Автор продолжает развивать свой проект «Русская герменевтика» - исследование трудов философов Серебряного века о художественной литературе. В данной статье предпринята попытка описать предысторию герменевтики, вскрыв ее истоки в литературной критике и философии второй половины ХIХ в. Важнейшим направлением отечественной герменевтики является достоевсковедение; предваряют собственно  герменевтические штудии в этой области некоторые работы Н. Михайловского, К. Леонтьева, Вл. Соловьева и В. Розанова. Выводы о новой этике и религии Достоевского, сделанные данными мыслителями, легли в основу книг и трактатов о Достоевском Л. Шестова, Д. Мережковского, Н. Бердяева и др., где  интерпретация текстов и  развитие аксиом «нового религиозного сознания» идут рука об руку.

The authoress is developing her project “The Russian hermeneutics”, - she is making a study of the works of the Silber-age philosophers devoted to fiction. In this article she is trying to describe the hermeneutic’s fore-going stage: she looks for it in the domain of the literary criticism and the philosophy of the second half of XIX century. The Dostoevsky’s study is the most important trend of the nativ hermeneutics. The autoress considers N. Mihailovsky, C. Leontjev, V. Solovjev and V. Rosanov as the direct fore-runner of the hermeneutic studies as such. The conclusion of these thinker about the new Dostoevsky’s ethics and religion were taken by L. Shestov, D. Merezhkovsky, N. Berdjaev a.o. as a basis of their books and treatises. Their work as the interpretators was accompanied by developing of the “new religios mind’s” principles.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: критика, герменевтика, оценка текста, «служение тексту», квазисвященный текст, Михайловский, Леонтьев, «жестокий талант», «новое христианство».

KEYWORDS: literary criticism, hermeneutics, text’s estimation, “text’s service”, quasisacral text, Mihailovsky, Leontjev, “cruel talent”, new Christianity.

Литературная критика и герменевтика

Для историков русской мысли Серебряного века стало привычным относить к области литературной критики любые экскурсы философов в сферу художественного слова. При этом в облике изучаемого мыслителя усматривается как бы особая критическая ипостась, отличная от ипостаси философской. Так, А.В. Ахутин видит «достаточно четкий рубеж между двумя периодами философского творчества Л. Шестова – литературно-критическим и собственно философским» [Ахутин 1993, 9], имея в виду интерес раннего Шестова к творчеству Шекспира, Л. Толстого и Достоевского. Однако о Толстом и Достоевском Шестов писал и в 20-е гг. И если все же согласиться с именованием Шестова 1890-1900-х гг. «критиком», то таковым не перестает быть и автор книг «Sola fide», «Potestas clavium» и т.д. – вплоть до итогового труда «Афины и Иерусалим»: без опоры на специфически истолкованное (но критически ли?) чужое слово дискурс Шестова немыслим. Также нас несколько коробит именование Р. Гальцевой и И. Роднянской «литературным критиком» Вл. Соловьева, - и это при всей тонкой выверенности формулировок исследовательниц. Им хочется оградить любимого мыслителя-метафизика от упреков в доктринерстве и удаленности от «конкретных художественных явлений» в его трактатах о художественной литературе [Гальцева, Роднянская 1991, 1]. Но вот сам Соловьев неоднократно подчеркивал, что его суждения о ней – это отнюдь не  критика. «Мне Бог этого не дал», - писал он, к примеру, в 1884 г. Н. Страхову, имея в виду как раз критический дар [Соловьев 1991, 658]. И соловьевская концепция Достоевского как пророка Вселенской Церкви, призванной объединить православие с католичеством и иудаизмом, - что как не вчувствование Соловьевым в Достоевского своего собственного софийного идеала? Не в порицание Соловьеву это говорится нами, но к установке литературного критика метафизическая предвзятость Соловьева отношения не имеет. В статьях о Мережковском и Бердяеве (как исследователе литературы) М. Ермолаев и К. Исупов соответственно, следуя в этом за своими «героями», также именуют их критиками[1]. Однако К. Исупов подмечает в «философско-критической» прозе Бердяева «резкое повышение роли толмача при тексте, «служение тексту»»: «Обращение к классике происходило в форме канонизации и почти сакрализации <…> классического текста» [Исупов 1993, 22]. В связи с Бердяевым, таким образом, здесь говорится не столько о деятельности критической, сколько об интерпретации  текстов квазисвященных. Но именно таков дискурс герменевтический, и К. Исупов вплотную подошел к признанию именно таковым бердяевской «философской критики текста».

