Архимандрит Русской Церкви Феодор (Бухарев), наблюдая во второй половине XIX в. начало кризиса религиозного сознания в обществе, пришел к убеждению о необходимости новой и целенаправленной христианизации современности. Христианизация, по Бухареву, требовала обновления традиционного богословия – вовлечения в него и адаптации к православию достижений современной западноевропейской философской и естественно-научной мысли, а также активной церковной деятельности в миру. И если для второго достаточно было волевого усилия, то первое требовало богословского обоснования единства знания и веры, науки и религии. Статья рассматривает концепцию синтеза науки и религии архимандрита Феодора (Бухарева) и систематизирует направления его богословия.

Russian Church Archimandrit Theodor (Bukharev) watching in the second half of the XIX century the beginning of the crisis of religious consciousness in society, became convinced of necessity of a new and purposeful Christianization of his time. Christianization, on Bukharev, required the renovation of traditional theology, ‒ involvement in and adaptation to Orthodoxy the achievements of modern Western European philosophical and natural-scientific ideas and --- church activities in a society. To the second condition, it was enough willpower, but the first one required the theological justification the unity of knowledge and faith, science and religion. The article examines Archimandrit Theodor (Bukharev)’s concept of synthesis between the science and religion, and organizes the directions of his theology.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Бухарев, кризис религиозного сознания, православие и современность, метафизическое единство.

KEY WORDS: Bukharev, crisis of religious consciousness, Orthodoxy and modernity, metaphysical unity.

Религиозное творчество архимандрита Феодора, а по снятии монашеского сана духовного писателя Александра Матвеевича Бухарева (1824–1871), до сих пор остается малоисследованной областью. Становление архимандрита Феодора как богослова, экзегета и публициста пришлось на тот период российской истории XIX в., когда стало ясно, что с развитием естественных, экономических, политических наук и обновлением культурных приоритетов религиозное сознание в общественной жизни стало уходить на второй план, а в иных социальных слоях и среди молодежи – восприниматься как ущербное, устаревшее, обскурантистское [Архив Киреевых и Новиковых]. Для воспитанного в православной семье человека даже временное вовлечение в этот процесс сопровождалось своего рода интеллектуальным стрессом, в менее традиционной среде – приводило к атеизму. Для ученого монашества попытки самостоятельно решить эту проблему нередко заканчивались крахом [Никанор 1900, 170, 172]. Как имевший опыт преодоления такого внутреннего духовного «разлома»[i], архимандрит Феодор (Бухарев) поставил себе задачу возвратить общественному сознанию единство интеллектуальной и духовной жизни. Выход был найден им в богословской разработке христианского синтеза всех сторон жизни. Осуществление этой задачи, с его точки зрения, требовало не только изменения взаимодействия Церкви с современной действительностью, но и определенного обновления самого религиозного сознания: богословского обоснования синтеза веры и знания как «взаимопроникновения» (по Бухареву) науки и религии, вовлечения в богословие достижений современной мысли, применения принципов «историзма» и «психологизма» в библеистике, введения в академиях преподавания естественно-научной апологетики, христианизации бытовых сфер жизни.

А.М. Бухарев получил воспитание в православной семье, закончил Тверскую семинарию и Московскую духовную академию (1846 г.), студентом МДА принял пострижение с именем Феодор; был оставлен при академии преподавателем по кафедре Библейской истории. Он уделял значительное внимание общественно-культурной жизни, будучи студентом, начал публиковаться в духовных, а позднее и в светских журналах. В 1854 г. Бухарев был возведен в сан архимандрита, переведен инспектором в Казанскую духовную академию, получил звание профессора и назначение представлять цензурный комитет при КазДА. В 1855 г. при академии был основан журнал «Православный собеседник», и архимандрит Феодор стал членом редакционного комитета, в 1857 г. он был награжден орденом св. Анны 2-й степени. В 1850–1864 гг. Бухарев – преимущественно автор сочинений экзегетического направления [Феодор 1850; Феодор 1860ª; Феодор 1863; Феодор 1864], в целом они имели положительные отзывы современников[ii] (в отличие от его публицистики), так как соответствовали насущной потребности: подготовка и издание Библии на русском языке требовали многочисленных толкований. Толкования Бухарева на книги Священного Писания в той или иной мере выражали его частные взгляды и содержали элементы его богословской системы.

