодняшнего дня, то и неудачи, срывы наших предшественников неизбежно входят в генофонд национальной культуры. Особое значение для определения этих «наследственных болезней» имеют два сборника известных отечественных философов, писателей, публицистов – «Вехи», вышедший после кризиса 1905 года, и «Из глубины», написанный по следам катастрофы 1917 года. Приступая к анализу материалов этих сборников, НВМ пишет: «Предметом рассмотрения станут социально-философские размышления российских мыслителей, сгруппированные вокруг «веховских» тем, которые не устарели и сегодня – судеб русской интеллигенции, ее нравственного и правового сознания, ее подверженности революционаристскому соблазну и ее ответственности».[xxi]

Из веховской тематики, исследуемой НВМ, я хотел бы особо выделить проблему противоречий нравственного мировоззрения русской интеллигенции, которую НВМ разбирает через призму статьи С.Л. Франка «Этика нигилизма».  Во-первых, потому, что именно духовно-нравственный потенциал русской культуры, этические размышления русских философов представляют для нас непреходящую ценность. Во-вторых, потому, что наши недостатки порой бывают продолжением наших достоинств. Франк четко разделяет мораль и «морализм», понимая под морализмом отрицание или непризнание объективных ценностей культуры. Подлинно высокие нравственные идеалы, мотивы, оценки неразрывно связаны с понятием культуры как многообразного целого, где существуют или по крайней мере, мыслимы еще иные ценности и мерила, кроме нравственности, поскольку «наряду с добром душе доступны еще идеалы истины, красоты, Божества, которые тоже могут волновать сердце и вести на подвиги» (Франк).[xxii] НВМ считает, что Франку принадлежит одно из самых глубоких определений культуры в русской философской литературе начала ХХ века: «Объективное, самоценное развитие внешних и внутренних условий жизни, повышение производительности материальной и духовной, совершенствование политических, социальных и бытовых форм общения, прогресс нравственности, науки, религии и искусства, многосторонняя работа поднятия коллективного бытия на объективно высшую ступень – таково жизненное и могущественное по своему влиянию на умы понятие культуры, которым вдохновляется европеец. Это понятие, опять-таки целиком основано на вере в объективные ценности и служении им. И культура в этом смысле может быть прямо определена как совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей».[xxiii] Некоторая идеализация отношения западного общества к культуре, свойственная ранним работам Франка, была им впоследствии преодолена.

Морализм возводит в абсолют одну из сторон культуры (как правило, в ее усеченном виде) и требует служения этому абсолюту. Именно такой нигилистический морализм, агрессивный по отношению к любому инакомыслию, неспособный к диалогу, был и остается характерной чертой «кружковой» интеллигенции (претендующей на право говорить от всей интеллигенции и даже от общества в целом), которую Бердяев называл «интеллигентщиной», а Солженицин – «образованщиной». Морализм требует служения и жертв своему кумиру не только от единомышленников, но и от всего общества, не останавливаясь перед насилием и принуждением. Особая опасность нигилистического морализма состоит в том, что его кумиры могут быстро меняться, их мимикрию можно отслеживать, направлять и эксплуатировать в политических и коммерческих интересах. Жертвенность морализма парадоксально сочетается с тем самым утилитаризмом, против которого выступала классическая русская философия. Его дух проникает в разные сферы – науку, искусство, философию. Недаром С.Н. Булгаков отмечал, что ему претит заносчивое стремление европейской системной философии нового времени выдать свой, и именно свой проект бытия за самое Бытие, систему самого мира.

Катастрофические события 1917 года  и последовавшие за ними гражданская война, установление политической и идеологической диктатуры, разрушение высоких пластов культуры (в том числе, уход подлинной философии в эмиграцию или в творчество для узкого круга посвященных), казалось, означали торжество радикального револиционаристского морализма, утопического абсолюта над Абсолютом Веры и Культуры. Если бы… Если бы разрушительные силы морализма не были одновременно силами саморазрушения. К концу 30-х годов революционная элита погибла в самоистребительном терроре, унося с собой фантомы, десятилетиями увлекавшие и терзавшие российское общество. Начало складываться новое общественное сознание, с новыми ориентирами и новыми противоречиями. Решающее значение в этом процессе сыграла Великая Отечественная война.

В трудах Нелли Васильевны Мотрошиловой, дочери погибшего фронтовика, тема войны и ее влияния на интеллигенцию и общество в целом занимает заметное место. «Победа в Великой Отечественной войне, – пишет НВМ, – способствовала укреплению патриотизма, чувства единства с народом, а вместе с тем и веры в себя, чувства собственного достоинства тех людей, которые на полях сражений и в тылу благодаря своей самоотверженности, величайшему напряжению всех физических и духовных сил добывали нечеловечески трудную победу».[xxiv] При этом война подтвердила мощную силу неидеологизированных духовных факторов: ведь для победы в ней идеологам пришлось напоминать об истории страны и народа, о религиозных верованиях людей, что способствовало интересу послевоенных поколений к целостным историческим корням народной жизни.[xxv] Бывшие фронтовики, среди которых были и будущие известные философы – З.А. Каменский, Т.И. Ойзерман, В.Ж. Келле, Э.В. Ильенков, А.В. Гулыга, Е.Г. Плимак, Д.В. Ермоленко и многие другие – принесли с поля боя новые устремления, ценности, среди которых на первое место выдвинулись ценности самоуважения и свободы.

