В статье рассматриваются монографии последнего десятилетия, объектом которых является личность человека в древней Месопотамии (М. Жак, К. Леммерхирт, У. Штейнерт, Л. Вацин). На основании анализа делается вывод о причинах перехода наук о Древнем Востоке от социологических исследований к антропологической проблематике. Обосновывается актуальность антропологических исследований для изучения личности современного человека.

The paper deals with monographs of the last decade, devoted to the identity of the person in ancient Mesopotamia (M. Jacques, K. Lämmerhirt, U. Steinert, L. Vacin). The author analyzes the reasons of the drift of Ancient Near Eastern Studies from sociological problems to anthropological issues. He also substantiates the relevance of anthropological research to study the personality of modern man.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: древняя Месопотамия, человек, личность, система ценностей, внутренний мир, антропология.

KEY WORDS: ancient Mesopotamia, man, person, system of values, inner world, studies of personality.

Развитие наук о Древнем Востоке (египтологии и ассириологии) показало за полтора столетия, что самым проблематичным их объектом является человек как таковой. В рамках этих наук можно с успехом изучать хозяйственную деятельность большой группы людей – как правило, это бюрократы, храмовые работники и торговцы [Дьяконов 1959; Берлев 1978; Козырева 1988]. Науки о древнем Востоке позволяют описывать культы разнообразных божеств и положение жречества этих божеств [Шарпэн 1986; Гронеберг 2004]. Они также дают большой материал по истории и политической идеологии царской власти [Большаков 2001; Якобсон 1989]. Несколько хуже обстоит дело с подчиненными царей, от которых остались либо письма к их начальникам (как в Месопотамии), либо автобиографические надписи на гробницах (как в Египте) [Источниковедение 1984, 30]. Их личные архивы либо не сохранились, либо никогда не существовали. Еще более безнадежными выглядят попытки изучить внехозяйственную жизнь низов – городских общинников и рабов, от которых не осталось никаких текстов, кроме разве что пословиц и прибауток [Дьяконов, 1966][i]. Чего до последнего времени совершенно не умели делать ученые-древневосточники, так это изучать: а) повседневную жизнь граждан города-государства; б) систему их ценностей; в) биографии правителей; г) нерациональную социальную психологию, т.е. историю эмоций. Несмотря на появление за последние тридцать лет целого ряда исследований городской жизни, основным объектом этих исследований была все та же хозяйственная жизнь и способы ее организации [Дьяконов 1990]. Не менее тщательно изучалась культовая жизнь – с подробным описанием топографии процессий, жреческих должностей и номенклатуры жертвоприношений [Шарпэн 1986]. Но все это, к сожалению, не привело исследователей к вычленению и специальному изучению потока повседневной, недифференцируемой и произвольной жизни.

Причиной этой неудачи стала специфика самих древневосточных источников, фиксирующих только главное и определяющее, имеющее последствия и сочтенное ценным для будущих поколений. Нет сомнения в том, что жизнь древнего человека, как и человека любой эпохи, складывалась из множества фрагментов повседневности, которые в той или иной мере осознавались им как события его жизни. Однако не приходится сомневаться и в том, что время не воспринималось им как поток, но представлялось собранием весьма твердых и дискретных моментов вовлеченности во всеобщий порядок вещей. Время имело ритуальный характер, его части составляли строго определенный канон, из которого личная жизнь человека исключалась как неважная и неканоническая. Существовал сам человек как сущее – и существовало представление о человеке как о чем-то нормативном и должном. И когда мы изучаем древневосточные тексты, то необходимо всякий раз учитывать это последовательное и сознательное разведение частного и всеобщего в человеке. Они показывают то, каким человек должен быть с точки зрения ритуала. И эта важная особенность источников предопределяет отношение исследователя ко всем перечисленным выше объектам.

И система общественных ценностей, и биография правителя, и эмоциональная жизнь людей предстают в источниках не такими, какими они были на самом деле, а такими, какие необходимы для поддержания определенной социокультурной нормы. За пределами этого основного условия остаются совершенно недоступные нам образы маргиналов и маргинального поведения, равно как и описания подлинных человеческих характеров Древнего Востока. Очень мало можем мы сказать и об отношениях в семье (здесь нашими гидами являются законодательные тексты, регулирующие семейно-правовые отношения и подробно описывающие различные прецеденты их нарушения). Наконец, содержание внутреннего мира человека – его индивидуальная фантазия, индивидуальная вера, его представления об устройстве мира – изучается опосредованно, либо через анализ текстов литературного содержания, в которых фигурируют преимущественно божества или обожествленные герои, либо через анализ образов, встречающихся в гадательных текстах и заговорах. Прямого доступа в этот мир нет и быть не может[ii].