Стоит ли стремиться к подобной точности дефиниций? Будет ли существенной разница – отнести ли, скажем, книгу Шестова «Достоевский и Нитше» и трактат Бердяева «Миросозерцание Достоевского» к области философской критики или герменевтики? На наш взгляд, избрание того или другого термина обусловит разное понимание как творческого пути конкретного мыслителя, так и его места в культурной эпохе. Более того, наш тезис о расцвете русской герменевтики в начале ХХ в. гармонирует с убеждением, что целью и пафосом религиозно-философского ренессанса в России была реформация, - вернее даже – революция, призванная потрясти устои общественного сознания. Вспомним наблюдение теоретика и историка западной герменевтики Г.-Г. Гадамера, в статье 1976 г. «Риторика и герменевтика» обосновавшего, что развитие классической герменевтики – толкования Библии – было вызвано идейной борьбой вокруг дела Лютера [Гадамер 1991, 189]. В трудах наших отечественных мыслителей прежде всего о Достоевском (а русскую герменевтику мы будем обсуждать на материале достоевсковедения) интерпретация его текстов идет рука об руку с неканоничным и порой шокирующим переосмыслением Св. Писания. Это параллельное прочтение, в самом деле, «почти сакрализует» (К. Исупов) текст Достоевского, который негласно включается философом-«толмачом» в новый канон священных книг, предназначенный для грядущей Церкви Святого Духа.

Герменевтика, с одной стороны, и литературная критика, с другой, имеют дело с весьма разными концепциями художественного произведения. Критика обращена на современный ей литературный процесс и призвана оценивать только что возникшие литературные явления. Произведение, как предмет критики, оказывается в поле напряжения между тремя субъектами – это автор, читатель и критик; его существование зависит от людского суда, и «река времен» готова в любой момент унести его в пропасть забвенья. «Критическая» версия произведения – не что иное, как его жизнь в читательском сознании (критик выступает как «идеальный», наиболее продвинутый читатель), своего же как бы собственного бытия критикуемое произведение не имеет: пока оно еще не выдержало проверки временем, не получило поддержки авторитетов, не включилось в традицию. Потому оно беззащитно перед любыми внешними ударами, и, скажем, признание за «Братьями Карамазовыми» «весьма малой художественности» [Антонович 1956, 304] – типичнейшее критическое суждение. При этом главными  достоинствами произведения оказываются его злободневность и доступность, - критика по самой своей сути предельно демократична. Едва ли не львиную долю своей энергии критик расходует на «диалоги» с автором и читателями, апеллируя к «суду публики», приструнивая автора с его амбициями: Белинский не скрывал от Достоевского своего разочарования от «Двойника» (это после восторгов по поводу «Бедных людей»), Добролюбов с менторской снисходительностью заявлял Достоевскому о том, что «Униженные и оскорбленные» «ниже эстетической критики» [Добролюбов 1956, 55]. Произведение в зеркале критики – это чистая динамика, игра смыслов и оценок, абсолютная зависимость от субъективного произвола.