Большой интерес представляет предпринятый НВМ анализ «первой оттепели», короткого периода ослабления идеологического контроля и политических репрессий, а также частичной разрядки в отношениях между СССР и странами Запада в первые послевоенные годы до начала «холодной войны». В эти годы значительно повысилась ценность профессионализма и компетентности, что было связано с коренными цивилизационными изменениями: научно-технической революцией и созданием высоких технологий. «Фундаментальной причиной поворота к интенсивному освоению знаний и культуры человечества стал тоже совершившийся к началу 50-х (к сожалению, мало исследованный) процесс переоценки ценностей,  благодаря которому значимость знаний, культуры, систематического и солидного образования все больше выдвигалась на передний план и уже не оттеснялась неким «классовым, партийным чутьем» и т.п.».[xxvi]

НВМ особо отмечает, что в период до начала «холодной войны» можно было почувствовать, что и в сфере культуры для международных контактов власти нужны дипломаты, коммуникаторы, переговорщики. В эти годы для философии, как и для всей культуры, возникали благоприятные возможности в деле более широкого знакомства с мировым философским и культурным сообществом.[xxvii] Именно в этот период «первой оттепели» складывались традиции МГИМО, его научных школ (в том числе философско-социологической школы под руководством Ю.П. Францева и А.Ф. Шишкина), восходящие к традициям МГУ, поскольку МГИМО был образован в 1943 году как факультет МГУ и годом позже получил статус автономного института МИД СССР. Отличительными чертами этой школы стали компетентность и открытость к мировому философскому и научному опыту.[xxviii]

С началом «холодной войны» в идеологической сфере сложилась противоречивая ситуация: на внешнем фронте разворачивалась «борьба за мир», что требовало определенной широты международных контактов в области культуры, на внутреннем фронте прошла волна погромных кампаний в области литературы, музыки, науки, философии. Но как подчеркивает НВМ, тоталитарной результативности идеологического контроля добиться уже не удавалось. Постепенно стал уходить страх за саму жизнь , теперь люди не были готовы любой ценой доказывать свою лояльность.[xxix] Инициаторы «ждановщины» не учли и такого фактора, как внутренняя целостность культуры и науки, солидарность «физиков» (обласканных властью создателей оборонного щита) и других представителей естествознания (гонимых генетиков, кибернетиков) а также «лириков» – гуманитариев, возраставший интерес тех и других к социальным вопросам и их противодействие абсурдам идеологии.[xxx] Анализ «первой оттепели» приводит НВМ к обоснованному выводу, что «не на пустом месте, а на фундаменте различных попыток первого послевоенного поколения реализовать возможности духовной свободы возникла оттепель второй половины 50-х и 60-х годов, сыгравшая значительную роль  в развитии отечественной философии, культуры в целом и самосознании российской интеллигенции».[xxxi]

Здесь я хотел бы сделать отступление и предложить для размышления ряд тезисов, заранее оговорив, что НВМ не несет за них ответственности. Говорю об этом потому, что выводы НВМ, относящиеся к тому или иному периоду развития общественного сознания и философской рефлексии всегда социологически строго доказательны. Я же в данном случае основываюсь на ограниченном круге впечатлений от личных встреч, семейной истории, мемуарной литературы и небольшого числа первоисточников. Гипотеза состоит в том, что «протестный морализм» российской кружковой интеллигенции, традиционно имевшей народническую, революционную окраску, после войны расщепился на «охранный морализм» части партийно-бюрократического аппарата (по многим параметрам сопоставимый с «охранным морализмом» дореволюционной бюрократии) и новый протестный морализм, критичный уже по отношению к советскому строю (ему предстоял долгий путь от реконструкций «подлинного ленинизма»  до радикального либерализма поздней перестройки). К этому можно добавить, что протестный и охранный морализм по своему нигилистическому характеру вполне сопоставимы. Более того, они нуждаются друг в друге, они провоцируют друг друга. Охранный бюрократический морализм с пренебрежением относится к интеллектуальному, художественному, духовному творчеству и стремится представить всю интеллигенцию как сеятелей смуты. Протестный морализм «интеллигентщины» презрительно относится к государственной деятельности и вообще ко всему организационному творчеству (даже если оно протекает в сфере науки, образования, искусства) и стремится представить весь административно-управленческий аппарат как коррупционеров и невежд. Эти взаимные карикатуры раскалывают общество, подрывают то единство культуры, о котором писал Франк и другие авторы «Вех».