С 1860 г. архимандрит Феодор осваивает жанр публицистики [Феодор 1860^б; Феодор 1860^в; Феодор 1860^г; Феодор 1862^а; Феодор 1862^б; Феодор 1863] [iii]. Здесь Бухарев более или менее доступным языком излагал, уточнял и объяснял свои богословские мнения и религиозные концепции. Аргументационная база его богословского «синтеза» веры и знания, религии и науки, разбросанная по толкованиям к различным книгам Священного Писания, была суммарно популярно изложена им в статьях этих лет: так, его концепция о новом взаимодействии церковного сознания с секулярной культурой современности наиболее полно была отражена в сборнике «О православии в отношении к современности». И если трудные для восприятия богословские сочинения Бухарева прошли почти незамеченными[iv], то публицистика вызвала острую дискуссию, и привлекла внимание ко всем его сочинениям.

Полемика была развернута издателем «Домашней беседы» магистром богословия В.И. Аскоченским [Знаменский 1902] и единомышленниками архимандрита Феодора[v]. Бухарева обвинили в «неправославии», последовал отказ Святейшего Синода в публикации его толкования Апокалипсиса[vi] как шедшего вразрез с церковной традицией, и все это привело архимандрита Феодора к решению снять монашеский сан, чтобы иметь большую свободу для отстаивания своих взглядов. Этот поступок Бухарева повлиял на то, что у современников (и последующих немногочисленных исследователей его творчества) выработалось к нему неоднозначное отношение. Большинство современников от Бухарева отвернулись и постарались забыть его труды. В начале ХХ в., в связи с развивавшейся в России тенденцией к историческому и социальному обновлению, богословские взгляды и публицистика Бухарева оказались востребованы и появилась необходимость в опровержении утверждений В.И. Аскоченского о «неправославности» бухаревских воззрений. В 1902 г. церковный историк П.В. Знаменский, разбирая религиозные концепции Бухарева [Знаменский 1902], представил его как подвижника православия[vii]. Статью Знаменского сложно назвать научной в современном смысле слова, но долгое время она оставалась единственным (апологетическим) исследованием творчества Бухарева. Историк русской религиозной философии В.В. Зеньковский признал, что, исключая Знаменского и Смирнова [Смирнов 1879, 463–465], литература о Бухареве «невелика», он отнес архимандрита Феодора к представителям русской религиозной философии [Зеньковский 1999], обладавшим «бесспорной самостоятельностью» и стоявшим «на пороге систем» [Зеньковский 1999, 347], но не стал входить в разбор его религиозного творчества. Зеньковский остановился на проблеме христианизации «мирской культуры» [Зеньковский 1999, 366] и через призму этой проблемы кратко охарактеризовал отдельные черты богословия Бухарева. Г.В. Флоровский «несомненной заслугой» Бухарева назвал «великую задачу воцерковления жизни» [Флоровский 1991, 346–347], но самого его считал утопистом. К изучению богословия Бухарева обращался накануне революции 1917 г. П.А. Флоренский.

Второй значительной работой после труда Знаменского стала статья священника А.М. Белорукова [Белоруков 1915], подготовленная под руководством П.А. Флоренского. Белоруков увидел в системе Бухарева начала философского ученияо Софии-Премудрости Божией (элементы позднейшего образа Софии тварной). В связи с чем утверждал о влиянии на Бухарева философии его академического наставника, профессора МДА Ф.А. Голубинского [Белоруков 1915, 801]. Белоруков не привел убедительных параллелей в богословии архимандрита Феодора и Ф.А. Голубинского[viii], построив свое утверждение на единичных и косвенных цитатах [Белоруков 1915, 801]. В последние годы был поднят вопрос о «софиологии» в богословии Голубинского [Коцюба 2012^а; Коцюба 2012^б], и современный исследователь не нашел подтверждения этого в богословии Бухарева. С нашей точки зрения, если рассматривать софиологию не в прикладном аспекте (тварном образе Премудрости Божией), а как принцип взаимодействия духовной и бытийной (эмпирической) областей – у Бухарева это «мост», перекинутый между миром веры и религии (духовным) и миром науки и знания (рациональным) [ix], то концепция Бухарева, его суждения о человеческом разуме, соединенном с Премудростью Божией в единстве Ипостаси Христа, дает основания для признания в его системе софианских начал (софийности человека). В обосновании «синтеза» религии и знания или «взаимодействия-взаимопроникновения» естественной и сверхъестественной областей эти начала проступают в богословии архимандрита Феодора.