Начиная с 1960-х гг. в науках о Древнем Востоке произошел антропологический[iii] поворот. Следует сказать, что первой фазой их развития была богословская – именно, применение новых данных археологии к библейской критике (до 1920-х гг.). Затем наступил период социологизма, изучения экономического и политического устройства древних обществ с применением теорий К. Маркса и М. Вебера (до конца 1940-х). В конце 1940-х и в 1950-е гг. возобладал этнологический подход (ранее уже существовавший в эволюционной антропологии XIX в., но в ту пору еще достаточно маргинальный): все данные древневосточных текстов поверялись общими теориями фольклористики и этнографии.

1960-е гг. дали резкий разворот в сторону изучения литературы и религии народов Древнего Востока. Большими темпами стали публиковаться памятники и тексты, были созданы многочисленные словари древних языков, появились очерки и обзоры научно-популярного характера, в которых делались попытки определить основные фазы развития религиозного и эстетического сознания древних людей. Углубление в частности филологического анализа стало причиной отмежевания наук о Древнем Востоке как от социологических, так и от этнологических теорий, что привело к возникновению их собственных методик изучения источников. В частности, появление контекстных словарей (а впоследствии и баз данных) стало причиной повсеместного утверждения терминологического анализа как основного метода исследования категорий религии и политической идеологии. С конца 1980-х гг. стал возможен постепенный переход наук о Древнем Востоке от анализа религиозно-эстетических аспектов духовной культуры к изучению социальной психологии в рамках собственных источников и методик. Это было уже не столько филологическое изучение текстов, сколько попытка сформулировать специальные теории с помощью частных методов египтологии и ассириологии. Если же говорить о дрейфе собственно теоретической мысли в этот период, то это путь от А.Б. Лорда и Б. Малиновского к Р. Отто и Ж. Пиаже.

И только к началу нашего столетия постепенно стал обозначаться путь наук о Древнем Востоке к «святая святых» любой гуманитарной дисциплины – человеческой личности[iv]. Основным указателем на этом пути стал все тот же терминологический анализ, в некоторых случаях сопровожденный системным искусствоведческим анализом памятников. Специалистами разных стран мира была стихийно и независимо сформулирована антропологическая проблематика исследований. Важнейшими проблемами стали считаться проблема эволюции человеческой эмоциональности, проблема различения добра и зла, проблема единства личности, проблема биографии в источниках Древнего Востока. В этой статье будет показано, как ставятся и как решаются эти проблемы в ассириологических работах последнего десятилетия.

Изучая проблему эмоциональности древнего человека, следует обратиться к одному высказыванию египтолога А.О. Большакова. Рассматривая гипотезу нетождества сознаний древнего и современного человека, он пишет: «Нетождественной оказывается логическая сторона сознания, в древности не выступавшая в чистом виде, эмоции же представляют собой одно из проявлений психической деятельности, менее всего опосредуемых историческим опытом и условиями жизни. Поэтому именно в эмоциональной сфере мы наиболее близки людям, жившим несколько тысяч лет назад, и именно здесь нам предоставляется возможность сблизиться с их духовным миром и попытаться проникнуть в него» [Большаков 2001, 16]. С этим высказыванием можно серьезно поспорить, если разделить в человеке наличие биологически заданного набора эмоций и способы эмоционального реагирования, т.е. своеобразный язык эмоций. В этом случае придется вспомнить результаты исследования литературоведов-славистов. Они гласят, что эмоциональные реакции русского дворянина XVIII – начала XIX в. были инспирированы кругом его чтения, а в допетровские времена люди проявляли свои чувства иначе, в соответствии с христианской традицией смирения [Зорин 2006]. Точно так же были обусловлены кругом чтения эмоциональные реакции Дон-Кихота, о чем постоянно напоминает читателю автор романа.  Если же обратиться к монографии профессора Женевского университета М. Жак «Словарь эмоций в шумерских текстах» [Жак 2006], то выяснится, что и жителям древнего Ближнего Востока были свойственны только такие эмоциональные реакции, которые были обусловлены требованиями общества и контекстом их школьного образования[v].

Методология исследования М. Жак совершенно безупречна с филологической точки зрения. В первом разделе монографии термины шумерского языка, используемые для обозначения эмоциональных состояний, рассматриваются только в рамках корпуса шумерских текстов, проводится их контекстный и стилистический анализ. Второй раздел отдан анализу синтаксических конструкций, в которых наблюдаются эти термины. Объектами третьего раздела служат особенности написания каждого термина и его эквиваленты в аккадских текстах (силлабариях и билингвах). Таким образом, автору удается отделить понимание терминов в самих шумерских текстах от их интерпретации в последующей аккадоязычной культуре Месопотамии. Если же говорить о содержательной стороне работы М. Жак, то здесь можно выделить несколько основных аспектов.