***

Однако вернемся к «пятидесятникам» и «шестидесятникам». Академик А.А. Гусейнов в предисловии к книге избранных малых произведений НВМ писал: «Мотрошилова принадлежит к замечательной плеяде советско-российских философов-шестидесятников. Она принадлежит к ним настолько органично и безусловно, что если бы, например, какой-нибудь художник, подражая И.Глазунову, захотел создать на эту тему панно, то он несомненно нашел бы для ее лица видное место, где-нибудь в центре картины или близко к нему»[xxxii]

Гусейнову же принадлежит прекрасная характеристика шестидесятничества в целом, которую НВМ воспроизводит в монографии «Отечественная философия 50-80-х годов»: «Это были конкретные, известные по именам, в большинстве своем знавшие друг друга люди, которые исповедовали определенные ценности и были сплочены благодаря им… Шестидесятники не просто обозначили сдвиг от монументальности, самопожертвования, послушания к камерности, приватности, индивидуальной ответственности. Они были вдохновлены этим и вели себя как люди, которые знают очень великую тайну… Шестидесятники, используя наличные формы жизни, одновременно стремились преобразовать, трансформировать их, они были деятельны, активны, всюду, где могли и как могли, навязывали свои критерии… Шестидесятничество… было воплощено в индивидах, их личных отношениях, поступках, функционировало так, как если бы представляло собой этическое состояние… Этот уникальный опыт неотчужденного существования в отчужденном и даже чуждом социуме составляет характерную черту шестидесятничества вообще, философского шестидесятничества в особенности.» [xxxiii]

Именно этическое, ценностное содержание шестидесятничества представляет на сегодняшний день наибольший интерес, превалируя над его политической составляющей. Что касается уникальности опыта шестидесятничества ХХ века, то с этим можно и поспорить, вспомнив атмосферу раннего западничества и славянофильства, описанную Герценым в «Былое и думы». Тот же «параллельный полис», духовное сопротивление официальному «охранному морализму».

В работах НВМ детально прослеживается процесс восстановления культурных ценностей, тесно связанный с формированием неофициальных профессиональных сообществ, прежде всего в сфере философии и науки. Официальные философские структуры и сообщества советского времени складывались вокруг институциональных, государственных образований, в рамках которых протекала деятельность философов (факультетов, институтов, журналов). Но и неофициальное философское сообщество зарождалось и на первых парах существовало в рамках тех же структур.  Основное различие между двумя сообществами – ориентации, ценности их членов, критерии, которыми они действительно руководствовались в своей работе. «Что же касается неофициального сообщества, которое в отечественной философии в начале 50-х годов только зарождалось и формирование, укрепление которого – в сосуществовании с официальными структурами и в трудном противостоянии им – растянулось и на последующие десятилетия, то главной ориентацией его представителей, в подавляющем большинстве молодых, стало как раз осуществление философского исследования.»[xxxiv]

Схожие процессы, связанные со стремлением высвободиться из под гнета гипертрофизированной, омертвелой идеологии, шли по всему фронту общественной жизни, затрагивая и политику, и саму идеологию, как неотъемлемую часть культуры. «Однако в сфере философии проявлялось отличие от литературы, публицистики, где бурление идей, умонастроений, общественно-политических страстей происходило именно в 60-е годы. Яркие звезды там зажигались быстро, вдруг, неожиданно – и, увы, нередко очень скоро угасали или пропадали с культурного небосклона. Философия же 60-х, в которой были сделаны первые шаги, требовала – как всякая сфера преемственного исследования – шагов последующих. И они были сделаны, несмотря на все трудности и препятствия. А поколение, только вступавшее на дорогу творческого, духовного развития в 70-е годы, скорее в 80-х стало более уверенно заявлять о себе в различных областях науки и культуры, включая философию. В частности, и этими обстоятельствами объяснялось духовное родство двух-трех поколений наших философов, принадлежавших к неортодоксальному сообществу.»[xxxv]

Не следует упрощать и взаимоотношений философов-шестидесятников с предыдущим поколением. «Сегодня о 50-60-х годах принято говорить как о «свинцовом времени», эпохе бесцветных пугливых интеллигентов, - пишет Л.Н. Митрохин в своих воспоминаниях о Ю.А. Замошкине. – Я же, напротив, вспоминаю крупные значительные личности... Например, Юрий Павлович Францев – блестяще эрудированный, остроумный, великолепный оратор, человек почти легендарный, - с одной стороны, жесткий партийный идеолог ранга Митина и Юдина (которых он внутренне – но только внутренне – презирал), с другой – «папа Юра», любивший запросто потолковать со студентами на кожаном диванчике в коридоре института. Именно Юрий Замошкин и еще Юрий Николаевич Семенов были его любимыми учениками и собеседниками. Кстати, забавная деталь. Ю.П. Францев сыграл особую роль в интеллектуальной биографии Ю.А. Замошкина, а в начале 60-х годов он же был научным руководителем у Н.В. Мотрошиловой, готовившей диссертацию по Э.Гуссерлю. Значит, как я своевременно догадался, в мире все-таки существует некая предустановленная гармония. Или Александр Федорович Шишкин. Человек крупный, значительный. В свое время он чудом избежал ареста, но сохранил удивительную отзывчивость и детскую улыбку, которую невозможно забыть. Он – автор ортодоксального учебника по морали и вместе с тем воспитал многих легко и свободно мыслящих специалистов».[xxxvi]

