Проблема возникновения универсальной природы человека со времен Дарвина остается (вот уже, примерно, полтора века) в качестве основной для философии и науки в целом. "С чисто позитивистской точки зрения человек – самый таинственный и сбивающий с толку исследователей, - писал Тейяр де Шарден, - объект науки. И следует признать, что в своих изображениях универсума наука действительно еще не нашла ему места"[1].

Тейяр де Шарден задается вопросом: "Что же случилось между последними слоями плиоцена, где еще нет человека, и следующим уровнем, где ошеломленный геолог находит первые обтесанные кварциты? И какова истинная величина скачка?"[2]. По части археологии, как видно из работы Тейяра, все обстоит строго, но этого явно недостаточно для выявления существа проблемы. Главное – не в том, чтобы связать необходимым образом биологические истоки с принципиально новыми свойствами эволюционирующего существа. Современные классификации совершенно справедливо привязывают человека к семейству гоминид, даже с учетом специфических отличий его способа жизнедеятельности от собратьев. Причины, породившие рождение этого нового чуда, которое называется человек в собственном смысле слова, не принадлежат исключительно биологическому миру, Здесь речь должна идти о первопричине возникновения человека, который не должен быть простым, непосредственным продолжением того, к чему пришел биологический мир в своей эволюции. В природе человека нет ничего специфического, что было бы продолжением биологической эволюции. Ниже мы увидим, что нет никаких звеньев, которые могли бы привязать природу человека к биологической эволюции непосредственным образом, поскольку биология создает лишь предпосылки для возникновения собственно человека, его природы. Последняя принципиально отличается от биологических предшественников, из-за чего ее обычно выводят из готовых, уже созданных самим человеком предпосылок, условий. Правильно поставленную проблему чуть ниже мы отметим у К. Ясперса и будем придерживаться ее при рассмотрении происхождения природы человека.

Человек периодически создает новый опыт, в то время как животное в каждом поколении только повторяет опыт своего вида, а приспособившись к новым условиям существования, само претерпевает видовые изменения. Человек создал историю, периодически формируя новые исторические эпохи, а животное вообще не "знает", что такое история, если человек его не "втянет" в нее, как это делал Ганнибал со слонами,  преследуя свои военные цели. Человек сам создал общество как свою новую среду, в рамках которой он более надежно защищен от внешней природы, в то время как животное обречено выживать в созданных не им условиях и зависеть от "милостей самой природы". Создав общество, человек, наконец, создал на основе последнего и историю, а до того в качестве его необходимого элемента – этические нормы и иные правила, по которым он должен жить с другими людьми, в то время как животному не нужно считаться ни с какими искусственными правилами (только с силой и способностью приспособиться к внешней среде!), подчиняясь инстинкту. И чем менее совершенно животное, тем совершеннее, как заметил Ламетри, его инстинкты.

У человека все обстоит наоборот: он вынужден свободно творить, вести творческий образ жизни, чтобы "выживать", в то время как эти изменения в способе существования животного не совместимы с жизнью, если человек не включит его жизнь в свой собственный способ существования как элемент, "приручив" его или приспособив к своим условиям существования. Великий Дарвин и его последователи не объяснили, откуда и как произошли все эти изменения, которые наделили собственно биологическое "тело" (как выразился в свое время К. Ясперс по поводу того, что было открыто Дарвином) принципиально иными способностями. До сих пор никто так и не объяснил, почему и каким образом животное "превратилось" в существо, которое живет принципиально иначе, управляясь не только и не столько инстинктами, а специфическим и универсальным для него типом мышления.

Природа, как известно, создала три известных нам биологических вида людей – Человек умелый (Homo habilis), Человек прямоходящий (Homo erectus) и Человек разумный (Homo sapiens), из которых выжил лишь один, возникший позже своих кузенов. Мы можем строить лишь логические конструкции, поскольку не располагаем никакими письменными свидетельствами, связанными с процессом выживания Человека разумного. Но мы можем уже выделить и объяснить ту черту, которая должна обязательным образом присутствовать у выжившего вида и которая может пролить свет на особую способность выживать в условиях равнодушной ко всему, кроме своих естественных законов, природы. Если мы эту черту "выведем логически", а не предпошлем своим рассуждениям, как это часто делается с помощью готовых понятий "общество", "труд", "рефлексия", "культура" и т.д., то наше предположение должно обрести статус весьма вероятной гипотезы, если не доказательства! Причем мы будем исходить из не вызывающего сомнений первоначала (Слова). Мы даже не будем наделять Слово изначальным свойством творческого выражения, как это можно найти у Н. Хомского, хотя в этом предположении имеется глубокий смысл[3]. В предлагаемой статье это действительно весьма существенное свойство языка рассматривается не как определяющее, а как вспомогательное (средство) по отношению к способности Человека разумного свободно выбирать и связывать элементы "накопленного прошлого". Без этого свойства языка ни о каком формировании универсальной природы человека не может быть и речи.

Человек явно отличается от всех животных не только и не столько в общественно-историческом отношении (ведь он жил и в доисторический период, включая эпоху дикости, когда общества еще не было, причем несопоставимо дольше, чем в исторический). Объяснение этому чуду мы найдем, если сконцентрируемся на рассмотрении проблемы природы человека – проблемы, которая составляла основной предмет внимания философов с самого начала истории философии, особенно начиная с Платона и Аристотеля, вплоть до ХХ в. Причем природа человека рассматривалась как нечто либо готовое и часто биологически данное, либо как зависящее от истории в качестве ее продукта.

