Языческий культ матери-земли, культ богоматери в западной христианской культурной традиции, стремление к «вечной женственности» платонизма (от учения об Идее и к учению о Эросе), содержащиеся в теории всеединства, и исследование отношений их истоков с софиологией – всё это конструирует идейные основания культа женственности в русской культурной традиции. Культ женственности становится важной составной частью русского народного сознания, влечет за собой священность светской любви в литературе. Священность женственного образа означает соединение Небесного Царства с земным миром.

The paper explores the ideological origins of female worship in the Russian cultural tradition, based upon the search for “the eternal female” caused by the polytheistic worship of mother earth, Mariolatry in the Western Christian cultural tradition, and Sophiology which has a natural connection with Platonism (the theory of Idea and doctrine of Eros). As an important part of the Russian national consciousness, the female worship led to a tendency to sanctify earthly love in Russian literature. The sanctification of the female image has played a role in linking heaven and the human world.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: платонизм, язычество, православие, культ Богоматери, софиология.

KEY WORDS: Platonism, polytheism, Christianity, Mariolatry, Sophiology.

В русской литературе женственные образы создаются, главным образом, двумя путями. Первый – абсолютно-метафизический: религиозно-философские размышления писателей и поэтов. Второй делает акцент на судьбе женщины в реальном обществе. Причина этого явления в том, что в русской культурной традиции существует двойственный подход к женственности. C одной стороны, её обожают как совершенный божественный образ, с другой стороны, женщина в обществе занимает «по-восточному» бесправную позицию. К постановке и решению проблемы положения женщины русская культурная традиция (включая философскую мысль) и европейская мысль подходят совершенно по-разному. В рамках западной цивилизации и культуры проблему женщины и даже проблему полов обычно анализируют и исследуют с точки зрения социологии, ищут путь реального их решения, заботятся о равноправии женщин в законах и в реальной жизни. Отсюда — феминизм как общественно-политическое движение и как исследование женщины и гендерных различий. Русская культурная традиция может вполне вмещать в себя два противоположных полюса. Более того, здесь прослеживается большой уклон к метафизическому, не уделяется надлежащего внимания реальному положению женщины, и даже если эта тема затрагивается, то в большинстве случаев  поверхностно. Выход находят, главным образом, в том, что ввергнутая в бездну страданий женщина с помощью Евангелия обретает веру в Бога, достигает успокоения и освобождения души, и даже страдания становятся одним из знаков святости. За свою долгую историю идея культа женственности успела проникнуть в глубины коллективного бессознательного нации, она имеет решающее значение в создании женских образов в литературе. Эта идея коренится в собственной национальной языческой традиции, а также впитывает элементы западно-христианской культурной традиции, и наконец, утверждается в софиологии, естественно связанной с платонизмом (от учения об Идее – к учению о Эросе).

Языческая традиция и культ Великой Богини-Матери

В глубине русского самосознания Мать Сыра Земля наделяется чертами женщины и матери, Русь обнаруживает себя в образе женщины. Истоки этой идеи лежат в языческой традиции. Еще задолго до крещения Руси в 998 г. славяне исповедовали язычество, обожествляли различные природные явлении и им поклонились. Крещение Руси вовсе не означало, что христианством полностью заменилось язычество. Христианизация была долгим процессом, несколько столетий шли борьба и соединение христианской и языческой традиций. В своей обрядности, почитании святых и святынь русское православие носит отпечаток языческих традиций.

В основе языческих идей лежит широкий спектр культов женственности и материнства (так, в древнеегипетской мифологии женское божество управляло Небом, землей и загробным миром). Практически все женственные образы в славянской мифологии можно свести к единому, нечеткому образу великой богини-матери, матери-земли. Знаменитый исследователь славянской и русской мифологии академик Б.А. Рыбаков в работе «Язычество древних славян» рассматривает культ женственности как основу для стадии язычества [Рыбаков 1981, 33-69]. Концепция матери-земли, благодатной почвы для выращивания злаков, постепенно смешивается с понятием Родины и становится прочным основанием культа великой богини-матери в русской культурной традиции.

