А.М. ШИШКОВ. Метафизика света. Очерк истории. СПб.: Алетейя, 2012, 368 с.

Монография известного отечественного медиевиста, исследователя философской и научной мысли европейского средневековья, А.М. Шишкова, посвящена одной из тех проблем, которые всегда будут вызывать интерес у историков философии и науки: теоретической истории или исторической теории света, прежде всего в эпоху античности и Средних веков. Несмотря на определяющий характер диахронической перспективы исследования, монография на самом деле представляет собой не столько историографический обзор «световых» теорий далекого прошлого, сколько продуманную и оригинальную философскую концепцию, в рамках которой предлагается определенная форма для античного и средневекового «светового» материала. Предметом исследования выступает «метафизика света», «устоявшаяся в рамках античной и, особенно, средневековой культуры система теологических, философских и естественнонаучных представлений о свете как объединяющем в себе все сущее первофеномене этого мира, который, — совмещая в своей природе несовместимые начала и резко выбиваясь, тем самым, из ряда ординарных явлений <…>, — играет роль посредствующего звена, скрепляющего в единое онтологическое целое такие противоположные друг другу сферы реальности, как: чувственное и умопостигаемое, физическое и математическое, вещественное и идеальное, дольнее и горнее, тварное и нетварное» (с. 6). 

Начнем с теоретических предпосылок исследования А.М. Шишкова. Одна из них — убеждение, которое он разделяет с большинством современных историков и философов науки: в «несостоятельности прежнего — прогрессистского — взгляда на формирование научной картины мира». Доказательством этой несостоятельности «выступает все более нарастающая тенденция возрождения современной наукой, казалось бы, давно отвергнутых и забытых теорий, занимавших ранее как центральные, так и периферийные места в общей мировоззренческой системе, а также обнаружение неожиданных, но зачастую чуть ли не буквальных совпадений между новейшими достижениями науки и целым рядом представлений античной и средневековой натурфилософии» (с. 278).  Как многие философы и историки развития научного знания (достаточно назвать имена А.Ф. Лосева, В.П. Зубова, П.П. Гайденко, И.Д. Рожанского, А. Койре), Шишков убежден в важности философско-теологической составляющей для формирования научных концепций Нового времени, в значении языка, который предшествует любому эксперименту и определяет как возможность самой его постановки, так и интерпретацию его результатов. Так, например, «теолого-философские размышления о свете стимулировали параллельное развитие и собственно оптических исследований, или “науки о перспективе (scientia perspectivae)”» (с. 8). Еще одной важной, уже историософской, предпосылкой исследования А.М. Шишкова является его «философская вера» в восходящее развитие метафизики света от ранних начал в индоевропейской мифопоэтической мысли через Платона и Аристотеля до световой метафизики Роберта Гроссетеста, которая оказывается здесь кульминацией всей предшествующей античной и средневековой, традиции. За кульминацией, впрочем, следует спад и «тотальное крушение универсальных систем западноевропейского Средневековья» (с. 224), в результате которого старую метафизику света сменил «набор практически не связанных между собой направлений в восприятии, изучении или толковании феномена света» (с. 9). В красноречивых примечаниях к пятой главе книги нетрудно обнаружить теоретическую близость позиции А.М. Шишкова к оценкам эпохи Возрождения у П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева.

Первая глава книги посвящена особенностям восприятия света, отражению их в языке и мифе. Начинает А.М. Шишков с описания парадоксальности феномена света, таящего в самой своей ясности противоречия, знакомые не только общечеловеческому восприятию, но и ставящие в тупик даже искушенную философскую и научную мысль. Пользуясь данными сравнительного языкознания и истории мифологии, Шишков демонстрирует присущую «метафизике света» диалектику (см. с. 10). Этимологический анализ ранних пластов употребления световых эпитетов в индоевропейских языках показывает, что метафорами света и огня обозначались образы созидания и разрушения, чистоты и нечистоты. Помимо этого, язык мифопоэтической мысли свидетельствует, что свет изначально связан: 1) с идеей видимости, отсюда обозначение мира как «белого света»; 2) с идеей самодвижения и жизни, поскольку свет порождает другой свет; 3) с идеей прямизны-правоты, и видимо, отсюда — с идеей порядка и блага. Впрочем, как показывает Шишков, свет не всегда и не везде понимается как благо, мрак и тьма нередко получают это значение, но и в них этимологический анализ порой вскрывает «световой» характер (мрак–меркнуть–мерцать). Анализируя обожествление «непосредственных носителей и подателей (света. — Д.Б.) — солнца и огня», А.М. Шишков отмечает еще несколько важных черт, присущих им в ранних мифологиях. Это, прежде всего, личностный характер, присущий характеристике огня, а также то, что он «сопряжен с идеей всеобщей Меры, космического Ритма, Суда и божественной Справедливости, будучи воплощением Риты, Ratio, Логоса» (с. 23–24). Таким образом, свет уже в мифопоэтической мысли оказался важным смысловым центром, вокруг которого еще без достаточной понятийной экспликации собирались важнейшие идеи тогдашнего миросозерцания.