Надо сказать, что религия более правильно подходила к проблеме возникновения человека, рассматривая его в непосредственной связи с проблемой духа, мышления, вместо того чтобы уходить от объяснений, которых требует сама проблема, и предполагать готовой ту среду, которую человек шаг за шагом создавал сам (на протяжении сотен тысяч лет), будучи уже человеком, - труд, орудия труда, общество, историю, "творческое преобразование мира" и т.д. Натуралист Дарвин, как и Линней, уже до него искавший отличительную черту человека в рамках натурализма, не мог объяснить возникновение универсальной природы человека, как и любой историк или социолог, который имеет дело с уже ставшим, готовым человеком. Всемогущий Бог создал Адаму и Еву в готовом виде, взрослыми, писал Декарт, но мы должны дать объяснение формированию человека, исходя из естественных процессов, известных науке.

Но обратимся сначала к постановке вопроса в известной работе К. Ясперса. «Первое становление человека – глубочайшая тайна, до сих пор совершенно нам недоступная, непонятная, - писал Карл Ясперс. Такие обороты речи, как "постепенно", "переход", лишь маскируют ее. Можно, конечно, фантазировать по поводу возникновения человека, однако эти фантазии очень быстро оказываются несостоятельными: представление о человеке всегда уже есть в момент, к которому относят его становление.

К тому же нам не известен даже окончательный, удовлетворительный ответ на вопрос: что такое человек? Исчерпывающий ответ на него мы дать не можем. Мы, собственно говоря, не знаем, что такое человек, и это также относится к сущности нашего человеческого бытия. Ясное представление о становлении человека в доистории и истории означает также ясное представление о сущности человеческого бытия»[4].

Эта абсолютно справедливая постановка вопроса о природе человека Ясперсом требует действительно начинать с логически первого понятия, так сказать, "первоначала", которое было бы первым в структуре "перехода" (Ясперс справедливо и по существу критикует попытки прикрыть этим диалектическим термином отсутствие действительно первого понятия, с которого такой переход мог быть логически изображен) и в то же время выходило за его рамки, связывая его с предшествующим состоянием объекта. Ни натуралистические и ни психологические понятия не могут сами по себе объяснить нам процесс возникновения универсальной, творческой природы человека, какая бы высокопарная терминология ни прикрывала отсутствие у нас представлений о процессе ее возникновения. В области психологии самый ясный и прямой ответ на поставленный вопрос мы имеем у К.Г. Юнга. "Тайна творческого начала, равно как и тайна свободы воли, являет собой проблему непознаваемую, которую психология способная описать, но не разрешить (курсив мой. – З.О.). Точно так же и творческая личность – это загадка, к которой можно, конечно, попытаться найти отгадку с помощью множества разных способов, но всегда безуспешно"[5].

Обращение психоанализа к прошлому как к способу разгадки содержания и сущности современного человека, хотя и в одностороннем (лишь в психологическом) аспекте, которое мы наблюдаем, свидетельствует о том, что прошлое продолжает "жить" в настоящем (заслуга также и психоанализа!). Но до понятия "накопленное прошлое" психоанализ даже в лице К.Г. Юнга, к сожалению, во всеобщей (философской) форме еще  не "добрался", хотя этому и способствовал. Именно поэтому он и делает вывод, что "тайну творческого начала", как и “тайну свободы воли" не разрешить. С появлением психоанализа (особенно понятия коллективного бессознательного) проблема возникновения универсальной природы человека становится, наконец, более разрешимой, обретает независимость по отношению к натурализму, в частности – к палеоантропологии, которую многие натуралисты наделяют главной доказательной силой в данной проблеме. Но сегодня возникает возможность "пробиться" к истокам универсальной природы человека через философию и психологию человеческого сознания, его мышления.

Попытаемся представить смысл всех трех основных стадий темпорального бытия человека (доисторической, исторической и постисторической), чтобы прояснить общий смысл бытия человека, связав бытие с внутренним временем, как это небезуспешно пытались сделать вслед за И. Кантом, например, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер (последний, правда, на своем, так сказать, особом, тяжеловесном языке) и др. Однако усилия Хайдеггера и др. ограничились рассмотрением преимущественно смысла только исторической стадии темпорального бытия человека. Подчеркнем, что тайна "первого становления человека" (как выразился К. Ясперс) заключается в понятии прошлого, т.е. исходной, первой формы внутреннего времени человека, а если еще конкретнее – понятии "накопленное прошлое". Ко времени Аристотеля, рассматривавшего понятие "сознательный выбор", специфичного для человеческой сущности, понятие "накопленное прошлое" уже успело утратить свою интенциональность, как сказал бы Э. Гуссерль, поэтому он анализировал "свободный, или сознательный, выбор", на первый взгляд, вне связи с этим понятием, хотя скрыто именно оно и лежало в основе его рассуждений. "Накопленное прошлое" ко времени Аристотеля уже успело принять облик многочисленных разнородных богов языческих религий, разложивших перед ним многообразные виды человеческой деятельности, между которыми человек уже давно выбирал, хотя активно и не преодолевал при этом границы, установленные роком.