Во-первых, она совершенно справедливо связывает само представление шумеров об эмоциональности с органами тела – сердцем и печенью. Если печень чаще всего связана с деструктивной возбудимостью человека, с проявлением недовольства вплоть до гнева и ярости, то сердце служит органом переработки чувств и мыслей, слитых воедино. Сердце ассоциируется с внутренним, центральным, смысловым. Отсюда широчайший диапазон сердечных проявлений – от гневливости-сердитости до восторга. Неслучайно большое количество слов, обозначающих эмоции, содержат в своем составе слово «сердце» [Жак 2006, 10–12]. Во-вторых, М. Жак тщательно вписывает обозначение эмоциональных состояний в контекст системы ценностей древнего жителя Месопотамии. Она различает в этой системе ценности эстетические (радостное, совершенное, прекрасное, возвышенное), морально-религиозные (истина, справедливость, благоприятное и оппозиции «истина-ложь», «благое-злое»), потестарно-политические (сила, власть, могущество), экономические (богатство и процветание) и интеллектуальные (разум, здравый смысл) [Там же, 13–19]. В-третьих, описав круг ценностей, исследователь приступает к обследованию самих терминов для выражения эмоций, которые делятся на простые и составные существительные, прилагательные и глаголы. В монографии выделяются такие эмоциональные реакции, как радость / восторг, гнев / ярость, любовь, плач / скорбь, страх (как ужас и как уважение), благоговение, жалость / милосердие,  проявление энтузиазма, чувство чести и достоинства, зависть ревность [Там же, 33-290].

Идя за автором по ветвистой тропе контекстов, читатель убеждается в том, что семантика эмоциональных состояний здесь существенно иная, чем в средние века или в Новое время. Прежде всего, перед нами экстремальное выражение эмоций: не просто радость, но восторг и религиозный энтузиазм, не просто скорбь, но неистовый плач, не просто гнев, а неудержимая ярость, не просто милосердие, но женская слёзная жалость к бедняку и преступнику. Далее, любовь при помощи различных метафор выражается шумерами как «измерение земли» (метафора священного брака, сопровождаемого священной пахотой весенней земли), привлечение объекта к себе и последующее овладение им, очарование средствами магии, завлечение демонстрацией телесных прелестей. Любовь рождает сугубо положительные эмоции и переходит в радость. В любви проявляют активность оба участника [Там же, 123–146]. Но тщетно было бы искать в шумерских текстахпонимание любви как жертвы ради ближнего, равно как и прочих анахроничных шумерам прочтений этого чувства. Если говорить о гневе и ярости, то эти чувства отождествляются с потопом и с весенним речным половодьем [Там же, 85–122]. То есть проявлять их человек обязан так же, как делают это боги, управляющие явлениями природы. Необходимо также сказать, что в шумерском словаре эмоций отсутствуют сдержанные проявления чувств или их интериоризация во внутреннем мире. Даже достоинство является в виде выраженной гордости за себя и свои поступки [Там же, 279–288]. Пожалуй, единственным исключением из этого правила является зависть ревность, термин для которой пишется знаком «огонь», вписанным в знак «сердце» (у завистника сердце палит невидимое пламя), т.е. это единственное чувство, целиком проявляющееся внутри человека [Там же, 249].

 Исследование М. Жак позволяет понять, что язык эмоций древнего человека столь же нетождествен эмоциональным реакциям современного, сколь нетождественны и способы логической формализации их социального опыта. Следовательно, необходимо применять гипотезу нетождества ко всему содержанию сознания древнего человека, а не только к его рациональной части, как казалось еще недавно.

Следующим важным шагом на пути постановки и решения антропологических проблем стала монография К. Леммерхирта «Истина и ложь. Исследования в области древневосточной истории понятий» [Леммерхирт 2010]. Здесь предпринята весьма удачная попытка системного диахронического описания дихотомии «правда–ложь» применительно к нескольким парам шумеро-аккадских эквивалентов. Следует, как и в первом случае, отметить филологическую скрупулезность и строгость работы немецкого исследователя. Для каждого термина изучаются написание и этимология, шумерские синонимы и аккадские эквиваленты, соотнесение с божествами, людьми, вещами, растениями и животными, положением в пространстве и во времени. Рассматривается динамика наполнения термина из эпохи в эпоху месопотамской истории.

Собранные Леммерхиртом обширные сведения, к сожалению, не сопровождаются поглавными теоретическими обобщениями, поэтому придется сделать некоторые наблюдения за самого автора монографии. Ранее всего в шумерских текстах выписывается прилагательное zid, соотносимое с правой рукой и правой стороной. Контексты и данные силлабариев позволяют переводить его «правый, правдивый, праведный, истинный, настоящий, превосходный». Абстрактное существительное от него nig₂-zid «правдивость, праведность» образуется уже в послешумерский период, в эпоху царей Исина и Ларсы. Можно сказать, что nig₂-zid больше коррелирует с понятием «правда», нежели с представлением об истине. При помощи zid обозначают все настоящее, подлинное, имеющее ценность [Леммерхирт 2010, 21–99]. Для того чтобы сформулировать представление об истине, шумерам понадобилось заимствовать аккадский глагол kwn «быть прочным, твердым, постоянным, постоянно пребывать где-либо», стативная форма которого kên «он прочен» стала основой шумерского прилагательного gi-na «прочный, постоянный, надежный; тот, кому можно довериться» и абстрактного существительного nig_2­­-gi-na «постоянство». Таким образом, истина в представлении шумеров связана с прочностью пребывания, со стабильностью и надежностью положения или человека. Эквивалентом этого понятия в аккадском языке является образованное от того же глагола существительное kittum «истина» [Там же, 101–176, 293–336].