Русская религиозная философия, в частности, философская система Владимира Соловьева также содержит элементы пантеизма. Учение всеединства — центральное для его философских идей — возводит Абсолют в единство, которое вмещает все. Подобного рода учение имеет свои истоки в греческом учении о «Едином», прежде всего у Платона и Аристотеля, а также у Гераклита, проявляется у Шеллинга и находит свое завершение у Соловьева. Оно сочетает в себе традиции как восточного христианства, так и западной философии, выражает восточные христианские культурные традиции философским языком, т.е. подчеркивает соединение человека с миром природы на основе принципа божественной любви, рассматривает всеединство как божественную сущность (здесь Бог выступает как философский Бог, а не религиозный). Весь мир, вся действительность, все сущее, не только обладают внешней организующей структурой, но также и внутренней интуицией. София – принцип мировоззрения и совокупность творческих энергий в Единстве, воплощающая космический порядок, воплощающая всеединство. Большинство представителей школы всеединства исследуют и придерживаются софиологии, именно здесь начинается учение космизма.

С.Н. Булгаков, хотя и был православным священником, положительно воспринимал тот исторический факт, что христианство в России восприняло языческие идеи; он соглашается считать свою систему пантеизмом или панэнтеизмом. Он полагал, что с точки зрения диалектики пантеизм является неустранимым элементом в космологии Софии. Он особенно подчеркивал, что в языческом почитании содержится религиозная истина божественного материнства. Булгакова нисколько не приводит в недоумение соблазнительная близость «между Изидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя» [Булгаков 1991, 286]. Напротив, он считает, что в почитании женской ипостаси в Божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны, не раскрывшиеся в полноте, быть может, еще доселе в религии христианства; см.: [Лосский 2000, 251]. Он отталкивается от пантеизма, выводя свое учение о Матери Сырой Земле: «Акт творения мира осуществляется созданием в Начале неба и земли, образованием в Софии двух центров» [Булгаков 1994, 208]. «Земля же есть ничто, в которое излилась уже софийность, поэтому она есть потенциальная София. Ничто получило актуальное бытие и стало Хаосом, реальным άπειρον, о котором говорят мифологии греков, вавилонян и др. народов. Это тот “родимый Хаос” <…> Сотворение земли лежит вне шести дней миротворения, есть его онтологический prius» [Там же, 209]. Отделение света от тьмы, тверди от воды, проявление разных светил, животных и растений, все это «сотворено творческим словом Божиим, но уже не из ничего, а из земли, как постепенное раскрытие ее софийного содержания, ее идейной насыщенности. Эта “земля” есть поэтому как бы космичес­кая София, ее лик в мироздании, женское его начало, которое имеет силу, по творческому слову “да будет”, производить из себя твари, рождать от него. Она есть та Великая Матерь, которую издревле чтили благочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар. И эта земля есть в потенции своей Богоземля; эта матерь таит в себе уже при сотворении своем грядущую Богоматерь, “утробу божественного воплощения”» [Там же, 209-210].

Бердяев в работе «Философия свободы» (1911 г.) использует Софию для объяснения русского национального характера в целом, сводя к русскому культу матери-земли. Он пишет: «Вечная женственность есть девственность Марии, и она соединяется с вечной мужественностью, с мужественностью Логоса. И вся земля, вся матерь-земля женственна, но женственность ее двойственна, как и всякая женственная природа, Земля Ева и Мария. Только в мистическом браке раскрывается тайна соединения Логоса с женственной душой мира, с землей» [Бердяев 2000, 304]. Он считает: «Вселенский дух Христов, мужественный вселенский логос пленен женственной национальной стихией, русской землей в ее языческой первородности. Так образовалась религия растворения в матери-земле, в коллективной национальной стихии, в животной теплоте. Русская религиозность - женственная религиозность, религиозность коллективной биологической теплоты, переживаемой как теплота мистическая. <…> Такая религиозность отказывается от мужественного, активного духовного пути. Это не столько религия Христа, сколько религия Богородицы, религия матери-земли, женского божества, освещающего плотской быт. <…> Мать-земля для русского народа есть Россия. Россия превращается в Богородицу. Россия – страна богоносная» [Бердяев 2004, 21].

Следует отметить, что между открытой идеей русской религиозной философии и консервативным официальным православием существовало важное различие. Даже между русскими религиозными философами были большие разногласия по восприятию Софии: в середине 1930-х гг. между находившимися в эмиграции в Париже философами и богословами возникла бурная «дискуссия о Софии». Православная церковь резко критиковала восприятие Софии как символа Вечной Женственности и пантеистическую направленность в софиологии С. Булгакова. На самом деле, эти подвергшиеся критике элементы являются обобщением подходов русской религиозной философии к впитавшим наследие язычества традициям православия. Мы сталкиваемся здесь с особенностью восточного христианства, которое прежде всего обращает внимание на выражение целостного духовного опыта. Именно эти новаторские элементы оказали глубокое влияние на русскую литературу.