Интересна постановка вопроса Тейяра де Шардена, которую обойти невозможно и которая совпадает в некоторых своих исходных пунктах с постановкой вопроса в данной, предлагаемой читателю статье (если отвлечься здесь от его слов "переход к рефлексии", о чем у нас еще будет речь): человек возник вместе со способностью мыслить специфическим образом, т.е. по-человечески (до этой способности его еще нет, а после ее появления проблема уже практически снята). Однако животное также мыслит…

Попробуем сделать одну из многочисленных попыток объяснить то, что не может быть специальным предметом рассмотрения ни биологии, ни социологии, ни истории, ни политической экономии, ни изолированной от логики психологии и т.д., но лишь философии. Это – прежде всего проблема возникновения и развития специфически человеческого типа мышления и соответствующих месту и времени способов мышления. В этом – причина того, что до сих пор ответа на поставленные выше вопросы получено не было. Специфическая черта человека, которую искали Линней, Дарвин, Кювье и другие, лежала за пределами натурализма и не могла быть доступна биологу-натуралисту, поэтому проблема ее происхождения была до сих пор поставлена глубже всех (да простят меня представители ортодоксальной науки!) в религии, хотя и в мифологической форме (кстати, коренные проблемы бытия человека часто ставились именно в мифологической форме).

Конечно, от доистории нам достались лишь внешние останки человека, а не обстоятельные письменные свидетельства, по поводу чего сожалеет К. Ясперс и, несомненно, любой из нас. Но логика поможет представить процесс возникновения природы человека в его необходимости, и мы попробуем себе представить, как это могло происходить данным образом и не иначе, поскольку мы можем воочию наблюдать предшествующий возникновению человека процесс (благодаря палеоантропологии) и специфические формы духовной деятельности лишь уже готового человека.

Итак, проблема природы человека остается, и ее не удалось устранить не только отдельным философам, весьма интересным и популярным (например, Марксу), но вообще самой истории, которая, казалось бы, постоянно после доисторического периода бытия человека внешне демонстрировала свою силу над природой человека, "подчиняя" ее внешне все более массовым и более сильным ценностям общества. Выражения, а точнее штампы: "человек – продукт истории общества", или "человек – продукт развития истории", или "человек развивается вместе с историей", "в ходе истории" и т.д. сегодня являются само собой разумеющимися истинами для многих социологов и историков. Иначе во имя чего ведется борьба на протяжении всей истории, как не во имя всеобщей "исторической справедливости" и "общественных интересов"! С этими утверждениями согласны не все. Столкновение истории с природой человека в глазах таких мыслителей, как Ф. Ницше, К. Ясперс, А. Камю, Ортега-и-Гассет и др., не делает их противниками допущения активной природы человека. Более того, многое из великого в истории они пытаются (и успешно) объяснить именно активной природой человека. Такая постановка вопроса, на мой взгляд, хоть внешне и не кажется очевидной, но, тем не менее, имеет под собой весьма серьезные основания. Одна из задач статьи – показать также, что универсальная природа человека не является неизменной. Она возникла задолго до всякой истории и не является исторической. Ницше и Камю противопоставили природу человека истории особенно четко. Но тогда отчего человек пока не может избавиться от истории с ее массовыми истреблениями людей, чего не знает даже животный мир, в котором объединения в стаи и стада происходят лишь с тем, чтобы выживать самим? Но многие государства, имея возможность выживания внутри собственных границ, до конца ХХ в. продолжали истреблять людей других государств во имя "национальных интересов".

***

Вкратце ситуацию можно представить в виде следующей схемы. Если подразделять время бытия человека по его доминирующим способностям (это – та неотъемлемая собственность, которую человек с самого начала имел и будет иметь всегда), то мы получим три основных стадии его темпорального бытия.

1. Стадия доминирования однородных способностей, совпадающая по времени, в основном, с доисторическим периодом бытия человека (стадия "унесенных временем" и оставивших, к сожалению, мало следов). 2. Стадия доминирования групповых способностей человека, совпадающая по времени с исторической стадией темпорального бытия человека (о которой, со временем, можно будет сказать, к сожалению, "унесенные ветром"). 3. Наконец, зарождающаяся стадия доминирования индивидуальных (а точнее было бы сказать: индивидуально-универсальных) способностей человека, совпадающая по времени с будущим, "постисторическим" периодом бытия человека (который, к счастью, приведет человека к состоянию "по ту сторону добра и зла", в котором, кажется, находились Адам и Ева до изгнания из рая).

На первой стадии темпорального бытия (в период доистории) человек с его доминирующими однородными способностями "поставил на службу" своим еще животным инстинктам зарождающийся разум (т.е. рассудок, поскольку рассудок – это и есть разум на службе инстинкта). На второй, исторической – человек с помощью общественно-исторических факторов поэтапно избавляется, "очищается" от унаследованных из животного мира инстинктов, включая инстинкт силы и слабости, как средств приспособления к миру, создав в современную эпоху сначала слабую Лигу Наций, а сегодня Организацию Объединенных Наций. На третьей, "постисторической" – разуму "высшего человека" предстоит обслуживать непосредственно его собственную освободившуюся от власти инстинкта силы и слабости природу, т.е. человек будет уже иметь дело с "инстинктом разума" (воспользуемся термином Гегеля, рассмотренным им в "Феноменологии духа").