Еще один термин, связанный с понятием правды-истины, пока не имеет надежной этимологии. Глагол si-sa₂ «рог-уравнять» имеет значение «приводить в порядок, делать что-либо правильно». Образованное от него абстрактное существительное nig₂-si-sa₂ «уравнивание рогов» в большинстве контекстов понимается как «равенство, справедливость». При этом имеется в виду принцип всеобщего уравнивания в следовании единым правилам. Пока еще неясно, как представление о равенстве связано с уравниванием рогов (если мы правильно читаем и понимаем здесь клинописные знаки)[vi]. Аккадский эквивалент этого термина mīšarum «справедливость» образован от глагола jšr со значением «выпрямлять, направлять прямо» [Там же, 177–251, 337–364]. Не менее интересно написание и семантика понятия «ложь». Шумерское прилагательное lul «лживый» пишется знаком ka₅ «лиса» и соотносится с лисьим брехом, а аккадские его эквиваленты связаны с брешью, т.е. с пробиванием некоего отверстия в изначально цельном пространстве. Можно заметить, что и лисий брех также является такой брешью, поскольку лай собачьих является пустым звуком, пробивающим пространство[vii]. Впоследствии lul и образованные от него абстрактные существительные nig₂-lul, nam-lul станут обозначать не только ложь, но также вину и преступление (в частности, убийство, шум. ki-lul «место лживое») [Там же, 253–260, 402, 414–415][viii].

Исследование К. Леммерхирта позволяет нам понять, что представления шумеров об истине и лжи почти совпадают с наполнением современных терминов. Правда соотносится с действиями правой руки, истина (слав. истый «подлинный, верный, определенный, надежный») - с надежностью и постоянством, справедливость – с равенством и прямым путем, ложь – с «брешью» и «брехней». Есть и одно существенное различие: современный человек довольно давно перестал ассоциировать ложь с виной и преступлением, между тем как шумеры были убеждены, что причиной отпадения от закона является неправдивая или многословная речь.

От представлений древних жителей Месопотамии об эмоциях и правилах бытия можно перейти к вопросу о понимании самой личности человека в шумеро-аккадской культурной традиции. Вопрос этот давно превратился в проблему, поскольку многие исследователи полагают, что человек древней Месопотамии не воспринимал самого себя как нечто цельное. Хорошо известно, что люди этого региона молились своему личному богу и своей богине, почитали свою индивидуальную судьбу (шимту), заклинали своих духов-хранителей – шеду и ламассу. Из этого делается вывод, что они воспринимали себя как совокупность множества субстанций и существ, находящихся в теле. Персональностью же как таковой человек этой культуры не обладал. Если на шумерском материале проблема личности давно уже была поставлена Г. Зельцем [Зельц 2004], подтвердившим идущую от А.Л. Оппенхейма [Оппенхейм 1990, 158] концепцию плюралистичной личности[ix], то к совокупности более поздних аккадоязычных источников давно никто не обращался.

В настоящее время появилась монография немецкого ассириолога У. Штейнерт «Аспекты человеческого существования в древней Месопотамии: исследование персоны и идентичности во II-I тыс. до н.э.» [Штейнерт 2012]. В этом фундаментальном исследовании проблема личности ставится в трех аспектах: а) была ли персональность человека унитарной или плюралистичной; б) существовало ли разделение личности на телесную и душевную персону; в) можно ли говорить о противостоянии в человеке тела, разума и эмоций. В отличие от предыдущих работ, в которых единственным методом анализа источников является филологический анализ терминов, У. Штейнерт соединяет в своем исследовании три подхода: филологический анализ источников на аккадском и отчасти шумерском языках, компаративный подход (сравнение месопотамских данных с данными синхронных древних культур – прежде всего, Египта и Израиля) и этнологический подход (сопоставление месопотамских данных с материалами современных полевых работ в примитивно живущих племенах). Результаты монографии весьма впечатляют. У.Штейнерт убедительно определяет статус человека как несовершенного существа, располагающегося в космической иерархии между богами и животными; созданного с целью освобождения богов от труда и их вечного кормления; наделенного индивидуальной судьбой и судьбой, общей для всех смертных [Штейнерт 2012, 21-120]. Далее анализируются термины, обозначающие персону: голова (ипостась главенства, лидерства), рука (власть), нога (попирание противника), тело, мясо, плоть (материальный состав), самость (эго), душа (здесь – жизнь и дыхание как ее атрибут), труп, дух мертвеца, призрак (самость, отвлеченная от тела), разум, достоинство (и его оппозиция – потеря достоинства, стыд) [Там же, 137–510].