Напротив того, произведение, ставшее предметом подхода герменевтического, настолько статично, насколько вообще уместно говорить о статике живого духа. Герменевтика или подтверждает факт общего признания произведения в качестве высокохудожественного – классического, или впервые заявляет о нем. Сверх того, имея своим отдаленным прообразом Св. Писание, «герменевтическое» произведение побуждает вообразить лежащую на храмовом престоле тяжелую, в серебряном окладе, Библию, которая как Божие Слово трансцендентна в отношении человека и живет (под окладом) своей таинственнейшей, высочайшей жизнью. Конечно, это овеществляющая дух, почти мифологическая модель[2], - но вот не случайно же один из основных герменевтических манифестов ХХ в. – трактат М. Хайдеггера «Исток художественного творения» - начинается с сополагания произведения – и вещи. Анализируя трактат своего учителя во второй половине 1960-х гг., Гадамер усматривает существо «герменевтического» произведения (по Хайдеггеру) в том, что оно «стоит в самом себе», обладая «присущим ему покоем»; при этом в великом творении совершается «откровение» истины – онтологический «удар» разверзает прежде не бывший мир [Гадамер 1991, 109-111]. Странным образом Гадамер не указывает на квазитеологический подход Хайдеггера к «художественному творению»[3]. Между тем мыслители Серебряного века почти открыто уравнивают слово художественное – и священное. Для Мережковского русские писатели ХIХ в. – причастники глубочайших религиозных тайн, - их сочинения имеют в его глазах практически тот же авторитет, что и Св. Писание. Под пером Мережковского возникает новый канон священных книг, куда наряду с Евангелием входят романы Толстого и Достоевского, едва ли не все творчество Пушкина вместе с шедеврами поэзии Лермонтова и произведениями «тайновидца зла» Гоголя. Трудно счесть «критическими» - оценочными – эти концепции: действительно, подобному тексту можно только «служить» (К. Исупов) – благоговейно толковать его. Свой канон владеющих истиной авторов создает и Шестов - вольный  религиозный философ библейской ориентации. Сторонник радикальной аномии, «заумный» (С. Булгаков) мыслитель, балансирующий на грани абсурда, в Библии, равно в Ветхом и Новом Завете, Шестов ценит одни избранные места - свидетельства непосредственной взаимосвязи Бога и человека. При этом вдохновениям библейских пророков в глазах Шестова равнозначны парадоксы греческих софистов, экстазы Плотина, а также речи средневековых номиналистов, Лютера и Кьеркегора. В своих герменевтических штудиях – «странствовании по душам» - с особой пристальностью Шестов вглядывается и в образы старших современников – Ницше, Толстого, Достоевского, - в которых находит все тот же свой любимый тип борца с общечеловеческим разумом во имя правды индивида. Имена художников слова при этом никак не выступают из шестовского «канонического» ряда. Поэтому, на наш взгляд, книги раннего Шестова «Шекспир и его критик Брандес» (1898), «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» (1900), «Достоевский и Нитше» (1902) не составляют особого «литературно-критического» периода в его творчестве, не отличаясь – по методу подхода к текстам (определяемому единым шестовским «предмнением») – ни от книги о Лютере «Sola fide» (1910-e гг.), ни от размышлений уже в 20-е гг. о Плотине и Паскале.

Итак, в художественных текстах мыслители Серебряного века стремятся выделить некое абсолютное средоточие, - в смысле «новой» святости «Третьего Завета» Мережковского или философского прорыва к «древу жизни» в понимании Шестова. Один из наиболее проницательных историков словесной культуры той эпохи Г. Флоровский прямо относил к области богословия обсуждаемые нами сочинения[4]; настаивая на термине «герменевтика», мы сосредоточиваемся на методологии подхода к художественным текстам, минимизирующей критически-оценочный момент. Однако ведь и к Библии возможно критическое отношение, - кстати, сам Мережковский свою книгу 1930-х гг. «Иисус Неизвестный» помещал в область библейской критики. Но последняя как раз профанирует древние тексты – вектор мысли здесь, так сказать, противоположен намерению наших философов обосновать «богодухновенность» русской литературы[5] ради объявления ее провозвестницей грядущей религиозной реформации (если не революции). Библейская критика – порождение скепсиса, а то и просто атеизма; русская герменевтика, плод нового религиозного сознания, возвещает новую апокалипсическую веру – воскрешение старых богов вместе с предчувствием  Христа во славе. Приняв вызов Ницше, авторы книг начала 1900-х гг. о Толстом и Достоевском провозглашают новые религиозные ценности, усматривая именно в художественной литературе их зарождение. Налицо, действительно, восторженное свидетельство об откровении прежде не бывшего мира, надежда на скорую смену космических эонов.