Эта схема, как видим, не уходит от проблемы "конца истории" (и "начало конца" можно будет отсчитывать уже в разгаре информационной эпохи, признаки которой уже дают о себе знать сегодня: Интернет уже преодолевает национальные границы государств и небезуспешно), однако она стоит в ряду концепций, не отождествляющих "коней истории" с концом человека как такового, и отличается от них существенным образом. Она ближе всего к понятию человека М. Фуко, рассуждения которого свидетельствуют о его понимании зависимости истории от природы человека (а не наоборот), конкретное содержание он, к сожалению, не раскрыл. "Сама попытка задуматься, хотя бы на мгновение, о том, что сталось бы с миром, мыслью и истиной, - писал он, - если бы человека не существовало, может показаться игрой в парадоксы. Ведь мы так ослеплены человеком в его недавней очевидности, что не сохраняем даже воспоминания о тех временах – не столь уж и отдаленных, - когда существовали мир, миропорядок, человеческие существа, но не существовал человек. Этим и объясняется то потрясение, которое произвела – да и поныне производит – мысль Ницше, предвосхищавшая (в форме грозного пророчества) о близящемся событии – что человек скоро уступит место сверхчеловеку; тем самым философия возврата хотела сказать, что человек давно уже исчез и продолжает исчезать, а наше современное осмысление человека, наша забота о нем, наш гуманизм – безмятежно спят под грохот его несуществования"[6]. В своем эссе Фуко не дает характеристики нового, "высшего человека", который, например, у Ницше был иным по сравнению с фихтевским и который бы превосходил существующего, уходящего, или создающего "грохот несуществования". Важно то, что он связывает этот эффект "несуществования" в неявной форме с существованием (и сохранением) природы человека. Различение природы человека и сущности эмпирически данного человека, который может иметь различную сущность (в зависимости от эпохи, культуры, варварства и т.д.), позволяет уйти от многих парадоксов не только истории, но и предыстории, а также конца истории[7].

В данной схеме стержневым фактором, на котором она держится, является природа человека, в соответствии с возможностями которой человек создает свой новый опыт (в том числе историю и все исторические эпохи). Строго говоря, эволюция природы человека сопровождается сменой стадий его темпорального бытия (хотя можно сказать и так: смена стадий темпорального бытия человека сопровождается эволюцией его природы). Для понимания этого нам (в соответствии с тем, как это могло быть на самом деле в реальности) необходимо исходное понятие – понятие внутреннего времени человека, т.е. понятие прошлого, которое обладает способностью "накапливаться". Прошлое нуждается в объяснениях и использовании, будущее (возможное благодаря прошлому) – в планировании и практических усилиях. Этим «объясняется, - как писал О. Шпенглер, - что ни один философ-систематик не знал, куда девать окруженные тайной и простирающиеся в дали звуковые символы "прошлое" и "будущее"»[8]. Как видим из постановки проблемы, речь идет не о философии истории, а о внутреннем времени человека вообще, о философии человека. К пониманию этого времени человек и движется постепенно и все глубже. Раньше всех начала пробуждать в человеке смысл его темпорального бытия религия,  "познакомив его со многими богами" – от слабых, языческих до Всемогущего. И осмысливать этот процесс в рамках философии начал Платон в своем "Тимее", где мы видим, как создавались демиургом человеческие боги, которые сами могли возникнуть, а затем и существовать лишь до человека, т.е. в прошлом. Далее человек начал осваивать свое внутреннее время с помощью искусства в эпоху Ренессанса. Это было уже, вместе с тем, и историческое время, образно описанное ранее школой Бернарда Шартрского (XI-XII вв.). Позже в этом направлении (внутрь темпорального бытия  человека) двинулась и философия в лице, можно сказать, картезианцев, заняв многие высоты в философии, свидетельствующие о том, что проблема природы человека все больше перемещается в центр философского интереса, особенно к XIX-XX вв. Изменчивость начала активно проникать в природу человека уже в XIX в. Почти параллельно с этим, но ощутимо позже (к концу викторианского времени), психология в лице представителей психоанализа обратилась к прошлому как к разгадке сущности индивидуального, коллективного и социального бытия человека.

Без понятия универсальной природы человека невозможно разобраться ни в доисторическом периоде человека, ни в историческом, ни, наконец, в будущем – "постисторическом". В каждой  из трех стадий темпорального бытия человека его природа существенно изменялась: в доистории она была служанкой инстинкта, в истории – противником, в постистории – свободной сущностью. Сущность человека, таким образом, объяснима, повторюсь, только на основе соответствующей стадии его темпорального бытия.

***

Дарвин не объяснил, как животное "человек" смогло трансформироваться в человека, принципиально отличающегося от животного по своей природе. Он и не смог бы получить это объяснение по уже упомянутой причине: натурализм сам по себе не в силах объяснить этого, поскольку проблема возникновения человека связана с проблемой формирования специфически человеческого типа мышления, духа. Сущность духа в принципе не поддается натуралистическому рассмотрению биолога. Если биология и изменила антропологические черты и свойства уже ставшего (или становящегося) человека, то лишь как вторичный (или факультативный) фактор изменений, связанный со специфически новым способом существования человека. Дарвин был убежден в том, что к моменту возникновения человека разум успел пройти огромную дистанцию в своем формировании и что эта дистанция берет свое  начало задолго до момента возникновения самого человека. Приведем соответствующие мысли Дарвина на этот счет. В письме 1881 г. Дж.Дж. Роменсу он подчеркивал: "Ваше  письмо о разуме [intelligence] принесло мне большую пользу, и я разорвал и написал заново все, что я посылал Вам. Я не пытался определить разум, но привел Ваши слова о значении опыта и показал, насколько они применимы к червям. По-моему, о них следует сказать, что они до некоторой степени руководствуются разумом, во всяком случае, они не подчиняются слепому  инстинкту"[9].