Исследователь полагает, что человек воспринимал свою персону как собрание частей тела и их функций, а также сущностей, имманентных телу. По ее мнению, не следует различать в человеке телесное и душевное, поскольку душа в месопотамской культуре не обладала бессмертием и полностью отождествлялась с понятием жизни. Точно так же не следует искать в идентичности вавилонянина или ассирийца оформленного противоречия между требованиями телесной природы, чувственности и рациональности. Как мы видели выше, чувственность целиком является продуктом деятельности печени и сердца. Что же касается разума, то его сущность связана с функциями уха и глаз (внимательность к советам и школьная грамотность). В месопотамском человеке все эти функции согласованы и приспособлены к деятельности, но при этом они не составляют в нем полного единства. Анализируя самый важный термин, обозначающий самость, исследователь оговаривает антропологический подход к его семантике. Она понимает аккад. ramānu одновременно как личную ответственность, осознанное поведение и отрицание личной автономии. Получается, что самость человека связана с его социальной функцией – прежде всего, со статусом, деятельностью и ответственностью за поступки [Там же, IX–X]. Нигде самость человека не проступает как самостоятельная субстанция, человек не живет сам по себе, он непременно вписан в общественную организацию и в ритуальный порядок вещей, и только потому проявляется как персона. В свою очередь, эта личная ответственность человека за коллективное дело и за поддержание общего порядка обуславливает такую категорию, как достоинство. У. Штейнерт понимает bāštu как внешнюю привлекательность, благополучие и счастье, божественную отмеченность, гордость, высокую самооценку. Если человек совершает неправильный поступок, им овладевает būštu «отсутствие гордости, стыд» [Там же, 405–510]. Он на время становится неравен самому себе, поскольку теряет достоинство в глазах общества, а значит – и в собственных глазах. Достоинство человека в древней Месопотамии – прежде всего, достоинство в общественном мнении, а гордость – удовлетворение своим статусом и положением в коллективе. Мы не можем найти в месопотамской традиции такое достоинство человека, которое было бы только его личным достоинством, противопоставившим его поведение неправильным действиям общества.

Исходя из данных монографии У. Штейнерт, можно сделать некоторые дополнительные выводы по поводу персональности в древней Месопотамии. Плюралистичность этой персональности может объясняться, прежде всего, общественным служением человека, восприятием самого себя как совокупности орудий и функций, позволяющих осуществлять кормление богов и поддержание порядка в стране. Человек хочет понравиться огромному числу существ, вписаться в коллективное делание. Он ощущает каждую свою часть как предназначенную для определенного круга действий в мире множества богов. Но значит ли это, что человек не воспринимает сам себя как цельное существо? Такой вывод представляется недостаточно обоснованным, поскольку, будь это так, древнему человеку грозила бы шизофрения. Он стал бы социально беспомощным вследствие выполнения разнообразных команд, идущих из него. А этого в древней Месопотамии не происходило: различение в себе множества частей и субстанций не приводило человека к рассогласованности действий или к нарушению логики в действиях. Следовательно, можно определить его Самость как социально ориентированное Эго, которое было продуктом сознания, не подверженного деструктивному расщеплению. Эго месопотамского человека не было пассивным: оно стремилось к первенству, власти, подчинению и организации других людей. Такая деятельность требовала целенаправленной активности и целеустремленности, которая невозможна без ощущения своей личностной цельности. Что же касается оппозиций месопотамской персональности, то здесь следует согласиться с доводами исследователя об отсутствии противопоставления телесного и душевного начал личности. Скорее следовало бы противопоставить идентичность человека в двух мирах – здешнем и загробном. В загробном мире персона теряет плоть и проявляется в виде духа или призрака, но и в этом положении человек не утрачивает привычных ощущений и желаний – он голодает, жаждет, желает выйти из мрака на свет.

Проблема личности в конечном счете ставит перед исследователем проблему биографии. Для Древнего Востока возможны только биографии правителей, но и они едва ли могут быть написаны в привычных для жанра параметрах, поскольку, как уже было сказано, древневосточные тексты выражают только должное, но не сущее. Следовательно, мы можем написать биографию конкретного царя как идеального правителя, поскольку нас склоняют к этому оставленные им памятники. Требуется критичность источниковедческого подхода, чтобы не впасть в заранее подготовленный пафос и попытаться отделить то, каким должен был быть правитель, от того, каким он был на самом деле. На шумерском материале эту работу впервые проделал чешский исследователь Л. Вацин, написавший диссертацию «Царь Ура Шульги: жизнь, деяния, идеология и наследие месопотамского правителя, отраженные преимущественно в литературных текстах» [Вацин 2011]. В этом солидном труде анализируются все виды памятников, оставленных эпохой Шульги (правил в 2093–2046 гг. до н.э.): хозяйственные тексты, царские надписи, письма придворных к царю, царские гимны и примыкающие к ним тексты мифологического характера.