Наш тезис, таким образом, заключен в утверждении: религиозные философы Серебряного века создали совершенно новое направление в науке о литературе, - а именно: герменевтическое. Если в ХIХ в. российское литературоведение существовало главным образом в виде литературной критики, а его mainstream’ом в советскую эпоху сделалась история литературы, то созвучным символизму – мироотношению, доминировавшему в рассматриваемую эпоху[6], - оказалась герменевтика как расковывающая исследовательский произвол интерпретация избранных художественных текстов. Однако в каком отношении русская герменевтика, все же осознававшая себя критикой, стоит к предшествующей, собственно критической ступени? Ярче всего это отношение осознается при обсуждении рецепции русской мыслью феномена Достоевского. У критиков ХIХ в., при всем разброде их оценок таланта и «направления» Достоевского, сомнений в традиционности его религиозно-нравственной ориентации не возникало. Относил ли Добролюбов, в целом апологет Достоевского, его к направлению «по преимуществу гуманическому» [Добролюбов 1956, 61], называл ли идейный враг писателя Антонович «Братьев Карамазовых» «главой из четьи-минеи или переводом из Acta sanctorum» [Антонович 1956, 285] – «по умолчанию» личная вера и этика писателя признавались вполне заурядными. Но среди критиков ХIХ в. нашелся тот, кто о цельном феномене Достоевского сказал совершенно новое слово, которое подхватили мыслители Серебряного века, - речь идет о Н.К. Михайловском. Не случайно этого литератора народнического толка Бердяев назвал не только «противником» веховского поколения, но также «другом и отцом»[7]. И, несмотря на всю разницу дискурса критического и герменевтического, читая статью Михайловского «Жестокий талант» (1882), на каждом шагу встречаешь суждения о Достоевском, прямо-таки тождественные тезисам книги Шестова 1902 г. «Достоевский и Нитше. Философия трагедии».

В самом деле, Михайловский не задается вопросом о присутствии в творчестве Достоевского тех или иных абстрактных идеалов: он проблематизирует самое непосредственное читательское впечатление от его произведений – болезненный шок при встрече с драмой человеческого существования. Критик находит у Достоевского особые «понимание» и «интерес» к «мучительским поступкам и жестоким чувствам» своих героев. При этом, на взгляд критика, «жестокость и мучительство всегда занимали Достоевского <…> со стороны их привлекательности, со стороны как бы заключающегося в мучительстве сладострастия» [Михайловский 1956, 310]. Садистические чувства представлены Достоевским «с любовью», в их «тонкости, сложности», - такова «специальность Достоевского», само существо его «жестокого таланта» [Там же, 311]. Цель Михайловского – показать, что внимание Достоевского к жестокости не служит какой-либо иной, «гуманической» задаче, - и здесь его концепция неслыханно нова в сравнении с критикой 1840-70-х гг. И Михайловский ведет к тому, что жестокость, бьющая по нервам читателя, есть не просто сфантазированная писателем художественная жестокость: ее немотивированность в глазах критика – это свидетельство того, что именно она, «безусловная» жестокость, «жестокость an und für sich», а не сочувствие к «маленькому человеку», «забитым людям» и пр., есть тайный идеал Достоевского. Прежде чем это сделали уже в начале ХХ в. Шестов и Мережковский, сразу вслед за кончиной Достоевского Михайловский заявил о предпринятой писателем эпохальной «переоценке ценностей»; не Серебряным веком, а уже Михайловским было оспорено фундаментальное для ХIХ в. представление о Достоевском как стороннике гоголевской «натуральной школы». Но мысль об оправдании Достоевским зла в его традиционно-христианском понимании и есть как раз стержень книги Шестова 1902 г. Шестов в ней открыто признал ее преемственный, в отношении трактата Михайловского, характер: «Во всей русской литературе нашелся только один писатель, Н.К. Михайловский, почувствовавший в Достоевском «жестокого» человека, сторонника темной силы, искони считавшейся всеми враждебной» [Шестов 2007, 111]. Думается, что Шестов конципирует феномен Достоевского, отправляясь от «Записок из подполья», будучи вдохновлен именно Михайловским. Действительно, проигнорировав раннего Достоевского (значимого для Белинского и Добролюбова), Михайловский начинает свою критику прямо с «Записок» и приходит к заключению: Достоевским «подпольный человек <…> оправдан и даже возвеличен» [Михайловский 1956, 311]. Эта интуиция и станет истоком концепции книги Шестова.