Богословие Бухарева выстраивало единство человека с Богом и сотворенным им миром. В противовес изучавшейся в академиях и неприемлемой для традиционного христианства гегелевской системе архимандрит Феодор построил всеединство на нравственном основании – Божественной личности Богочеловека. Христоцентричная система Бухарева имела в своем основании четыре взаимодействующие концепции: а) духовного и физического единства Космоса в Боге-Слове[x] (концепция единой «телесности»[xi]); б) вечного оправдания мира Крестной жертвой («сотериологическая»); в) христианизации современности –　как возведения исторического бытия человека и его мира к Христу (историософская); г) синтеза науки и религии; д) концепция «эпистемологическая».

Единым Космосом являются, по Бухареву: божественные действия по отношению к миру (энергии), естество вселенной, интеллектуально-чувственное и хозяйственное бытие человека. Источник единства этого Космоса – Зиждитель (Бог-Отец), центр физического и духовного единства находится в Боге-Слове, действовавшая в истории причина всеединства – воплощение Второй Ипостаси (а). Бухарев считал, что в мире нет ничего, не воспринятого Христом при воплощении и потому не прошедшего через горнило очищения Крестной жертвой. Человек – от вечности просвещенный Богом-Словом – творил действительность, которая, по Бухареву, искуплена и оправдана Христом (б). Но в этой действительности есть временные (исторические) отступления от истины (Христа), и надлежит актуализировать церковную деятельность, чтобы отсекать все греховное, что привносится в обыденную внецерковную жизнь. Христианин, подражая жертвенной любви Христа, обязан по всем направлениям общественного (практического и интеллектуального) бытия отслеживать в себе соблюдение истины, и этим восполнять отсутствие Христа [Бухарев 1865, 413] (это станет императивом в «свободном христианстве» начала ХХ в.; см.: [Воронцова 2012]), и христианизировать действительность (в).

Слабо выраженная эпистемологическая концепция (д), опиралась на свидетельство Евангелия о том, что истина – при всей заданной объективности этого понятия – по существу относится к личностной категории и содержание её определяется божественной личностью Христа. По Бухареву, истина едина, непреложна, внеисторична, доступна науке в целом и философии в частности[xii], и только отношение к истине разнится в веках.

Эмпирическая истина в богословии Бухарева выступала истиной абсолютной в том случае, если в познавательно-научном и морально-нравственном плане соответствовала требованиям Абсолюта[xiii]. При этом учитывалось, что истина эмпирическая амбивалентна: она может соответствовать истине Абсолютной, не будучи идеально достоверной, например, в научном плане (отображать уровень прогресса в свой исторический период), если исследователь всемерно стремится к абсолютному соответствию. Это достаточно наглядно демонстрировало отношение архимандрита Феодора к понятию «чудо», которое в христианстве, согласно катехизису, и в XIX в. трактовалось как явление, выходящее за пределы физических законов. Бухарев считал, что участие Бога в сотворении чуда сводится к волевому действию [Архив Голубинских, л. 1 об.][xiv], в естественно-научном смысле чудо таковым не является и считается «чудом» только на историческом этапе развития естествознания. «Чудо не исключает, а напротив, раскрывает в себе существенную силу естественного же порядка вещей»: всё «естество сущих <…> существенная сила естественного порядка вещей» поддерживается и осуществляется Богом-Словом (Евр. 1.3) [Бухарев 1865, 246]. В то же время в чуде как «открытом действии в мире Бога-Слова <…> в Духе Его самопожертвования за мир» действует в «естестве сущих» «мысль, воля и сила Христа» [Бухарев 1865, 230].