Высвобождение отечественной философии и самосознания интеллигенции в целом из-под гнета идеологии в 50-60-е годы во многом шло по пути сциентизма (то есть полного уподобления науке, причем науке абсолютизированной и самодостаточной). В связи с этим особый интерес представляют исследования НВМ по вопросам ценностной регуляции, этоса науки. Рассматривая классические работы Р.Мертона о «нормах науки» и противостоящие им работы об «антинормах науки», НВМ приходит к выводу о нарастании кризисных явлений, тенденций в развитии самой науки и диспропорций, коллизий в ее отношении к обществу. С этим связана необходимость разработки и внедрения внешних ценностных регуляторов развития науки.[xxxvii]

Интересно, что взгляды Р.Мертона на научную деятельность во многом сформировались в годы его участия в исследовательском проекте под руководством Питирима Сорокина (многотомная «Культурная динамика»), в котором участвовало немало русских философов и ученых – эмигрантов. «Работа в группе Сорокина дала молодому Р.Мертону поистине несравненные знания многочисленных фактов, обстоятельств истории человеческого духа, включая науку, а также приобщила к исследованиям науки, культуры в социально-философских, социально-исторических, отчасти и в социологических аспектах».[xxxviii]

Высокие духовные ценности русской науки, ее включенность в общекультурный контекст позволили ей выдержать тяжелейшие испытания русской смуты первой половины ХХ века. Сразу после оживления отечественной философии в 50-60-х годах стало восстанавливаться взаимодействие между учеными и философами ( причем инициативу во многом проявляли естествоиспытатели – физики, биологи, математики). В 70-80-е годы сложился союз философски мыслящих ученых и творческого авангарда философии (в укреплении которого большую роль сыграли П.Капица, Л.Ландау, В.Энгельгардт, И.Фролов, В.Степин, В.Лекторский и др.) , который имел огромное значение для судеб российской культуры в целом.  К сожалению, эти добрые традиции оказались во многом подорваны в годы русской смуты конца ХХ века, когда нашлось немало желающих очернить всю философию советского периода а заодно принизить статус философии вообще (как всегда неудобной для манипуляции общественным сознанием).

Не меньшее значение, чем повышение статуса науки для судеб отечественной философии и самосознания интеллигенции имело, на мой взгляд, пробуждение интереса к религии и Церкви в интеллигентской среде в 70-80-е годы, что во многом подготовило взрыв религиозных чувств в 90-е годы, по праву получивший название «Второго крещения Руси». Здесь уместно вспомнить о той роли, которую играли самиздатовские публикации классиков русской религиозной философии, о трудах Алексея Федоровича Лосева (которые НВМ вслед за Аверенцивым называет «лосевским континентом»[xxxix]), об исследованиях философов лосевского круга, об огромной работе по переизданию и комментированию русской религиозной философии, осуществленной в 90-е годы и сделавшей ее достижения доступными широкой аудитории, о складывании авторитетной школы историков русской религиозной философии, о сотрудничестве Московской Духовной академии и других церковных исследовательских и образовательных центров с философским факультетом МГУ, Институтом философии РАН и другими центрами отечественной философской мысли. Так, например, МГИМО-Университет и Дипломатическая академия МИД РФ и ОВЦС РПЦ в сотрудничестве с Российским философским обществом и Российской ассоциацией международных исследований с середины 90-х годов осуществляют межвузовскую программу «Духовно-нравственные основы международных отношений и мировой политики».

Проблемы взаимодействия философии и религии на современном этапе не занимают в работах НВМ такого места, как проблемы взаимодействия философии и науки. Однако эти проблемы тонко проанализированы в ее трудах, посвященных русской религиозной философии XIX – начала XX века и убедительно демонстрирующих взаимосвязь и взаимообогащение религиозной и философской мысли. В тот период русскими философами не раз были высказаны опасения по поводу абсолютизации и стремления к самодостаточности философии, науки, религии, морали, идеологии. Знаменитые сборники «Проблемы идеализма», «Вехи», «Из глубины», отмеченные по словам НВМ, высочайшей философской культурой авторов, пронизаны тревогой за судьбы единой культуры, распадающейся на противостоящие друг другу ветви. Выше уже отмечалось, какую роль в углублении этих противоречий сыграл нигилизм революционаристской «кружковой» интеллигенции и какова была расплата всей интеллигенции, всего общества за разгул этой бесовщины. И в наши дни не может не заботить тот факт, что лица, организации, СМИ, год назад развернувшие атаку на религию и Церковь, сегодня ведут наступление на фундаментальную науку в лице Российской Академии. Это все тот же нигилизм: в социалистических одеждах сто лет назад, в либеральных – сегодня.