Однако эпатаж Михайловского идет еще дальше, - Серебряный век не добавил почти ничего сверх высказанного им. Критик не довольствуется применением эпитета «жестокий» лишь к таланту Достоевского – он затрагивает в своей работе и Достоевского-человека. Обвиняя Достоевского по сути в садизме, Михайловский уподобляет его «Ивану Грозному, Нерону и другим жрецам утонченнейшего искусства мучительства»: «Независимо от представленных им поэтических образцов ненужной жестокости, Достоевский сам был одним из любопытнейших ее живых образцов» [Михайловский 1956, 337]. Превзошел ли Михайловского Шестов, назвавший Достоевского «безобразнейшим человеком» (жуткий образ из «Заратустры» Ницше) – фактически маньяком зла, оправдывающим зло, творимое по совести? Кажется, только в 1920-х гг., когда в статье о Толстом он вспомнил о скандальном письме 1883 г. Н. Страхова к Толстому (опубликованном в 1913 г.). Страховское обличение грехов Достоевского вызывало у Шестова-исследователя восторг («Не знаю, много ли найдется в литературе документов, по своей ценности равных приведенному письму» [Шестов 1993, 104]), ибо он находил там подтверждение собственной концепции. «Все его романы составляют самооправдание», - заключал Шестов, намекая на автобиографический характер самых рискованных эпизодов произведений Достоевского. Свидетельства Страхова утверждали Шестова в его герменевтическом «предмнении» о Достоевском как апологете зла, пытающемся одолеть свою манию преображающей силой художественного творчества.

Основным постулатом шестовской герменевтики стала убежденность в неотъемлемости «идей» демонических героев Достоевского от экзистенции самого писателя. Ничтоже сумняся Шестов создает конструкции типа «Достоевский-Раскольников», заявляет, что «между словами Ивана Карамазова и самого Достоевского нет никакой разницы», - и вообще, Достоевский – это «подпольный человек, каторжник (т. е. единомышленник героев «Записок из Мертвого дома». – Н.Б.), российский литератор, носивший закладывать в ссудные кассы женины юбки» (т. е. «боровшийся за жизнь» (Писарев) подобно Раскольникову. – Н.Б.) [Шестов 2007, 109, 107, 99]. «Его (Достоевского. – Н.Б.) мысль бродила по пустыням собственной души. Оттуда-то она и вынесла трагедию подпольного человека, Раскольникова, Карамазова и т.д.», - размышляет Шестов о тайне творчества писателя [Шестов 2007, 99-100][8]. Здесь он также следует за Михайловским. «Подпольный человек не просто подпольный человек, а до известной степени сам Достоевский», садист Фома Опискин из «Села Степанчикова» - вообще почти что авторский автопортрет и т.д., - собственные сокровенные убеждения писатель вкладывал в героев, - своих двойников, alter ego, убежден Михайловский [Михайловский 1956, 377, 336]. Отождествлять мировоззрение самого Достоевского с «идеями» его героев-богоборцев, - сводить к их духовному опыту его экзистенцию, - стало общим местом литературы о Достоевском. Не доверяли его публицистике и риторике, считали натужными финалы произведений, безжизненными аллегориями – положительные образы, - не признавали «тенденций» за романами. Кульминации этот тренд достиг в «Проблемах поэтики Достоевского» М. Бахтина (1920-60-е гг.): формальное исследование «поэтики» то ли исключало интерес к фигуре автора и смыслу романа, то ли намекало на мировоззренческий релятивизм, сказавшийся в «полифонической» романной структуре, где отсутствует авторский «голос», выносящий последний приговор «голосам» героев – равноправным «идеям».