Дарвин был убежден в естественном происхождении разума человека, он полагал, что разум человека – это дальнейшее закономерное развитие мышления, которое имело место в животном мире. В том же 1881 г. он писал Т.Г. Фарреру: "Весь вопрос кажется мне неразрешимым, ибо я не могу питать особенного доверия к так называемым интуициям человеческого разума, поскольку я убежден, что он развился из такого же разума, каким обладают животные; а какую ценность имели бы их убеждения или интуиции?"[10].

В противовес словам Дж. Локка "животные не абстрагируют", Дарвин в книге "Происхождение человека и половой отбор" (1871) писал, что "умственное различие между человеком и высшими животными" "только количественное, а не качественное". Таким образом, перед натуралистом Дарвином не стояла проблема возникновения универсального человеческого духа, поскольку различие между животным и человеческим мышлением носило с его точки зрения лишь количественный характер.

К. Саган ссылается на следующие слова натуралиста К. Линнея, сказанные в 1788 г.: "Я настаиваю, чтобы вы или кто-нибудь иной указал мне такую черту… с помощью которой можно было бы отличить человека от обезьяны. Сам я совершенно определенно такой черты не знаю. Но если бы я назвал человека обезьяной или наоборот, то был бы неминуемо отлучен от церкви. Однако как натуралист, я, быть может, обязан поступить именно так"[11].

И мы снова оказываемся перед той же проблемой в одном из ее аспектов: что лежит в основе родившегося разума человека? В основе решения искомой проблемы принципиальный вопрос, на который мы можем ответить так: в способности априорного мышления. И в той мере, в какой оно становилось все более априорным, "животное человек" (Ф. Ницше) обретало универсальную человеческую природу. Итак, на главный вопрос о специфике человеческого мышления мы ответили – способность априорного мышления. Нам остается рассмотреть его в ином плане: как могло мышление животного трансформироваться в человеческое в относительно благоприятных природных условиях, созданных биологической эволюцией?  Этот процесс, естественно, мог длиться многие тысячелетия. Но сколько времени конкретно? На этот вопрос уже никто не даст точного ответа, по крайней мере в ближайшие тысячи лет, что и не столь уж и важно. Важно выяснить, какие ступени являлись необходимыми для превращения животного апостериорного мышления в человеческое априорное, т.е. в разум. И главное здесь заключается в том, чтобы каждая "ступенька" в изменении мышления животного логически детерминировала следующее движение вплоть до искомой промежуточной, переходной, сравнимой с той лестничной площадкой между двумя этажами, которая связывает "ступеньки", ведущие к ней снизу, со ступеньками, идущими в другом направлении (не биологическом), но по-прежнему вверх. Эта площадка связана как с нижней лестницей, так и с верхней, направленной от лестничной площадки уже в другую сторону, и ее (достигнутую лестничную площадку) можно обозначить как достаточно "накопленное прошлое".

Перечислим все эти необходимые ступени трансформации: 1) возникновение языка как первоначала (конечно, вначале было Слово!) и, соответственно, порожденное им внутреннее время человека – прошлого, что означало конец "пожиранию времени" Хроносом; 2) "накопление" своего внутреннего времени (прошлого) и возникновение (формирование) внутреннего "накопленного прошлого", включая и его важнейшую часть – "третий мир" человека как индивида (не попперовский); 3) аристотелевский "сознательный выбор" (из двух и более элементов "накопленного прошлого") и принцип априоризма (т.е. свободная творческая акция и фантазия); 4) рефлексия, или "познание самого себя" (если речь идет уже о развитом человеке); 5) наконец, "воля к власти", или создание нового опыта.

В данной последовательности "ступенек", по которым предок современного человека поднялся, чтобы овладеть разумом, на первом месте стоит, конечно, Слово (словесный язык), что позволяет охарактеризовать его в качестве "первоначала", как сказал бы М. Фуко. Правда, основным и непосредственно определяющим началом (хоть и не первоначалом) этого уникального процесса следует считать родившееся благодаря Слову прошлое (по И. Канту, внутреннее время), ставшее позднее "накопленным прошлым" каждого индивида, или "третьим миром" человека. Оно ознаменовало  возникновение природы человека в зародышевой форме, т.е. его "эмбрион". Платон считал, что действительное начало (по существу, имеется в виду как раз первоначало) "не имеет возникновения. Из начала необходимо возникает все возникающее, а само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникало из чего-либо, оно уже не было бы началом"[12]. И действительно, сегодня мы уже окончательно понимаем, что словесный язык является инстинктом, принадлежащим животному Homo sapiens (кстати, все животные обладают своим специфическим языком), т.е. не ступенью формирования природы человека. Он никогда не стал бы выражением разума человека, если бы с его помощью человек не мог бы сохранять и "накапливать прошлое". Создавать, комбинируя слова из хаоса звуков и знаков, человек никогда не научился бы, если бы не "накапливал прошлое".