Вот что думает по этому поводу один из ведущих физиков страны, научный руководитель Российского федерального ядерного центра ВНИИЭФ, академик Р.И. Илькаев: « Для науки сейчас непростое время в России, нам нужно бороться… Русская Православная Церковь имеет в наши дни огромную силу. Мое личное мнение: в ней – нравственная основа гражданского общества. Ее публичная точка зрения на науку, то есть фактически на будущий интеллект нации, весьма существенна… Так что и в вопросе о современном состоянии российской науки мы также рассчитываем на помощь Церкви, нынешнее возрождение которой я считаю самым мощным и красивым проектом в нашей стране за последние 25 лет».[xl]

***

Многие страницы трудов НВМ содержат горькие раздумья о судьбах реформ и цивилизационного развития в России. Характеризуя «более чем назревшие и достаточно масштабные» реформы 60-70-х годов XIX века, НВМ отмечает, что реформы Александра II «были великими, но все же запоздалыми реформами» (по оценке историка В.О. Ключевского). Это можно сказать и о реформах 80-90-х годов ХХ века (только я бы не называл их великими – А.Ш.), которые «как и прежде были более чем назревшими и в то же время «запоздалыми»,.. проводились и проводятся совершенно не оптимально,.. реформаторы бывают плохо подготовлены к своему делу».[xli]

Перезревшие, проводимые неквалифицированными и корыстными лидерами реформы сопровождаются многочисленными проявлениями варваризации – коррупции и криминализации власти, поляризации доходов и обнищания значительных слоев населения (феномен «сверхбедности»), разрушения культуры – и быстро приводят к ситуациям крайнего озлобления, чреватым разрушительными конфликтами. «В свете устойчивости российских исторических аналогий вызывают страх, если не ужас, и закоренелое неумение всех, по сути, слоев населения и активно действующих политических сил ценить, хранить, закреплять с трудом достигаемую, еще хрупкую стабильность и неуемный социальный зуд снова оборваться в пропасть революций, переделов, гражданской бойни…»[xlii] «Самое страшное случится, если во весь рост поднимется так знакомый России призрак очередного «черного передела» и сколько раз сопутствовавшего ему физического уничтожения целых групп, слоев населения, многих семейств. И, соответственно, чреватого новым обвалом в варварство».[xliii]

НВМ не только фиксирует угрозы, но и намечает пути их преодоления, заранее предупреждая, что успешное цивилизационное развитие предполагает долгий, настойчивый труд, повышение культуры, духовно-нравственного уровня всего общества, а не новые резкие экономические и политические сдвиги. Социальной опорой цивилизационных программ в трудах НВМ выступает интеллигенция в союзе со здоровыми силами властного аппарата, предпринимательства и всех слоев общества. Интеллигенция в своей массе (несмотря на уродливые вывихи ее «кружкового нигилизма»)  «обладает потенциалом, несопоставимым с тем, каким располагают другие социальные слои и группы…Этот совокупный и уникальный потенциал качеств – активность, ответственность, честность, высокая образованность, патриотизм, законопослушание, терпеливость, умение ориентироваться на других людей, на другие группы, обуздывать, цивилизовать негативные эмоции и т.д.»[xliv]

Материальное положение интеллигенции сегодня, пожалуй, наиболее тяжелое в российской истории. «Сферы образования, науки, культуры, здравоохранения варварским, позорным образом являются в России такими социальными областями, где трудится – в основном честно, профессионально и достойно – основная масса бедных людей страны».[xlv] Вместе с тем, «этот слой, на плечи которого обрушились самые негативные следствия цивилизационной отсталости,.. в целом живет и действует в соответствии с ценностями и требованиями цивилизации».[xlvi] Самое существенное, чего не хватает современной российской интеллигенции для выполнения ее лидирующей роли в цивилизационном развитии общества, это развитого самосознания, самостоятельной политической активности, способности к самоорганизации. «Слой этот, к сожалению, пассивен и находится в растерянности» [xlvii], что позволяет, как это уже не раз бывало в российской истории, говорить от его имени разнообразным демагогам и политическим спекулянтам.

Сегодня перед интеллигенцией стоит задача самоорганизации, самовоспитания в интересах самоцивилизации всего российского общества. И отечественная философия активно участвует в решение этой задачи. Недаром одна из глав в монографии НВМ называется «Цивилизование России как предмет заботы философии и рядовых граждан страны». Такое видение приоритетов философской мысли вполне соответствует традициям российской философии. «Глубочайшая и, как выяснилось, вполне оправданная тревога за судьбы России – вот что, в первую очередь, объясняет несомненный социальный и этический уклон российской философии серебряного века».[xlviii] В наши дня, как и сто лет назад, предчувствие опасностей, акцентирование противоречий, кризиса всей современной цивилизации – другая причина социальной и нравственной ориентированности отечественной философской мысли.