Христоцентричность богословской системы архимандрита Феодора позволяла ему включить науку, разум и знание в общую сферу человеческой природы, воспринятой в единство Ипостаси Христа (Премудрости Божией). «Область естественная и вышеестественная <…> составляет одну всеобъемлющую область любви Отца небесного», потому в мире – научно – мы изучаем мысль, волю и дело Христа[xv], и никак нельзя допустить «и тени разлада» между верою и знанием [Бухарев 1865, 247, 251]. Разум человека в любой исторический период обладал доступной ему мерой научной истины, если созерцал её во Христе. Вера переходила в обеспеченное Истиной знание, и в этой точке происходил у Бухарева синтез науки и религии.

Но выходя за пределы своего учения о стремлении к истинному знанию во всем, доказывая возможность неопределенного истинного знания, достоверность которого должна была распространяться и на знание научное, Бухарев в дальнейшем не мог опереться на Священное Писание. И переходя к конкретным областям науки и практики, он не выходил за пределы своего нравственного учения. Тем, кто в той или иной мере усваивал идеи данной бухаревской концепции (д), ничего не оставалось, как опереться (в христианизации науки и практики человеческой жизни) на учение о «телесности» в концепции всеединства. Что и произошло при рецепции системы Бухарева «неохристианством» [Воронцова 2013].

Таким образом, когда в конце 1840–1850-х гг. архимандрит Феодор выступил с идеей христианизации секулярной культуры прогресса, главным в этом направлении стал бухаревский метод «созерцания» каждой из сфер человеческой деятельности –　в «системе» домостроительства Второй Ипостаси. Сознательная синергийность человеческой жизни и деятельности (в том числе творчества) обеспечивала единство гражданского сознания как сознания всецело христианского, религиозного, но не оторванного от научного и культурного прогресса. Бухарев предложил отследить социальные, естественно-научные, философские, лингвистические особенности исторического развития общества и обновить современное церковное христианство научными достижениями в этих областях [Феодор 1991, 55–56].

Архимандрит Феодор в суждениях о доверии прогрессу опирался также на религиозный авторитет Откровения апостола Иоанна Богослова. Апокалипсис, писал Бухарев, не дозволяет смешивать науки и истинные успехи цивилизации с действиями антихристианского направления. Здесь он привлекал свои тезисы о «верном» и «неверном Христу разуме»[xvi], то есть владеющем и не владеющем «строгою и действительной истиной». «Неверный разум» постигал только «мнимую в своей современности истину». «Верный» Христу разум, владевший в современности действительной естественно-научной истиной, по Бухареву, не способен ошибиться и должен пользоваться у Церкви всемерным доверием (например, участвовать в разработке естественно-научной апологетики). Каноном, по которому проходил бы отбор достижений прогресса для ассимиляции их богословской мыслью, было непротиворечие «законам и требованиям разума» [Бухарев 1865, 416].

По мнению Бухарева, рационально-научный подход [Там же, 266] к изъяснению христианских истин был ближе сознанию его современника [Там же, 416]; применение метода «историзма» в библеистике расширило бы перспективы усвоения основ Священного Писания [Там же, 408, 409], перевод на русский язык святоотеческих творений много выиграл бы, если бы «жизненный дух этих писаний» «переводился» на почву «современных духовных нужд, вопросов и недоумений или затруднений» [Там же, 382]. Возможно, что первые публичные предложения от духовного лица по упрощению текстов церковного богослужения (ставшие популярными после 1905 г.) прозвучали в произведениях архимандрита Феодора: его литературный герой – отец Иоанн – высказал такое пожелание [Там же, 18].

По Бухареву, методы традиционной апологетики оказывали обратное своей задаче воздействие, вызывали ожесточение у тех, кто хотел бы найти для себя синтез религиозной веры и научного знания и в нем – духовную опору. Стремясь опровергнуть мнение, что «дело веры и дело знания, мысль религиозная и мысль научная – это две совершенно различные и несовместимые области» [Там же, 218], архимандрит Феодор указал на категоричность формулировки этого тезиса в «Пространном христианском Катехизисе» митрополита Филарета (Дроздова) и писал: «эта катихизическая мысль и была первым семенем очуждения <…> от веры» [Там же, 219], так как возросшая у россиян «тяга к знаниям и науке внесла раздвоение и мучение» в души, и, выбирая между верой и наукой, они теряют веру [Там же, 224, 219–220]. На вопрос: «Какое различие между верою и знанием?» «Катехизис» отвечал: «Знание имеет предметом видимое и постигаемое, а вера невидимое и даже непостижимое. Знание основывается на опыте или исследовании предмета, а вера на доверии к свидетельству истины. Знание принадлежит <…> уму, хотя может действовать и на сердце; вера принадлежит преимущественно сердцу, хотя начинается в мыслях» [Там же, 222–223][xvii].