Основным объектом стали многочисленные гимны, прославляющие Шульги как царя-бога. Л. Вацин справедливо считает их царской пропагандой, предназначенной для заучивания в школах и воспитания верноподданных. Но в то же время он извлекает из этих гимнов информацию историко-политического характера, правильно полагая, что не все в пропаганде можно отнести к вымыслу или гиперболе ее авторов, и некоторое количество сведений вполне можно перепроверить по бухгалтерским документам и надписям того времени. Первая глава работы посвящена постановке проблем и обоснованию метода их решения. Во второй главе своего труда исследователь подробно рассматривает родственные связи Шульги – жизнь его родителей, восьми жен и многочисленных детей. Третья глава посвящена хронологии исторических событий, которая восстанавливается автором на основе датировочных формул 48-летнего правления Шульги и упоминания исторических событий в документах его эпохи. В четвертой главе ставится проблема извлечения исторических сведений из текстов литературного содержания и доказывается, что царские гимны были инструментами царской пропаганды. В пятой главе рассматриваются все литературные и религиозные источники, в которых упомянут Шульги и его деяния. В шестой главе наибольшее внимание уделяется царской идеологии и пожизненной деификации Шульги. Задачей седьмой главы становится изучение значения реформ Шульги в области школьного образования и искусства, а также посмертного культа Шульги.

Исследование Л. Вацина, несомненно, станет путеводной звездой для всех, кто хотел бы написать биографии древнейших царей Ближнего Востока. Шульги – чрезвычайно сложная фигура, поскольку его вклад в культуру может оцениваться как безусловно позитивный, а его управление государством обернулось катастрофой для Шумера и привело через несколько поколений к исчезновению самой шумерской цивилизации. С одной стороны, Шульги восхваляется в гимнах как совершенный правитель, славящийся своей грамотностью, умением переводить со множества языков, играть на музыкальных инструментах и гадать по печени ягненка. Шульги также прославляется как идеальный спортсмен, пробегающий в день расстояние между двумя городами. Его божественный статус абсолютен: Шульги является одновременно первенцем бога Луны, младшим братом бога-героя Гильгамеша и возлюбленным Инанны богом-пастырем Думузи. В честь него называют календарный месяц и звезду [Емельянов 2001; Вацин 2011, 228–244]. С другой стороны, эксплуатация свободного населения страны на царских работах достигает при Шульги своего максимума, работники получают очень мало продовольствия, голодают и массово умирают. Для военнопленных в эпоху III династии Ура открывают лагеря, надзиратели которых скрупулезно извещают царскую канцелярию о ежемесячной смерти находящихся в лагерях женщин и детей [Струве 1952]. Лучше всего во время Шульги живут грамотные люди, и число их увеличивается по причине необходимости новых учетчиков и бюрократов. Хуже всего живут свободные и не имеющие образования общинники, которых в любой момент могли оторвать от семьи и услать на тяжелые царские работы. Эпоха Шульги словно предназначена для пера беллетриста, который увидит в ней трагический разрыв между высокой образованностью и культурой элиты и невыносимой жизнью большинства трудящихся масс. Не смог пройти мимо этой трагедии и Л. Вацин, в работе которого содержится очень интересное сопоставление гимнов Шульги с советскими песнями эпохи И.В. Сталина [Вацин 2011, 124-136].

Для того чтобы отважиться на такое сравнение, нужна известная смелость исследователя, не боящегося упреков в сопоставлении анахроничных феноменов. Теоретической базой для сравнения Шульги и Сталина послужила книга Р. Гундлаха «Священный правитель как историческая и феноменологическая проблема». Именно Гундлах предложил считать священную монархию основной формой государства в период между концом IV тыс. до н.э. и европейской промышленной революцией XVIII–XIX вв. н.э. После Первой мировой войны заменой монархии была диктатура, причем диктаторы ссылались на религиозные причины своего правления: Гитлер апеллировал к Провидению, а Сталин говорил о Воле пролетариата как основе своей легитимности. Произведения классиков марксизма и книга Гитлера стали священными писаниями новых европейских диктатур, обусловившими появление псевдорелигиозных ритуалов и культов как самих диктаторов, так и их предшественников в области идеологии. Таким образом, следуя Гундлаху, можно без робости сравнивать Шульги и Сталина, шумерский Ур начала XXI в. до н.э. и сталинскую Россию первой половины XX в. н.э. Если говорить о государствах, то в обоих случаях мы видим автократическую монархию имперского типа, управляемую бюрократами во главе с обожествленным царем. Точно так же похожи идеологии обоих вождей. В честь Шульги и Сталина называют города и детей, им воздвигают храмы и приносят жертвы (в случае Сталина это музей подарков Сталину). Официальная пропаганда превозносит обоих лидеров как знатоков во всех областях знания, корифеев мысли и политической практики, друзей и покровителей всех народов мира. Песни о Шульги и Сталине предназначены для заучивания в школах и составляют программу образования, и основу их всегда составляют легенды [Там же, 124-129]. Л. Вацин сопоставляет образные системы гимнов Шульги и песен в честь Сталина, написанных на русском и чешском языках. Он находит в них множество композиционных и мифологических параллелей: величальные песни начинаются с перечисления эпитетов и превосходных качеств вождя или с описания его города, затем идет тема легитимации (Шульги вручает власть его отец, лунный бог Нанна, а Сталин получает ее непосредственно от Ленина), после чего начинается тема подвига (разгром змей в обоих случаях, Сталин как истребитель «фашистских змей»). Тексты эпохи Шульги и Сталина заканчиваются величанием правителей как источников жизни и благосостояния народа [Там же, 130–136].