Во второй главе, исследующей символическую роль света, определяется онтологическая иерархия, которая задается соотношением трех видов света: 1) низшего, тварного, то есть чувственного, естественного и телесного света; 2) высшего тварного, то есть умопостигаемого, формального, духовного света; 3) света нетварного, вечного и божественного. Каждый из этих видов рассматривается А.М. Шишковым отдельно, для каждого определяется его историко-теоретическая перспектива от античных философов до поздних схоластов. Большой интерес представляет очерк основных теорий зрения, распространенных в античности и Средние века (см. с. 48–58). Приведем только один пример. А.М. Шишков, опираясь на С.И. Вавилова и Я.Г. Дорфмана, показывает, как философская теория зрительных лучей, прямолинейно распространяющихся из глаз, легла в основу математических разработок оптики у Эвклида, Феона Александрийского и Архимеда. В разделе о природе естественного света автор точно очерчивает круг проблем, связанных с ее определением (телесность или бестелесность, субстанциальность или акцидентальность), и демонстрирует основные решения, сводящиеся в конечном счете либо к корпускулярной теории атомистического происхождения, либо к аристотелевскому учению о несубстанциальности света. Видимый свет, как подчеркивает А.М. Шишков, был не только предметом интереса для философов и ученых, но играл определяющую роль в средневековом искусстве. Представление о свете как о самой невещественной и благородной в вещественном мире сущности, наделяющей остальные тела красотой и явно присутствующей в драгоценных металлах, камнях и цветных стеклах, лежало в основе готики как «нового архитектурного (и шире — историко-культурного) стиля» (с. 73). В разделе, посвященном формальному, духовному, умопостигаемому свету, Шишков анализирует сперва одну из классических моделей объяснения истинности познания, так называемую «иллюминацию разума» (см. с. 74–92). Здесь убедительно показано, какую важную роль для построения идеальной схемы рационального познания играла модель «зрение – зримый предмет (цвет) – источник света», причем А.М. Шишков различает две основные традиции понимания «иллюминации» — платоновскую и аристотелевскую, — в рамках которых шла полемика в философских и теологических школах Средневековья.  Аналогия со светом, впрочем, описывала не только процесс разумного познания, но и саму детерминацию бытия, когда источник бытия, оформленности и красоты сам понимается как свет самоумножающийся и порождающий другие светы, формы умопостигаемого и чувственного мира. А.М. Шишков описывает различия, которые существовали в рамках такой системы представлений, и отмечает особую роль Фомы Аквинского в завершении и критике этой системы. Для Фомы традиционный язык описания Бога как Света, порождающего иные светы, превращается лишь в допустимую метафору, переставая служить верным отражением онтологической реальности. Завершается глава очерком апофатических учений о нетварном свете (с. 122–130), причем А.М. Шишкову свойственно, скорее, сближать восточную и западную традиции в этом вопросе, указывая на их общехристианские истоки, нежели противопоставлять их.

Небольшая третья глава посвящена свету как посреднику, медиатору между бестелесным и телесным в космосе и человеке. Здесь особый интерес представляет обзор учений о «духовном теле», начиная с неоплатонических учений о «колеснице» (chma) и заканчивая очень интересными теориями восприятия мыслителей Средневековья, Филиппа Канцлера, Бонавентуры и Роберта Гроссетеста, которые так или иначе связывали все процессы чувственного восприятия со светом, «смешивающимся с различными средами и действующим по этой причине на разные органы чувств» (с. 145).

Четвертую главу исследования, посвященную Роберту Гроссетесту, можно без преувеличения назвать смысловым центром всей книги А.М. Шишкова, занимающегося творчеством Линкольнца (Lincolniensis) уже не одно десятилетие. Гроссетест предстает как мыслитель, осуществивший один из самых интересных философско-научных синтезов эпохи Высокого Средневековья, объединивший в своем оригинальном творчестве «и ветхозаветную доктрину о сотворении мира, и арабо-еврейский эманационизм, и платоновский математический подход в истолковании реальности, и основы аристотелевской натурфилософии» (с. 166). Важнейшим философским и научным новшеством Гроссетеста явилось элегантное примирение креационизма и теории эманации на основе учения о свете как первоформе и первоматерии, созданном в начале творения и далее, путем эманации и саморепликации, создавшем весь физический универсум. А.М. Шишков показывает, что таким образом у Гроссетеста в основе физического мира лежит свет как первичная форма телесности, определяющаяся математическими законами, точнее законами экспериментальной или геометрической оптики. Перипатетическая квалитативная физика здесь, хотя и не исчезает вовсе, уступает место платоновскому представлению о математических отношениях и пропорциях, лежащих в основе сущего, а «scientia perspectivae (геометрическая оптика) становится фактически тождественной scientia naturalis, или, во всяком случае, является основой последней» (с. 177). Впрочем, для самого Гроссетеста и его современников это было еще и подтверждением мудрости Писания, согласно которому «Бог расположил всё мерой, числом и весом». Шишков показывает, как свободен Гроссетест в переосмыслении аристотелевского наследия, как он работает с учением Аристотеля о бесконечности, фактически заменяя его на свое учение об актуальной бесконечности и множестве бесконечностей больших и меньших в отношении друг к другу, какие смелые и продуманные модификации он вносит в аристотелевскую классификацию видов научного знания. Интересен также историко-философский анализ источников Гроссетестова понятия forma corporeitatis или forma prima corporalis, т.е. понятия об общей телесной форме всех вещей. Прекрасный перевод нескольких трактатов Роберта Гроссетеста, помещенный в книге (с. 182–208), дает заинтересованному читателю возможность самому погрузиться в эту лабораторию философско-научной мысли XIII в. Главу завершает обзор главных представителей геометрической оптики Высокого Средневековья, в котором кратко и по существу определены воззрения на свет и его роль в физике универсума оксфордских «калькуляторов», Роджера Бэкона, Иоанна Пеккама, Витело и других.