Как мог человек сохранить свое внутреннее время, т.е. прошлое, сначала посредством памяти? Память – основная форма, в которой человек мог вырвать прошлое из-под власти внешнего времени, беспощадного по отношению ко всему, особенно живому. Существует множество элементов сохранения прошлого человека (вплоть до архетипов), но память является основой этого процесса, главным началом. Главный и определяющий все остальные аспекты решения проблемы возникновения человека в собственном смысле, т.е. природы человека, принцип – это анализ понятия сохраненного и "накопленного прошлого"! Причем во всех его формах: человек (его специфически человеческая природа) начал зарождаться по существу с создания внутреннего времени, т.е. прошлого, и его "накопления". Животное "человек" изначально не имело ни карманов, ни рюкзака, ни коробок и т.д., чтобы "накапливать" что-либо иное, предметное. Только внутреннее время, поскольку оно (благодаря "промежуточному звену" – Слову!) сохранялось. "Накопленное прошлое" свидетельствовало о зарождении природы человека.

"Накопленное прошлое" – это археология духа, основываясь на которой, мы можем сделать решающий шаг к пониманию происхождения априорных знаний – шаг, выводящий "зародыш!" природы человека (существо) из животного мира в новое, собственно человеческое состояние в современном смысле. Априорное мышление – это уже мышление, в котором доминирует специфически человеческое сознание.

***

Со времен Дарвина, когда он утверждал в своем "Происхождении человека…" (1871), что язык дан инстинктом, многие ученые находят подтверждение этому тезису вплоть до наших дней, включая С. Пинкера, подробно доказавшего это на примере развития детской речи: "Я считаю, что имеет смысл рассматривать язык как результат эволюционной адаптации, подобно глазу, основные части которого предназначены выполнять важнейшие функции"[13].

Признание языка частью или формой "человеческой природы", объединяющее главный тезис С. Пинкера о языке с подходом Хомского, независимо от второстепенных расхождений, весьма важно, так как избавляет от рассмотрения языка как продукта уже сформировавшихся общественно-исторических и культурных процессов бытия человека.  Напротив, именно язык явился источником (причем далеко не посредственным) той культурной и социальной среды, продуктом которой его на протяжении не только ХХ в., но задолго до него ошибочно пытались считать весьма глубокие мыслители своего времени. Но между языком (даже уже возникшим и неразвитым) и той культурной средой, за продукт которой язык выдавался, существует некоторая совокупность ступенек, идущих в обратном направлении, но по-прежнему вверх. Именно эти ступеньки и не рассматривались до сих пор и их нетерпеливо "перепрыгивали" авторы исследований проблемы возникновения человеческого разума.

Без внутреннего "накопленного прошлого" человека не были бы возможны ни аристотелевский "сознательный выбор", ни априоризм. «Часто цитируют слова, - пишет К. Ажеж, - приписываемые малийцу Х. Хампате Ба: "В Африке, если умирает старик,  это все равно, что сгорает библиотека"»[14]. Ажеж ясно и четко формулирует убедительный тезис: "В полемике по поводу врожденных и приобретенных свойств не учитывается диалектический характер связи между ними, поэтому споры приняли затяжной и непродуктивный характер. Изучение языковой способности может дать многое для разрешения этой проблемы, ибо оно помогает выявить некое среднее звено: способность порождать бесчисленное множество предложений"[15].

Откуда же эта способность? Из "накопленного прошлого", "библиотеки", т.е. "третьего мира" человека. Его "третий мир" состоит из трех основных частей: 1. хаотичной, состоящей из случайных элементов, знаний; 2. упорядоченной, "тезауруса"; 3. наконец, "организующей", способа мышления времени, упорядочивающего хаос (уровень "организации хаоса" зависит от способа мышления).

Сама способность языка биологически сформировалась уже у человека умелого (Homo habilis) 2,2 млн. лет тому назад, из чего вовсе, конечно, не следует, что должное использование, максимально практическое применение языков в то время уже имело место. Более осторожные исследователи поэтому относят возникновение этой способности к более позднему времени, когда на авансцене 1,5 млн. – 200 тыс. лет тому назад появился человек прямоходящий (Homo erectus). Объем его черепной коробки превосходит параметры Homo habilis вдвое. Но с полной уверенностью можно говорить о сформировавшейся способности словесного языка и ее развития в период между средним и верхним палеолитом (200 – 30 тыс. лет тому назад), т.е. в период утверждения Homo sapiens. Об этом свидетельствует не столько прогресс в обработке камня (не это является решающим в использовании языка), сколько обнаруженные первые следы захоронений и погребальных жертвоприношений, хотя имеют значение и ритуальный символизм, и более сложные наскальные изображения. Сохранение с помощью захоронений останков умерших могло свидетельствовать уже о допущении наличия внутреннего мира (души) каждого. Сжигание же трупов могло служить освобождению внутреннего мира каждого. Но это – лишь предположения.