Сопоставление двух пропаганд представляется совершенно не случайным, поскольку из песен о Сталине можно с тем же успехом вычленять информацию исторического характера, если мы опустим топосы и образы и оставим только сообщаемые факты. Поэтому с методологической точки зрения подход чешского исследователя безупречен, он основан на специальных методах фольклористики, давно научившейся различать фантастическое и реальное в народном творчестве. Но возникает вопрос: насколько такое сопоставление корректно в культурно-историческом плане? Для того, чтобы на него ответить, необходимо отдельное исследование. Но заметим, что сравнение шумерских централизованных государств с советскими социалистическими странами уже было предпринято в 1970-е гг. И.Р. Шафаревичем в книге «Социализм как явление мировой истории” [Шафаревич 1977 web][x]. Некоторые черты развития шумерского общества – идея справедливости как социального равенства, коллективизм, бюрократизация и планирование хозяйства, жестокая эксплуатация собственного населения и строительство лагерей – действительно дают повод для такого сравнения. Неудивительно, что оно возникло в сознании чешского исследователя, жизненный опыт которого дает богатую пищу для ассоциаций подобного рода. Кроме того, есть еще одна причина, по которой произвольно возникают такие сравнения – это парадокс зависимости исторического прогресса от культурной памяти, о котором мы писали в предыдущей статье. Если колониальные государства Европы в конце XIX в. сравнивали себя с Ассирией и Египтом эпохи Тутмоса, то советская Россия начала XX в. отразилась в зеркале III династии Ура, поскольку это было единственное зеркало-антипод на шкале христоцентричной истории [Емельянов 2011].

Подведем итоги. Почему же произошел столь отчетливый поворот наук о Древнем Востоке от социологических исследований к антропологической проблематике? В настоящее время можно назвать несколько причин этого многофазового перехода. Прежде всего, к 1960-м гг. стало понятно, что абсолютно объективные законы развития человеческого общества в принципе вывести невозможно. Этому мешает сама человеческая личность, развивающаяся не на основе биологически заданного инстинкта, а на базе культурной традиции. В свою очередь, культурная традиция коренится в индивидуальных психических и творческих особенностях каждого конкретного человека. Следовательно, социологический подход, в котором учитываются только аспекты развития хозяйства и политических структур, при всей плодотворности оказывается недостаточным для всестороннего понимания механизмов общественного развития. Для такого понимания необходимо учитывать и духовную культуру. Однако парадокс заключается в том, что именно духовная культура не позволяет сделать историю развития человечества точной наукой. Предсказуемости развития мешает творческий потенциал самого человека[xi]. Отсюда становится понятно, что исследование постепенно смещается от духовной культуры к особенностям человека как такового, т.е. к внехозяйственным аспектам жизни и деятельности отдельного индивидуума.

 Вторая причина антропологического поворота, если зайти с другой стороны, от общественного запроса к гуманитарным исследованиям, заключается в том, что нужно как можно корректнее осмыслить современного человека, а осмыслить его уже не получается теми средствами, которые предоставляет нам античная и европейская культура. Современный человек поликультурен, в число его духовных запросов входят ценности дальневосточных, африканских, мезоамериканских традиций. Он старается разобраться и в наследии народов Древнего Востока, чтобы присвоить их лучшие плоды и питаться ими для своего удовольствия. В пределе современный человек стремится быть мегакультурным человекомиром, т.е. включать в свое мировоззрение элементы всех известных ему верований и картин мира. Следовательно, для его новой антропологической метафизики необходимы самые разнообразные идейные смеси.

Что же может дать современному человеку восстановленный по черепу портрет его далекого культурного предка? Прежде всего, это представление о связи любой абстрактной категории с частями и функциями человеческого либо животного тела. Древнему человеку просто неоткуда было взять материал для описания своей деятельности, кроме как из того, что было частью его самого. Такое знание крайне важно в эпоху, когда картину мира начинают выводить из особенностей психологического и морфологического типа индивидуума (Э. Кречмер, К.-Г. Юнг). Еще одной интересной находкой становится самость, обращенная на коллективное делание. Человек постольку является самим собой, поскольку включен в общий порядок вещей и соответствует своему предназначению. Такое самоощущение способствует гармонизации отношений между Эго, обществом и природой. Далее, категории культуры древней Месопотамии не существуют, если не адресуются реципиенту действия[xii]. Любое высказывание шумера и вавилонянина это высказывание о действии, и даже само бытие рассматривается им в первую очередь как набор ритуально обусловленных действий[xiii]. В процессе действия активизируются структуры памяти, внимания, воображения, чувств, логического мышления, способность к принятию решений. Знание о действии является объектом как когнитивной психологии, так и современной теории деятельности. Сопоставление двух далеких эпох, равноудаленных на шкале современной хронологии, также оказывается плодотворным, поскольку в ранней древности обнаруживаются такие психологические и историко-политические феномены, которые ранее считались эксклюзивными и симптоматичными только для недавнего прошлого.