Бухарев подчеркнул необходимость и возможность взаимопроникновения веры и знания [Там же, 220]. Знание имеет характер веры в неведомое, представляемое «по личному усмотрению или по направлению школы»: каждая вещь, сила, закон в существе своем представляют для знания тайну, «каждый <…> служитель науки волен по-своему представлять эту тайну, заключая ли ее <…> в условиях вещества» [Там же, 228], как материалисты, или «в тождестве бытия и небытия, как Гегель, или в тождестве только внутренней нашей мысли и внешнего бытия, как Шеллинг, или признавая самое существо в каждом предмете внешнего мира духовным, как Кант» [Там же, 229]. В каждом из этих представлений есть часть, принимаемая на веру. Христианизация науки[xviii] выступает у Бухарева залогом достоверности знания, тайна предмета будет «переходить в ведомую истину <…> специалист знания будет оказываться и специалистом веры» [Там же, 230]. А «правая и светоносная вера в Христа, входя в самую силу своего неисследимого предмета[xix], доходит уже <…> до раскрытия в себе характера знания» [Там же, 230]. При этом доверие свидетельству истины в практическом опыте сопоставляется Бухаревым с опытом доверия историческим свидетельствам земной жизни Христа; знание – с методом «опытного познания» апостола Фомы (Фомы-неверующего) [Там же, 252, 255].

В этом взаимопроникновении (практического опытного знания и веры как доверия – всецелой открытости – человека божественной мудрости) проступает у Бухарева метафизическое единство исторически формирующейся причастности человечества Премудрости Божией. Архимандрит Феодор не развил свою концепцию до определения Премудрости как ипостаси, и тем не менее его подход оказался близок софианцам и вызвал сравнения А.М. Белорукова.

Новое для того времени стремление архимандрита Феодора опереться на естествознание, рационализм и историзм в религиозных вопросах не могло не вызывать неприятия. В 1862 г. Бухарев издал сочинение о миротворении [Феодор 1862^в], в котором, применяя естественно-научный подход, изъяснял сотворение мира. В конце книги он обобщил проведенное им таким образом многостраничное сведение воедино науки и религии, сконцентрировав обоснование «синтеза» в двух главных положениях: 1) «мир и природа выражают творческие мысли Отца Небесного, осуществленные Ипостасным Eгo Словом» [Там же, 149], 2) «человек по самому своему естеству поставлен Отцом Небесным во внутреннюю в силе Св. Духа сообразность с Его Сыном, решившим уже от создания мира и человека принять в свою личность естество последнего» [Там же, 149–150]. Из первого, по Бухареву, следовало, что «естественные науки следят и раскрывают святыню истины Божественной, Христовой», из второго – что «мысль и знание человека не выходят из области Абсолютной истины» [Там же, 150], если человек добросовестно исполняет эту внутреннюю работу. Начав с альфы, Бухарев проходил путь к омеге[xx].

Рукопись книги, посланная Бухаревым сыну уважаемого им профессора Ф.А. Голубинского, –　математику Д.Ф. Голубинскому, вызвала со стороны последнего немало замечаний. Профессор МДА Д.Ф. Голубинский, которого сложно назвать ретроградом, так как он сам в начале 1870-х гг. стал преподавателем курса естественно-научной апологетики, посчитал рационалистический подход архимандрита Феодора неподходящим для толкования Священного Писания[xxi]. Д.Ф. Голубинский ответил письмом, в котором остановился на пояснении Бухаревым образования и качественного состава первичной материи –　«земли» и «воды», и процесса образования из нее Земли и планет [Архив Голубинских, л. 2 об.]; в отношении истолкования учения о сотворении мира Святой Троицей; Д.Ф. Голубинский также сделал замечания по поводу изложения Бухаревым роли Бога Слова (Премудрости Божией) в миротворении [Архив Голубинских, л. 2– 2 об.].