Вернемся, однако, к подходу Пьера Тейяра де Шардена о возникновении внутренней природы человека, поскольку он основательно занимался палеонтологией и археологией. Несмотря на огромные достижения в этой области, Тейяр де Шарден не нашел удовлетворительного решения проблемы, так как поддался соблазну объявить рефлексию началом рождения человеческого типа (и, соответственно, способа) мышления, не рассмотрев его сущность, противоположную животному типу мышления. Правда, рефлексия как атрибут специфически человеческого мышления является необходимым элементом сущности человеческого мышления. Обратимся к тексту самого Тейяра де Шардена: "Рефлектирующее существо в силу самого сосредоточения на самом себе внезапно становится способным развиваться в новой сфере. В действительности это возникновение нового мира. Абстракция, логика, обдуманный выбор и изобретательность, математика, искусство, рассчитанное восприятие пространства и длительности, тревоги и мечтания любви... Вся эта деятельность внутренней жизни – не что иное, как возбуждение вновь образованного центра, воспламеняющегося в самом себе.

…Разумеется животное знает. Но, безусловно, оно не знает о своем знании – иначе оно бы давным-давно умножило изобретательность и развило бы систему внутренних построений, которая не ускользнула бы от наших наблюдений. Следовательно, перед животным закрыта одна область реальности, в которой мы развиваемся, но куда оно не может вступить. Нас разделяет ров или порог, непреодолимый для него. Будучи рефлектирующими, мы не только отличаемся от животного, но мы иные по сравнению с ним. Мы не простое изменение степени, а изменение природы, как результат изменения состояния"[16].

Вряд ли возникновение природы человека могло свестись лишь к возникновению рефлексии, которая уже предлагает наличие особой природы человека. Будучи талантливым биологом и вместе с тем представителем духовенства Тейяр де Шарден не ограничивался чисто биологическим, односторонне натуралистическим подходом и искал психологические средства объяснения самого сложного превращения в мире, которое  со времен Дарвина человечество пытается объяснить, оставляя, к сожалению, в стороне философско-логическую постановку вопроса. Прежде чем "включать" рефлексию в структуру мыслительной деятельности человека и заявлять: "будучи рефлектирующими, мы не только отличаемся от животного, но мы иные по сравнению с ним", автор должен был бы ответить еще на один вопрос: а почему другие животные не сделали и не делают этого до сих пор? В чем причина? Получается неубедительная схема: одно животное (Homo sapiens) включило рефлексию в структуру своего знания (мышления, ибо животное тоже мыслит и пользуется – во время погони за жертвой – даже известной человеку аксиомой: кратчайшее расстояние между двумя точками – прямая линия, т.е. прямой путь), а другие – нет.

По свидетельствам психологов (кстати, весьма многочисленным), первобытный человек, т.е. уже возникший, еще не отличал даже свои (тем более чужие) сновидения от событий внешнего мира. К тому же он отождествлял слова с объектами внешнего мира, что, кстати, сыграло положительную роль в утверждении априоризма в его жизнедеятельности. Поэтому о рефлексии как одной из исходных степеней возникновения природы человека говорить нет никакого смысла. Наличие рефлексии исключает отождествление субъективного мира с внешним, объективным. Она – даже не промежуточная ступень в становлении природы человека, а ступень в возвышении уже зародившегося человека, ступень в самосознании уже существующего человека. Чтобы рефлексия имела место, необходимо уже существующее мышление как ее (рефлексии) объект.

Итак, словесный язык позволил человеку взаимодействовать с "накопленным прошлым", обходясь без рефлексии, а самой рефлексии формироваться постепенно, существуя, так сказать, "в растворе" (Макайвер) и сосуществуя с реальным апостериорным типом животного мышления и лишь частично априорным (человеческим). Слова в сознании человека, безусловно, сделали возможным "накопление прошлого", ибо случайные события и вещи не могли позволить человеку накапливать "необходимое прошлое", а тем более формировать аксиомы, без которых невозможны никакие так называемые "врожденные идеи". Применение же результатов взаимодействия сознания с "накопленным прошлым" к внешнему миру аналогично применению "аксиом" к частным примерам.

Здесь важно обратить внимание на то обстоятельство, что трудность в понимании происхождения априорной способности человеческого познания проистекает из того факта, что в истории философии не подчеркивалась специфическая ситуация с возникновением понятия "накопленного прошлого" в человеческом сознании. Английский и французский эмпиризм поэтому долго торжествовал над "врожденными идеями", которые неправомерно отождествлялись с априоризмом, по крайней мере делали возможной "априорную дедукцию" Лейбница.

Последний самоуверенный "удар" по априорной способности человеческого мышления в лице И. Канта нанес заносчивый Ф. Ницше, который находился в одном шаге от убедительного логичного объяснения основного тезиса И. Канта, когда обсуждал понятие прошлого как специфическую ношу человека, но, как Спартак, будучи всего лишь в одном шаге от окончательной победы, отступил от Рима. Однако послушаем критику самого Ф. Ницше. “Как возможны синтетические суждения a priori? – спросил себя Кант; и что же он, собственно, ответил? В силу способности: к сожалению, однако, не в трех словах, а так обстоятельно, с таким достоинством и с таким избытком немецкого глубокомыслия, что люди пропустили мимо ушей веселую niaiserie allemande (немецкую глупость. – З.О.), скрытую в подобном ответе"[17]. И далее: «Настало  время, когда мы начали тереть себе лоб: мы трем его еще и нынче. Все грезили – и прежде всего старый Кант. "В силу способности" – так сказал или, по крайней мере, так думал он. Но разве это ответ? Разве это объяснение? Разве это не есть скорее только повторение вопроса»[18]. Окончательный ответ самого Ф. Ницше выглядит так: «Или, говоря точнее, - грубо и решительно: синтетические суждения a priori не должны бы быть вовсе "возможны" (курсив мой. – З.О.); мы не имеем на них никакого права; в наших устах это совершенно ложные суждения. Но, конечно, нужна вера в их истинность, как вера в авансцену и иллюзия, входящая в состав перспективной оптики жизни»[19]. Что же Ф. Ницше противопоставляет априоризму как "иллюзии, входящей в состав перспективной оптики жизни"? Это – "могучий сенсуализм, который широким потоком влился из прошлого столетия в нынешнее".