Антропологические исследования Древнего Востока только еще начались. Особенно интенсивны они в области изучения религии. Но можно ожидать их постепенного перехода и в сферы, традиционные для социологического подхода – в экономику, потестарно-политическую историю и историю права.

Литература

Берлев 1978 – Берлев О.Д. Общественные отношения в Египте эпохи Среднего царства. М., 1978.

Большаков 2001 – Большаков А.О. Человек и его Двойник. Изобразительность и мировоззрение в Египте Старого царства. СПб, 2001.

Вацин 2011 – Vacin L. Šulgi of Ur: Life, Deeds, Ideology and Legacy of a Mesopotamian Ruler as Reflected Primarily in Literary Texts. Ph.D. Thesis. London, 2011.

Вейнберг 1986 – Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М; 1986.

Гронеберг 2004 – Groneberg B. Die Götter des Zweistromland. Kulte, Mythen, Epen. Düsseldorf–Zürich, 2004.

Дьяконов 1959 – Общественный и государственный строй древнего Двуречья. Шумер. М., 1959.

Дьяконов 1966 – Дьяконов И.М. Общественные отношения в шумерском и вавилонском фольклоре // Вестник древней истории. 1966 № 1. С. 9–27.

Дьяконов 1988 – Дьяконов И.М. История эмоций? // Знание-сила. 1988. № 5. С. 36–42.

Дьяконов 1990 – Дьяконов И.М. Люди города Ура. М., 1990.

Дандамаев 1974 – Дандамаев М.А. Рабство в Вавилонии VII–IV вв. до н.э. (626–331 гг.). М., 1974.

Емельянов 2001 – Емельянов В.В. Культура и культурность в шумерском царском гимне (Shulgi B) // Miscellanea Humanitaria Philosophiae. Очерки по философии и культуре. К 60-летию профессора Ю.Н. Солонина. СПб, 2001. С. 57–63.

Емельянов 2003 – Емельянов В.В. Ритуал в древней Месопотамии. СПб, 2004.

Емельянов 2008 – Емельянов В.В. Религия древней Месопотамии в современной историографии // Историография истории Древнего Востока. Т. 1. М., 2008. С. 572—628.

Емельянов 2011 – Емельянов В.В. Исторический прогресс и культурная память (о парадоксах идеи прогресса) // Вопросы философии. 2011. № 8. С. 46–57.

Источниковедение 1984 – Источниковедение истории Древнего Востока. М., 1984.

Жак 2006 – Jacques M. Le vocabulaire des sentiments dans les texts sumériens. Recherche sur le lexique sumérien et akkadien. Münster, 2006.

Зельц 2004 – Selz G.J. Composite Beings: Of Individualization and Objectification in Third Millennium Mesopotamia // Archiv orientalni. 2004. № 72. P. 33–53.

Зорин 2006 – Зорин А.Л. По­нятие «литературного переживания» и конструкция пси­хологического протонарратива / История и повествова­ние. М., 2006. С. 12–27.

Клочков 1983 – Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983.

Коротаев 2003 – Коротаев А.В. Социальная эволюция: факторы, закономерности, тенденции. М., 2003.

Козырева 1988 – Козырева Н.В. Древняя Ларса. Очерки хозяйственной жизни. М., 1988.

Леммерхирт 2010 – Lämmerhirt K. Wahrheit und Trug. Untersuchungen zur altorientalischen Begriffsgeschichte. Münster, 2010.

Оппенхейм 1990 – Оппенхейм А.Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М., 1990.

Струве 1952 – Струве В.В. Лагерь военнопленных женщин в Шумере конца III тысячелетия до н.э. // Вестник древней истории. 1952. № 4. С. 12–25.

Хейхельхейм 1958 –  Heichelcheim F. An Ancient Economic History. V. I. Leiden, 1958.

Шарпэн 1986 – Charpin D. Le clergé d'Ur au siècle d'Hammurabi : (XIXe–XVIIIe siècles av. J.-C.). Paris, 1986.

Шафаревич 1977 web – Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории. Париж, 1977 / http://shafarevich.voskres.ru/index.htm#a14.

Штейнерт 2012 – Steinert U. Aspekte des Menschseins im Alten Mesopotamien. Eine Studie zu Person und Identität im 2. und 1. Jt. v. Chr. Leiden, 2012.

Якобсон 1989 – Якобсон В.А. Цари и города древней Месопотамии / Государство и социальные структуры на древнем Востоке. М., 1989. С. 17–37.