Отстаиваемая архимандритом Феодором естественно-научная апологетика после его смерти неоднократно становилась предметом обсуждения (о допуске её в число богословских образовательных дисциплин) между академическими корпорациями, с одной стороны, и обер-прокурорами и Святейшим Синодом, с другой. И хотя естественно-научный подход в академическом преподавании после 1869 г. начал формироваться не только в апологетике [Янышев 1871, 243–277], дискуссия о её включении в число академических дисциплин [Проект 1906, 15, 27] была злободневна и в первые годы ХХ в.

Публикуемое письмо архимандрита Феодора (Бухарева) – ответ на критику Д.Ф. Голубинского. Голубинский ходатайствовал о создании в академии кафедры естественно-научной апологетики и с 1870 по 1903 г. читал в МДА этот курс. Бухарев, осуждавший противопоставление веры знанию [Феодор 1915, 461], со своей стороны пытался найти себе место в том направлении синтеза веры и знания, который демонстрировал Д.Ф. Голубинский. Бухарев писал: «Я мечтал найти для себя, со своим Богословием, место в геологии и вообще в современном естествоведении» [Феодор 1915, 462]. После критики Д.Ф. Голубинского (письмо переслали Бухареву в мае 1861 г.) Бухарев приступил к доработке сочинения [Феодор 1915, 429]. Книга о миротворении, по-видимому, дописывалась вплоть до осени 1861 г. в Никитском Переяславльском монастыре. Своё сочинение Бухарев предполагал опубликовать в нескольких номерах журнала «Дух христианина», но продолжительное молчание редакции заставило его обратиться к изданию книги, которая вышла в декабре 1861 г. Текст письма показывает действительную заинтересованность архимандрита Феодора в разработке естественно-научной апологетики, что позволяет сделать допущение, что в этом направлении могла развиваться в будущем его экзегетика и личное решение проблемы взаимоотношения православного богословия и науки.

Бухарев – Голубинскому[xxii]

Христос Воскресе!

Благодарю Вас, Дмитрий Федорович, за Ваши заметки, которые в письме, присланном ко мне из Петербурга, дошли [же] наконец до меня. Надо будет пересмотреть, по Вашим заметкам, рукопись. Впрочем, я не беру на себя навязываемой мне некоторыми Вашими выражениями мысли, будто что-либо в миротворении производится собственно не от творческого действия Всемогущества Божия, а напр[имер] от химического процесса или чего подобного. Я только стою за то, что всякое творческое действие Божие, созидая и законоопределяя природу и сущность каждой твари, в соответственном тому порядке и проявлялось вовне, а само по себе было именно действие всемогущей творческой любви и воли Отца, действующего Сыном, в силе Св. Духа. Так, творческое вдохновение (зачеркнуто: человеческой), давшее бытие человеческой[xxiii] душе, было само по себе всемогущее действие Отца небесного, неисследимо и духовно дунувшего в человека[xxiv] в Своем Сыне благодатию Св. Духа, а проявилось вовне именно как вдуновение в ноздри человеческие[xxv], соответственно тому, что (…)[xxvi] открывало духовно-разумную жизнь в человеке[xxvii], долженствующую оживотворяться Св. Духом и оживлять самое тело. Так и отделение суши от воды было произведено всесильною мыслию и силою Отца, воздействовавшей Ипостасным Словом с содействием Св. Духа, но это творческое всемогущее действие проявилось вовне в порядке, соответственном творимой природе суши и воды, –　в порядке процесса химического или какого другого, судя по тому, какова новотворимая[xxviii] природа или устройство суши и воды. Подобное бывает и в чудесах: воскресение мертвого производится действием творческого и всевладетельного Ипостасного Слова Отчего в силе Св. Духа, но открывается и вовне[xxix] через возбуждение жизни в средоточиях ея органов телесных и чрез раскрытие ея отсюда с движением крови и действием нерв во всех внешних чувствах, во всем теле. Сказать последнее не значит ослабить всемирной Силы, производящей чудо. – Не от того ли наука и любоиспытательные научные опыты расходятся с Откровением и Божественным порядком, что вера некоторых останавливается на общей идее о всемогуществе или внеестественности Благодати и вообще Силы Божией, а научная мысль стремится отчетливо уследить порядок каждого явления, даже благодатного?