Позиция Ницше является весьма характерной для его времени, когда эмпиризм и рационализм еще рассматривались как исключающие друг друга направления в философии, что препятствовало философскому пониманию процесса возникновения и формирования разума человека. Но ответ в духе английского эмпиризма создал еще большую проблему, нежели допущение возможности априоризма в мышлении человека. Ведь если человеческое мышление опирается лишь на опыт, происхождение нового знания превращается в результат не творческого процесса мышления, а восприятия новых явлений и событий, с которыми человек до того времени не имел дел. Проблема творческой природы человеческого познания, мышления просто снимается посредством отказа от рассмотрения самой проблемы. Отличие человеческого мышления от животного в таком случае становится, как утверждал Дарвин, чисто "количественным". Философское понимание творчества остается при такой постановке проблемы недоступным.

Лишь в ХХ в. философская мысль основательно углубилась в исследования индивидуальных аспектов природы человека и взаимодействия последней с общественно-историческими процессами. Марксизм был последним мощным учением о природе человека, который полностью растворил ее в общественно-исторических процессах, наделяя только результатами исторического процесса и декларируя активный характер личности лишь как члена той или иной общественной группы. Прошлое как активное начало отсутствовало в настоящем, как и у Ницше, но будущее полностью определяло настоящее. Между тем именно "накопленное прошлое" объясняет происхождение априоризма, который, в свою очередь, не только объясняет, но и определяет будущее, особенно творческий характер деятельности человека.

Сформировавшаяся рефлексия постепенно сделала со временем своим объектом и сами операции с "накопленным прошлым", его разнообразными элементами, создававшими хаос в "третьем мире" (внутреннем "накопленном прошлом") человека. Она и "осмыслила" организующую часть "третьего мира" человека в качестве осознанного способа мышления данного времени, эпохи.  Применение в "третьем мире" человека той его части, которая сформировалась как сложившийся способ мышления, должно было привести в конечном счете ко все большему упорядочению его, позволяющему обучать новые поколения добытому и накопленному опыту, а главное -  дальнейшему усложнению (или развитию) "третьего мира" человека. Возникновение всякого нового способа мышления человека носит (благодаря "введению" нового понятия или новых понятий) априорный характер, а в случае изменения способа мышления меняется как следствие структура опыта, сама практика человека, включающая в себя взаимодействие людей в соответствии с их формирующимся новым способом мышления. Новый опыт человека – это холм, который осваивается в течение целой эпохи (исторической, если речь идет о второй из трех основных стадий темпорального бытия человека), но к концу каждой эпохи вырабатывается вместе с тем новый способ мышления, который является источником, априорной основой нового опыта. Например, специалисты подчеркивают, что основной "формой приспособления ранних предлюдей к среде была деятельность по использованию орудий"[20]. Затем наступил этап превращения "праорудийной" деятельности в период изготовления орудий. Специалисты полагают, что на "праорудийном" этапе "такого рода техника (разбивание камня, получение сколов и т.д. – З.О.) не предполагает и не требует мышления, воли, а тем самым языка"[21]. Но  с этим трудно согласиться. Чтобы получить искомый скол, человек должен многократно осуществлять соответствующие действия, выделяя нужную форму из камня аналитически как его скрытую часть. Последнее необходимо иметь в голове заранее, даже если способ достижения цели не ясен в деталях. Сама эпоха палеолита была создана по меньшей мере полуаприоризмом человека, который получал сколы посредством аналитического выделения из камня его скрытых заостренных частей. Поэтому природа человека возникла уже до того, как началась "орудийная деятельность". Таким образом, человека непосредственно создали: а) внутреннее время (благодаря Слову); б) его "третий мир"; в) априоризм.

Итак, мы видели, что внутреннее "накопленное прошлое" человека (его "третий мир") позволяет ему в результате комбинаций с уже существующими, ассоциированными друг с другом элементами прошлого выделять до следующего опыта новые схемы действий и поведения и на их основе создавать новый опыт. Но отсюда следует, что человеческое мышление включает в себя предварительную свободу выбора ("сознательный выбор"), поскольку в "накопленном прошлом" человек располагает разнообразными элементами в относительно (или "частично") хаотическом состоянии. От этой свободы выбора зависит рациональность его дальнейших практических действий по осуществлению априорно установленных схем проекта. Свобода исходит из внутренней духовной сущности человека. Она дана человеку внутренне и отличается от воли, которая ограничена внешним образом различными препятствиями и силами мира.