***

Как case study к этому разделу статьи я хочу предложить сборник воспоминаний о Юрии Александровиче Замошкине, причем не только сами тексты, но и работу по их сбору, и шлейф разговоров, дискуссий после их публикаций. Круглый стол, посвященный семидесятилетию Юрия Александровича, прошел в МГИМО в 1997 году (через 4 года после кончины Замошкина), его материалы были опубликованы в «Вопросах философии»[xlix], потом изданы отдельной книгой. Круглый стол и сборник мы готовили втроем вместе с Геннадием Константиновичем Ашиным и Львом Николаевичем Митрохиным. Через десять лет вышло второе, дополненное издание книги, посвященное не только жизни и творчеству Юрия Александровича, но и судьбе поколения, к которому он принадлежал.[l]

Прежде всего интересен круг авторов, поскольку этот круг не случаен и отражает тот самый процесс складывания неформальных сообществ, прорастающих сквозь формальные структуры, о котором выше шла речь. В число авторов входят философы Э.А. Араб-Оглы, Г.К. Ашин, В.С.Глаголев, В.Ж. Келле, Л.Н. Митрохин, Е.П. Михайловска-Карлова, Н.В. Мотрошилова, Э.Ю. Соловьев, Б.С. Старостин, М.Т. Степанянц, В.С. Степин, М.А. Султанова, Е.А. Фролова, А.В. Шестопал; социологи, политологи, психологи, историки Э.Я. Баталов, Б.А. Грушин, А.Г. Здравомыслов, И.С. Кон, А.Ю. Мельвиль, К.Г. Мяло, М.И. Новинская, Н.Е. Покровский, Е.Б. Рашковский, В.П. Терин, И.Г. Тюлин, П.Н. Шихирев, В.Н. Шубкин, В.А. Ядов; политический деятель и публицист А.С. Грачев, дипломат Р.А. Сергеев. При всех отличиях - возрастных, профессиональных, политических, мировоззренческих – этот круг объединен базовыми ценностями, которые отчетливо проступают в воспоминаниях о Юрии Александровиче.

Юрий был внутренне свободен (Ашин). Он мог, был способен создать вокруг себя особый мир, в котором он сам был свободен и в котором  себя чувствовали свободными его друзья (Здравомыслов). Олицетворял собою многомерную личность, независимую в своих суждениях и поведении от внешних побуждений, от одобрения и поощрения толпы. Был подлинным интеллигентом, личностью с чувством достоинства (Араб-Оглы). Был образцом доброжелательности к людям, открытости, общительности. Все это создавало вокруг него особое поле мысли и человеческих коммуникаций (Степин). Терпимый, все понимающий, но в вещах принципиальных – резкий и внутренне независимый (Митрохин). У него был безграничный потенциал терпимости, вкус к людям, способность принимать людей такими, какие они есть (Рашковский). Его отличительная черта – настоящая интеллигентность, способность следовать последовательно и бескомпромиссно своим моральным принципам. За внешней мягкостью и порой даже застенчивостью в отношениях с людьми скрывалась сталь тех этических рубежей, за которые он никогда не отступал (Шихирев). Он не позволял унижать себя никому и ничем, никакими обстоятельствами. Но также не унижал и другого, считал постыдным относиться к нему иначе, чем к себе. Противостоял противоестественности обстоятельств, защищал и даже создавал нравственную естественность (Фролова). Вокруг него возникала атмосфера человеческой порядочности и одновременно – интеллектуальной требовательности (Кон).

Я думаю, что в этих высказываниях содержатся не только нравственное кредо определенного поколения, но и глубокая духовная традиция подлинной российской интеллигенции. В сжатой форме это самосознание интеллигенции обнаруживает себя в словах двух крупных философов, один из которых представляет философию науки (академик В.С. Степин), а другой – философию религии (академик Л.Н. Митрохин). «Заслуга таких людей, как Юрий Александрович, состоит в том, что они развивали эту живую мысль, что они сохраняли традиции русской интеллигенции… именно это поколение возрождало идеалы свободной мысли и духа, хотя часто и в форме пушкинской «тайной свободы» (Степин). «Юра для меня остается, прежде всего, интеллигентным человеком в самом глубоком и точном смысле этого слова, человеком, для которого шкала ценностей внутри, а не где-то в чужих руках» (Митрохин).

С пушкинской темой «тайной свободы», составляющей основу личности, перекликается другая пушкинская тема, которая красной нитью проходит через воспоминания о ЮАЗ – тема приватности, роли семьи и дружбы в развитии культуры.