Пусть самая вера возьмется и за последнее: преграда перед нею и научною мыслию падет. Маленький опыт этого и хотела бы сделать моя вера относительно миротворения, сама, впрочем, неуклонно сознавая и ощущая во всем миротворении действие и проявление всемогущего благоволения Пресв. Троицы. Носяй всяческая глаголом силы своея[xxx] есть сам Господь Бог наш Иисус Христос, но это (вставлено: неисследимое само по себе) действие Его относительно, напр[имер], мира физического проявляется вовне в том самом составе и порядке природы, который Вы изучаете в своей науке. Пусть же вера Ваша исследит в слове и законах природы раскрытие мыслей Ипостасного Слова Отчего: (зачеркнуто: преграда) и будет наука в образе веры, и вера, сколько светить будет науке, столько и сама будет выясняться этою последнею. Помните, мы уже говорили с Вами об этом в Петербурге.

Прошу Вас не замедлить прислать мне мою рукопись.

Продолжающегося творческого образования некоторых небесных тел я тоже не допускаю, а видоизменения в звездных туманах мне представлялись в своем роде те же, что составляют и равные видоизменения Земли, могущие дать ей похожий совсем или новый вид. Хорошо, что вопрос об этих туманах решается через телескоп. Наблюдать [их] проще. – Прошу Вас еще более пояснить мне ту Вашу мысль, что «часть земная, обращенная к стороне, на которой находились бы, не образованные, впрочем, еще в светила небесные тела солнца и луны, второй день бытия должны были приподыматься (как ныне бывает в приливах в океане), а при этом разъединяться и представлять из себя среду особенно удобную для проявления света электрического» (к произведению второго и третьего дня). Для меня особенно важна и трудна эта мысль, если мое представление о происхождении второго и третьего дня [нрзб.][нрзб.][xxxi].

Еще раз благодарю Вас за братское участие в моем деле и [прошу] переслать мне мою рукопись поскорее. Адрес: В Переяславль Залесс[кий] Владимир[ской] губ[ернии]. В Никитском монастыре Архимандриту Феодору. Готовлю подробности по вопросу [нрзб.]

[нрзб.] по-братски и к Вашим [нрзб.]

А. Феодор. 13 мая 1861 г.

Литература

Архив Голубинских –　Архив Голубинских. НИ ОР РГБ. Ф. 76/2. К. 15. Ед. хр. 78. Феодор архимандрит. Письмо к Голубинскому Дмитрию Федоровичу. 13 мая 1861. Л. 1–3. Автограф.

Архив Киреевых и Новиковых – Архив Киреевых и Новиковых. НИ ОР РГБ. Ф. 126. Д. 8. Л. 13 об. Автограф.

Белоруков 1915 –　Белоруков А.М. свящ. Внутренний перелом в жизни А.М. Бухарева (архимандрита Феодора) // Богословский вестник. 1915. Т. 3. № 10–12. С. 785– 867.

Бухарев 1864 –　Бухарев А. Исследования о достоинстве, целости и происхождении 3-й книги Ездры. М., 1864.

Бухарев 1865 –　Бухарев А. О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской. М., 1865.

Воронцова 2012 –　Воронцова И.В. Старообрядческий епископ Михаил (Семенов) в контексте истории религиозного реформизма в России (1905–1915 гг.) // Вестник ПСТГУ. 2012. № 3. Сер. II. С. 40‒55.

Воронцова 2013 – Воронцова И.В. Архимандрит Феодор (А.М. Бухарев) и проблема «плоти и духа» в «неохристианстве». На материале писем к диакону А.А. Лебедеву // Вестник ПСТГУ. 2013. № 2 (51). Сер. II. С. 7– 22.

Голубинский 1868 – Голубинский Ф.А. Лекции по умозрительному богословию. 1841–1842 гг. М., 1868.