То принципиально новое, что, по сравнению с положениями Михайловского, внес в интерпретацию творчества Достоевского Серебряный век, касается лишь оценки «жестокого таланта». Душевная бездна, которую открыл Достоевский, еще неведома рядовому человеку ХIХ в., от лица которого написан трактат «Жестокий талант»: нам, простым смертным, совершенно недоступны психологические типы Достоевского, иронизирует критик [Михайловский 1956, 319]. Отношение его к писателю противоречиво. Достоевский – «крупный художник» как раз «благодаря жестокости» его таланта, вопреки всей гуманистической тенденции своей статьи заявляет Михайловский: «Именно в сфере мучительства художественное дарование Достоевского и достигло своей наивысшей силы» [Там же, 308, 359]. Видимо, именно через Достоевского Михайловскому открылась некая новая для него правда о человеке, - критик ужаснулся ей и сделал героическую попытку ее опровергнуть[9]. Однако, не желая впадать в риторику, Михайловский находит лишь достаточно убогий упрек в адрес писателя: дескать, тот «портил дело излишеством, пересаливал, слишком уж терзал своих действующих лиц и своих читателей» [Там же, 359]. Достоевский – «крупный и оригинальный писатель», с одной стороны, но действие его произведений – одно лишь «беспредметное трепетание нервов» - с другой [Там же, 309, 385]: благополучно-гуманистический ХIХ век остановился с недоумением перед духовно-революционным явлением Достоевского.

Если для Михайловского «жестокости» в произведениях Достоевского «слишком много», то в глазах основоположников герменевтики - Шестова и Мережковского -  переоценка зла проведена писателем как бы не до конца. Небольшой экскурс в книге Шестова 1900 г. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше», посвященный «Преступлению и наказанию», выстроен вокруг упрека Достоевскому: финал романа – это проповедь на тему «нельзя преступать правило» [Шестов 1990, 81], искусственно уничтожающая «подпольную» «философию жизни» первой части романа. Словно в унисон с Михайловским, Шестов корит Достоевского за «жестокость» к Раскольникову, принужденному автором к немотивированному раскаянию и отправленному на каторгу. Но если критика Михайловского ведется со стороны традиционного добра, то те же самые слова «жестокий талант» Шестов произносит с позиции зла [Там же]! Другое дело, что, быть может, Шестов следует логике адвоката дьявола в своей словесной апологии зла[10], - не случайно его близкий друг Бердяев специально подчеркивал, что Шестов любит как раз добро, а не зло. Но в плане смыслов непосредственных, на поверхности лежащих, книга Шестова 1902 г. о Достоевском открыто оправдывает зло. Таков пафос шестовской «философии трагедии», которая есть не что иное, как интерпретация речей «подпольного» индивида, восставшего против общечеловеческих норм (подробно об этом см.: [Бонецкая 2009, 85-106]).