Он был замечательным другом. Он был исключительно надежным человеком. В случае любой нужды на него можно было рассчитывать абсолютно, причем его не нужно было просить – он сам думал, чем и как он может помочь… Он был исключительно трогательным и заботливым мужем. Их дом был открыт для друзей, там было тепло и уютно (Кон). Как удачно распорядилась судьба, что два умных человека составили такой хороший тандем и в жизни, и в науке… Я убедился, что в их исследованиях было  много взаимного влияния (Степин). «Дом четы Замошкиных», который был открыт для друзей на протяжении долгих 70-х (и позже)… был вовсе не салон. И тем более не та, ставшая идиоматическим образом, «кухня», в которой многие российские интеллигенты позволяли себе откровенно высказываться по поводу происходящего «за дверьми». Нет, это был скорее «клуб», некоторое, если угодно, продолжение служебных занятий и раздумий, некоторая «брейксторминговая» лаборатория, в которой неизменно горячо и весело – за обильным столом с русской водкой и заморским виски – обсуждались трудные проблемы отечественного бытия, выверялись и уточнялись формулировки, которые затем использовались «на работе», вводились в тексты лекций и публикаций (Грушин). В нашей семье всегда был культ дружбы и друзей – тех, которые были самыми близкими и входили в узкий дружеский круг, и тех, с которыми мы вроде бы не так часто встречались, но многие годы ощущали взаимный интерес, поддержку, солидарность, единомыслие, причем и в спорах и в разногласиях, единочувствие – в смысле синхронности и несогласуемых заранее эмоциональных реакций на одни и те же события (Мотрошилова).

Э.Ю. Соловьев подчеркивает, что тема приватности стала одной из ведущих тем в последние годы жизни и творчества Замошкина. «Это до сих пор плохо понятное понятие… - право на свободное построение человеком его ближайшей окружающей среды, то есть: это круг моих друзей, это мой дом, который выстраивается по моему собственному вкусу и по моему собственному разумению».[li] Эту тему мы не раз проговаривали с Ашиным и Митрохиным, разбирая материалы сборника. Нас интересовала семья как фактор цивилизации, причем не только в плане воспроизводства ценностей культуры, передачи ее достижений новым поколениям, но и в плане самого производства этих ценностей, творчества. Особую цивилизационную роль семья и межсемейные дружеские отношения приобретают в кризисные периоды. Россия ХХ века тому пример.

Семья и круг ее друзей производят и воспроизводят ценности взаимной любви, взаимопомощи и взаимоответственности, то есть тех самых качеств «взаимной деятельности» и «взаимной предупредительности», которые по

мнению НВМ, являются самыми фундаментальными правилами цивилизации.[lii] Свободная личность и семья, основанная на взаимной любви, равноценны и глубоко взаимосвязаны. Более того, полноценная личность и полноценная семья не закрыты, а открыты для взаимодействия с обществом, составляют основу его самодеятельности и ответственности. Приватность и гражданственность – не антиподы, а взаимодополняющие начала цивилизованности.

Тема гражданственности – третья тема, которую хотелось бы затронуть в связи с размышлениями о судьбе поколения ЮАЗ и НВМ и традициями российской интеллигенции.

Его отличала замечательная особенность русского интеллигента самозабвенно отдаваться делу, которое он полагал достойным и важным для блага общества. Его преданность делу и чувство товарищества остаются образцом для подражания (Ядов).  Главное, что его интересовало как истинного философа, ученого и подлинного гражданина было накопление и распространение вокруг себя реального знания – о своем обществе и об окружающем мире. Как ценен, как нужен был бы и сегодняшнему российскому сообществу человек с такой бескомпромиссной профессиональной и нравственной позицией, как Замошкин (Грачев).

Э.Я. Баталов пишет: «Советское общество таило в себе глубокие противоречия и, безусловно, нуждалось в реформировании – реформировании фундаментальном и хорошо подготовленном… Но развал Советского Союза (по крайней мере, в той форме, в которой он произошел) не был, на мой взгляд, продиктован внутренней логикой его исторического развития, он стал следствием тех хаотических, лишенных научного обоснования, а порой и политического смысла мероприятий, которые первоначально (не все об этом помнят) были названы «ускорением», а уже потом «перестройкой»… Другое дело, внутренняя подготовка общества к тем самым фундаментальным реформам, в которых оно так нуждалось. Шестидесятники немало сделали для десталинизации страны и выявления рациональных альтернатив ее развития, для пробуждения общественного сознания и самосознания».[liii]

ЮАЗ, НВМ и кругу их друзей были присущи черты подлинной гражданственности – реализма и ответственности, критичности и самокритичности, решительности и терпения, твердости в отстаивании своей позиции и открытости к диалогу. Гражданственность предполагает конструктивный диалог с властью, понимание всей сложности управленческой деятельности, трудностей и рисков большой политики (примером такого самоотверженного служения на поприще философии, науки и политики была судьба академика Ивана Тимофеевича Фролов – большого друга ЮАЗ и НВМ).Гражданственность глубоко связана с представлениями об органичности развития человека и общества, о недопустимости насильственного навязывания чуждых обществу, его культуре образцов и требования их немедленной реализации. Гражданственность предполагает стремление и способность к творческим решениям назревших социальных проблем, отвергая вторичность, подражание, заимствование готовых моделей. И главное, подлинная гражданственность предполагает любовь к Родине, ту самую любовь, о которой писали Ильин, Лосев и другие великие философы России.