Голубинский 1895 –　Голубинский Д.Ф. Открытое письмо к N.N. по поводу вопросов о создании мира // Богословский вестник. 1895. Т. III. № 8. С. 200–223.

Зеньковский 1999 – Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. М., 1999.

Знаменский 1902 –　Знаменский П. Богословская полемика 1860-х гг. об отношении Православия к современной жизни // Православный собеседник. Казань, 1902. Т. I. 554–561, 640–654, 780–792; Т. II. 325–352, 479–499, 639–657.

Коцюба 2012ª – Коцюба В.И. Можно ли считать прот. Ф.А. Голубинского провозвестником русской софиологии? // Вопросы филосоии. 2012. № 10. С. 5–11.

Коцюба 2012^б – Коцюба В.И. Прот. Ф.А. Голубинский и софиологическая традиция // Вопросы философии. 2012. № 11. С. 129–141.

Никанор 1900 –　Никанор (Бровкович), архиепископ. Биографические матерьялы. Одесса, 1900.

Проект 1906 –　Проект устава православных духовных академий, выработанный комиссией Совета Московской Духовной Академии. Приложение 1. М., 1906.

Рецензия 1861 – Несколько статей о св. Апостоле Павле, архимандрита Феодора. СПб., 1860; О православии в отношении к современности, в разных статьях, его же. Издания «Странника». СПб., 1860. Рец. // Странник. 1861. Т. 1. Январь. С. 1–11.

Свободная совесть 1896 – Свободная совесть. Литературно-философский сборник. М., 1896. Кн. 1.

Смирнов 1879 –　Смирнов С. История Московской духовной академии до её образования (1814–1870). М., 1879.

Феодор 1850 –　[Феодор (Бухарев) архимандрит]. О второй части книги св. пророка Исайи // Прибавления к изданию Творений Св. отцов в переводе. 1850. Ч. VIII. С. 353–408.

Феодор 1860ª – Феодор [Бухарев], архим. Несколько статей о св. Апостоле Павле. СПб., 1860.

Феодор 1860^б– [Бухарев], архим. Три письма к Н.В. Гоголю, писанные в 1848 г. СПб., 1860.

Феодор 1860^в – Феодор [Бухарев], архим. О современности в отношении к православию. Статья первая // Странник. 1860. Январь. С. 60–66.

Феодор 1860^г – Феодор [Бухарев], архим. О современности в отношении к православию. Статья вторая // Странник. 1860. Февраль. С. 102–118.

Феодор 1861 –　Феодор [Бухарев], архим. О Новом Завете Господа нашего Иисуса Христа. СПб., 1861.

Феодор 1862ª – Феодор [Бухарев], архим. Четыре случайных разговора по «крестьянскому вопросу» // Сын отечества. 1862. № 8. 25 февр. С. 184–191; № 9. 4 март. С. 201–204.

Феодор 1862^б – Феодор [Бухарев], архим. Нечто об образовании духовных и об отношении их к прочему составу Церкви // Сын отечества. 1862. № 98. 24 апр. С. 763–764.

Феодор 1862^в –　Феодор [Бухарев], архим. Изъяснение первой Книги Бытия о миротворении. СПб., 1862.

Феодор 1863 – Феодор [Бухарев], архим. Разговор о затруднениях и недоразумениях против применения к мирскому Христовой истины и благодати и о потребности в этом применении особенно в наше время // Сын отечества. 1863. № 22. 2 июн. С. 354–351, № 23. 9 июн. С. 361–367.

Феодор 1864 – Феодор [Бухарев], архим. Исследования о достоинстве, целости и происхождении 3-й книги Ездры. М., 1864 и др.

Феодор 1915 – Феодор (Бухарев), архим. Письма к А.А. Лебедеву // Богословский вестник. 1915. Т. 3. № 10–12. С. 413–544.

Феодор 1991 – Феодор, архимандрит (А.М. Бухарев). О духовных потребностях жизни. М., 1991.

Флоровский 1991 – Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

Янышев 1871 –　Янышев И. Отчет о составе и деятельности С.-Петербургской духовной академии с 15 августа 1869 г. по 1 января 1871 г. // Христианское чтение. 1871. № 2. С. 243–277.