Последняя глава посвящена световым спекуляциям после XIII в. А.М. Шишков описывает процесс распада «уникального сплава теологии, философии, эстетики, науки» на его составные части. Как уже было отмечено, его общая оценка Возрождения примыкает к традиции русской религиозно-философской мысли, а в описании распада световой метафизики для Шишкова на первый план выходят такие моменты, как преобладание тени над светом в идеологии и художественной практике деятелей Ренессанса, утрата цветом своей абсолютной связанности с той или иной вещью и иллюзионизм «нововременной художественной манеры», которую автор ставит в связь с «формированием иллюзорной мировоззренческой картины Нового времени как таковой» (с. 229). Реальность средневекового бытия сменяется воображением, моделированием, спекулятивной инженерией, строящей новый мир и убеждающей себя «в истинности его существования и в способности жить в нем автономно без Бога» (там же). Описывая занятия оптикой Джамбаттисты делла Порта, Афанасия Кирхера, Каспара Шотта, автор книги делает акцент на пристрастие к «оптическим обманкам» (с. 235), на замену подражания природе «ее извращением путем хитроумных манипуляций» (с. 237). Он выразительно описывает атмосферу погони за оптическими эффектами, царившую в XVI – XVII вв., интерес этой эпохи к разнообразным сочетаниям различных зеркал, которые могут эти эффекты произвести. В этой связи интересно наблюдение А.М. Шишкова, что некоторые современники Галилея не приняли его «Звездного Вестника», поскольку сочли, что имеют дело с очередными зрительными фокусами. В целом Шишков различает в световых спекуляциях после XIII в. пять основных направлений: естественно-научное, теологическое, эстетико-теологическое, мистико-теософское и натурфилософское, и кратко характеризует взгляды на свет представителей этих направлений, которые уже не образуют единой картины световой метафизики.

Прекрасное исследование А.М. Шишкова охватывает огромный исторический период, на протяжении которого в западноевропейской культуре имело место явление, обозначенное как «метафизика света». Естественно, что не все моменты развития этой метафизики могли быть отражены в работе одинаково полно и исчерпывающе, некоторые утверждения автора вызывают сомнения, другие — возражения. Так, вряд ли можно сказать, что Эмпедокл «огонь при этом считал Враждой, а влагу (несмотря на ее черноту) — объединяющей Любовью» (с. 17). Это лишь попытка Плутарха (de prim. frig. 16 p. 952 B) понять скрытую мысль (pÒnoia) Эмпедокла, но не учение последнего. Пифагорейского учения, уподоблявшего свету и тени справедливость и несправедливость (там же), не найти в «Законах» Платона 663 с, где речь идет о том, что удовольствие от справедливости и несправедливости зависит от перспективы, т.е. от того, кто на них смотрит: справедливый человек или несправедливый. Нет учения об «отличии отражения вещи от самой вещи в ее божественной сути» в платоновском «Софисте» 266 b, где говорится лишь об отличии живых существ и элементов, их составляющих, от «идолов», призраков, которые им сопутствуют. Фрагменты из Гиппаса (с. 25), скорее всего, неподлинны. У Плотина (V.8.5) нет выражения «узреть великое сияние» (с. 76). Приписывать Платону учение о fluxus entis и понимать благо шестой книги «Государства» «как начало истечения бытия» (с. 93) по меньшей мере странно: к образу потока Платон обычно прибегает в описаниях мира становления. Сириана, ученика Плутарха Афинского и учителя Прокла, схоларха афинской неоплатонической Академии, никак нельзя назвать александрийским неоплатоником (см. с. 140). Но эти и некоторые другие спорные моменты не мешают высоко оценить превосходную работу, написанную — что так редко в наши дни — ясным и точным языком русской историко-научной школы, богатой не только материалом, но и своеобразием философской позиции, пониманием исторического генезиса научных проблем, умелой работой с источниками и синтетическим взглядом историка культуры, свободно владеющего историей философии, точных наук, живописи и архитектуры. У меня нет сомнения, что «Метафизика света» А.М. Шишкова на долгие годы станет классической работой по данной проблеме.

Д.В. Бугай