Робкая попытка оправдания добра у критика Михайловского – крепнущая от трактата к трактату тенденция оправдания зла под видом толкования произведений Достоевского: таков скачок от критики к герменевтике, совершенный русской мыслью на рубеже ХIХ-ХХ вв. Шестов тогда задавался целью создания философии жизни, адекватно соответствующей реальности. Он находил ее у Шекспира, в некоторых произведениях Толстого, главным же образом – у Достоевского и Ницше. Не случайно суть своей книги 1902 г. Шестов выражает цитатой из «Заратустры» [Шестов 2007, 220; Ницше 1990, 191]: «Уважать великое безобразие, великое несчастие, великую неудачу». «Правда» «подпольного человека», Раскольникова, а также «безобразнейших людей» Достоевского и Ницше (впоследствии этот ряд будет продолжен именами Лютера, Кьеркегора и прочих аутсайдеров жизни во главе с библейским Иовом) станет закваской философии Шестова. Преемственность русской герменевтики в отношении литературной критики в лице Михайловского заключена в том, что Шестов и Мережковский, вслед именно за Михайловским, сосредоточились на разработке Достоевским проблемы зла, сходным образом охарактеризовав при этом нравственную тенденцию писателя: Михайловский назвал ее оправданием «жестокости», Шестов и Мережковский – апофеозом зла. Но если статья Михайловского имеет форму разоблачения вещей нравственно недолжных, то мыслители следующего культурного поколения сделали традиционно недолжное – зло – ключевой ценностью собственных религиозно-нравственных концепций.

Непростой случай герменевтики Шестова требует специального рассмотрения (что мы надеемся осуществить в дальнейшем). Все же ценностью в его этике является не зло как таковое, а правда-экзистенция индивида: так, убийца Раскольников невиновен, поскольку со своей «страшной правдой» он «родился на свет Божий» [Шестов 2007, 113]. Проблема заключается лишь в том, почему Шестова при этом занимают одни «безобразнейшие» личности, чья «идея» как раз зло, а не добро[11]. Между тем оправдание зла, в качестве «нижней бездны», Мережковским имеет характер религиозно-метафизический, и оно шокирует, поражает уже сильнее, чем защита Шестовым выброшенных из жизни «безобразнейших» людей. К «Жестокому таланту» Михайловского Мережковский относился со снисходительностью самобытного философа. «Бедные критики-реалисты», - писал он в 1892 г., имея в виду пионеров достоевсковедения. – «Они даже не подозревали, с кем имеют дело. Их тоненькие эстетические и нравственные рамочки <…> ломаются на этой каменной первозданной глыбе» [Мережковский 1995, 541]. Вместе с тем, позиционировавший себя в качестве «субъективного критика», Мережковский отдавал должное Михайловскому именно как поборнику «субъективности» (за что его, кстати, ценил также Бердяев): «Метод субъективный есть метод творческий» [Там же, 549]. Тем самым Мережковский заявлял о своем праве на вольную интерпретацию художественного текста – на герменевтическое «предмнение» философа, распоряжающегося этим текстом в интересах собственного учения. Опять-таки теме «Мережковский о Достоевском» мы посвятим самостоятельное исследование. Здесь же мы отметим преемственность истолкования феномена Достоевского Мережковским по отношению не только к Михайловскому (принятие «субъективным критиком» тезиса о жестокости таланта Достоевского), но уже и к Шестову, «оправдавшему» преступление Раскольникова в книге 1900 г. Только словесный такт удержал Шестова, спутавшего одержимость маньяка с призванием, от заявления о послушании героя Достоевского Божьему о нем Промыслу. Мережковский (в труде 1900-1902 гг. «Л. Толстой и Достоевский») также считает нравственно должным – в художественном мире романа – совершенное Раскольниковым убийство, однако полагает, что герой проявил непоследовательность и нерешительность в следовании своей «наполеонической» идее. Раскольникову оказалась не по силам та «страшная свобода», которую он испытал после убийства, но ни мук совести, ни жалости к своим жертвам, ни раскаяния герой Достоевского, по Мережковскому, не чувствовал. В начале ХХ в. приватная религия Мережковского оформилась как откровенное манихейство. С помощью представления о двуипостасном божестве, лики которого – добрый и злой – являют некую единую сокровенную сущность, Мережковский намеревался осуществить искомый Ницше прорыв «по ту сторону добра и зла». Согласно Мережковскому, пути к Богу могут пролегать как через «верхнюю», так и «нижнюю» бездну; в этом смысл нового религиозного сознания – постницшевского христианства в варианте Мережковского. С позиции своей религии Мережковский и судит Раскольникова. Деяние Раскольникова религиозной природы – вопрос стоял о реализации его высшего (!) «я» и о соединении с манихейским божеством. Но бремени «последней свободы» герой Достоевского не вынес. «Дрожащая тварь» в нем «убила «властелина»», - и это означает, что действительное «преступление» Раскольникова «есть «покаяние», подчинение закону совести», а отнюдь не убийство двух женщин [Мережковский 1995, 213]. Достоевский и его герои, досадует Мережковский, не дотягивают до полноты нового религиозного сознания, хотя именно в них и заметны его первые проблески. И у самого Раскольникова нет религиозного (в смысле Мережковского) понимания его «идеи»: «Раскольников сделал то, что сделал – «для себя, для себя одного», - если бы он мог добавить «и для Бога», то был бы спасен» [Там же, 200]. Таково и преступление Сони – «она убила себя для других, только для других, а не для Бога» [Там же, 207]. Что же, Раскольников и Соня были бы спасены, признай первый убийство процентщицы ритуальной жертвой, а вторая торговлю своим телом – священной проституцией?! Кажется, по Мережковскому, так оно и есть, - сюжеты романов Достоевского он экстраполирует до воображаемого им апофеоза нового религиозного сознания. В герменевтическую игру им вовлечены три словесных стихии – умело подобранные цитаты из Достоевского, Евангелие и суждения Ницше. Цель Мережковского – «субъективного критика» -  дать наброски, эскизы к новому – апокалипсическому христианству с его верховной святыней – правдой индивида. Как видно, Мережковский здесь солидарен с Шестовым, хотя в своих «дерзновениях» идет дальше последнего: если Шестов, как и Ницше, занят преимущественно компрометацией абстрактного добра, то Мережковский, манипулируя образами Достоевского, утверждает в  качестве религиозной ценности люциферическую – «наполеоновскую» гордыню, манифестирующую себя в разрушительных деяниях.