Именно по этой черте, любви к Родине, проходит водораздел, отделяющий российскую интеллигенцию от ее отвратительного двойника – «интеллигентщины», со смердяковской услужливостью готовой сделать Россию полем для экспериментов мировой революции в начале ХХ века и либеральной глобализации в конце ХХ века. Об этом водоразделе в поколении шестидесятников К.Г. Мяло пишет: «Поначалу сближало многое: понимание необходимости глубоких перемен в нашем обществе, остро ощущаемая потребность в расширении свободы… Однако довольно скоро невозможно стало не замечать – причем отнюдь не у одного или двух человек – нескрываемого презрения, а то и откровенной ненависти к стране, к каждой черте, буквально к каждой молекуле ее бытия».[liv]

Смутное время 90-х вывело «интеллигентщину» на авансцену. «Во всех сферах культурной деятельности, - пишет Н.Е. Покровский, - прочно воцарились рукастые ремесленники, которые стряпают клипы и политические имиджи, массовую литературу и элитные произведения, коммерциализируют до абсурда любые формы образования и художественной культуры. Во всем этом ремесленничестве нет ничего общего  с традициями русской интеллигенции…»[lv] Вывод, к которому приходит Покровский, пессимистичен: «Интеллигенция уходит. И это очень печально. Даже трагично. Вместе с интеллигенцией уходит и мир ее идеалов. Ему нет места в новой климатической ситуации. Налицо угроза разрыва цивилизационной преемственности, ибо достижения русской интеллигенции, прежде всего, в воплощении именно этих идеалов имеют общечеловеческое значение. Русская интеллигенция принадлежит всему миру».[lvi]

Я полностью согласен с Покровским в его высокой оценке наследия русской интеллигенции и категорически не согласен в оценке ее перспектив. Почему? Во-первых, потому, что когда он пишет о том, что «мир рыночной «радиации» оказался более проникающим и убийственным для интеллигенции, чем аппаратный тоталитаризм»[lvii], то он забывает о том, что это не первое облучение русской культуры рыночной радиацией. Вся русская пореформенная культура (от Достоевского и Соловьева до классиков «серебряного века») выросла как культура сопротивления этой радиации и сохранения духовных идеалов. Во-вторых, аппаратный тоталитаризм (особенно в период его «бури и натиска» 20-30-х да и конца 40-х годов) был для интеллигенции испытанием посильнее рыночной радиации. Драматические судьбы творцов высокой русской культуры ХХ века – Ахматовой, Пастернака, Солженицина, Шостаковича, Лосева, Капицы… и тысяч рядовых русских интеллигентов дают пример удивительной самоотверженности, выносливости и преданности науке, искусству, образованию. Огромное значение имеет эпопея новомученичества, пример преданности идеалам Веры и Церкви.

В-третьих, я глубоко убежден в талантливости нашего народа, способного залечивать самые глубокие раны, нанесенные культуре, возмещать самые тяжелые потери. НВМ пишет о том, что из «представителей поколений, вошедших в отечественную философию и социологию в 50-60-х годах, 90-95% составляют те люди, которые родились и (часто) проводили свое школьное детство в деревнях, поселках, небольших городках… В подавляющем большинстве это были выходцы из простых семей… люди из породы «сделавших самих себя».[lviii] Такие ребята – «умники и умницы» – есть и сейчас. Они пробиваются чрез все препоны. Поддержать их – первейшая задача нашей интеллигенции, ее долг по отношению к самой себе и гражданскому обществу в целом.

***

Думаю, здесь будет уместно вернуться к «Вехам» и еще раз процитировать Франка: «На смену старой интеллигенции, быть может, грядет интеллигенция новая, которая очистит это имя от накопившихся на нем исторических грехов, сохранив неприкосновенным благородный оттенок его значения. Порвав с традицией ближайшего прошлого, она может поддержать и укрепить традицию более длительную и глубокую и через семидесятые годы подать руку тридцатым и сороковым годам, возродив в новой форме, что было вечного и абсолютно ценного в исканиях духовных пионеров той эпохи».[lix]

Франк писал о восстановлении традиций русской философии «золотого века». Прошло сто лет и вот мы видим, как русская философия конца ХХ  - начала XXI веков подает руку русской философии «серебряного века», восстанавливая и расширяя единое поле проблем и размышлений. Оценка современников – деятелей, мыслителей – всегда трудное дело. Но уже та небольшая дистанция, которая отделяет нас от второй половины ХХ века, позволяет сказать, что русская философия этих лет выдвинула ряд фигур, не уступающих по своему масштабу признанным фигурам русской философии «серебряного века».

Нелли Васильевна Мотрошилова – одна из них.