Литература

Антонович 1956 – Антонович М.А. Мистико-аскетический роман // Ф.М. Достоевский в русской критике. Сборник статей. М., 1956.

Ахутин 1993 – Ахутин А.В. Одинокий мыслитель // Шестов Лев. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1993.

Бахтин 1963 – Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963.

Бонецкая 2009 – Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше // Вопросы философии. 2009. № 4.

Бонецкая 2012 – Бонецкая Н.К. Д.С. Мережковский: герменевтика и экзегетика // Вопросы философии. 2012. № 11.

Гадамер 1991 – Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.           .

Гальцева, Роднянская 1991 – Гальцева Р., Роднянская И. Реальное дело художника («Положительная эстетика» Владимира Соловьева и взгляд на литературное творчество) // Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.

Добролюбов 1956 – Добролюбов Н.А. Забитые люди // Ф.М. Достоевский в русской критике. Сборник статей. М., 1956.

Ермолаев 1995 – Ермолаев М. Загадки Мережковского // Послесловие к изд.: [Мережковский 1995, 561-567].

Исупов 1993 – Исупов К.Г. Романтик свободы (русская классика глазами персоналиста) // Бердяев Н.А. О русских классиках. М., 1993.

Мережковский 1995 – Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995.

Михайловский 1956 – Михайловский Н.К. Жестокий талант// Ф.М. Достоевский в русской критике. Сборник статей. М., 1956.

Ницше 1990 – Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990.

Соловьев 1990 – Соловьев Вл. С. Три речи в память Достоевского (приложение: «Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом» христианстве. [«Наши новые христиане» и т. д. К. Леонтьева, Москва, 1882 г.]» ) // Соловьев Вл. С. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990.

Соловьев 1991 – Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.

Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

Шестов 1990 – Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше // Вопросы философии. 1990. № 7.

Шестов 1993 – Шестов Л. На Страшном Суде // Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М., 1993.

Шестов 2007 – Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). М., 2007.

Примечания