Культ Богоматери в западной христианской традиции и его влияние в светской культуре

Что касается лейтмотива культа женственности, то влияние христианской культуры проявляется главным образом в двух моментах: внутренней вере и её выражении в литературе. Во-первых, при укоренении христианства идея женского начала в языческом наследии встречается с образом Богоматери в христианской традиции, они смешиваются, взаимопроникают, и наконец, концентрируются в культ Богородицы – этот момент и становится одной из главных особенностей православия. Во-вторых, после реформ Петра Великого в России все принимают западную светскую христианскую культурную традицию. Культ Девы Марии прямо определял в рыцарской литературе средневековья святую любовь к прекрасной даме, что является психологическим поворотом от посюстороннего к потустороннему. Русские поэты обнаружили, что модель средневекового рыцарского идеала любви вполне подходит для выражения их святых чувств к Вечной Женственности, связывает земной мир с Царством Небесным. Эта модель, пересекая временные и пространственные рамки, удачно прививает западную культурную традицию к русской почве.

Именно в православии развертывается до предела идея женского начала в христианской культуре. Женский лик выражается православной церковью христианства словами «Невеста Христова». Высоко оценивается христианскими авторами идеал женской святости, Дева Мария занимает непревзойденное место. Наследуя такую духовную традицию, в России чествуют святые иконы Богоматери. Выражаясь словами Булгакова: «Дева Мария есть райский цвет, расцветший на древе всего человечества» [Булгаков 1991, 255]. Любовь Богородицы абсолютна: любой преступник может надеяться на ее помощь. В православии Божья Матерь есть Заступница перед внешним врагом, а также строгим Богом Отцом, это посредник между Богом и человеком. Почитание Богоматери накладывает свой отпечаток на всю христианскую антропологию и космологию. Будучи человеческой стороной Слова, ставшего плотию (Инкарнация) и воплощением Святого Духа, Богородица объединяет в себе двойственность Бога и человека. Именно такое цельное понимание отличает православие от католичества и протестантизма. Католичество не признает связь Богородицы с человечеством, человек и Бог полностью отделены друг от друга. Забвение Богоматери в протестантизме придает ему оттенок «отцовской» религии. Не может не иметь связи отсутствие женских божеств и светский культ женского начала в западной культуре. В русской культуре материнское значение Богородицы выделяется особо. Женское и материнское начала, идея Матери-Руси обладают особым значением для формирования русского народного самосознания. Россия становится воплощением Богородицы в религиозном воображении русской нации.

Поэтому многие религиозные философы уделяют большое внимание особой мистической связи между русской Матерью Сырой Землей, Россией и Богородицей. Идея Богини-матери принципиальным образом слилась с христианским образом Божьей Матери. Согласно Соловьеву, если Иисус или Логос являются воплощением Вечного Мужского Начала, то София является воплощением Вечной Женственности, женственным полюсом творения мира. Логос является телом Христа. Но тело Христа во всеобщем выражении есть Церковь. Таким образом, София является Церковью. Как женская личность, она воплощается в образе Марии, становясь посредником между миром и Богом. Затем заново обращение к Святому Духу, придание Святому Духу образа Богородицы, придание Матери-Тварной задачи спасения мира. Именно это стало центральным содержанием нового религиозного сознания П.А.Флоренского, С.Булгакова, Д.С. Мережковского, Н.А.Бердяева, Н.О.Лосского. Отец П.А.Флоренский считает, что «София есть великий корень целокупной твари» [Флоренский 1913, 350], есть тварное бытие, четвертая ипостась вне Отца, Сына и Святого Духа. С. Булгаков считает, что София является третьей ипостасью Творца, индивидуализацией Святого Духа. Он надеется придать исследованию Софии в России абстрактный богословский способ выражения, его школа поэтому называется школой Софии. Он считает: «Два аспекта человеческого существа – мужчина и женщина, суть образ Логоса и Св. Духа». Святой дух — женская и материнская стихия. «Божья Матерь является матерью человечества и проявлением Св. Духа в человеческой ипостаси» [Лосский 2000, 264-265].

Дм. Мережковский недвусмысленно утверждает, что «Богоматерь спасет Россию». Он считает, что не красота, а любовь, вечное материнство, Вечная Женственность спасет мир. «Если, по Достоевскому, “красота спасет мир”, то это значит: мир спасет Богоматерь» [Мережковский 2000, 293]. Высшее единство связано с тремя ипостасями Троицы. На арамейском языке слово «дух» («Rucha») – женского рода. Одна из аграфа, т. е. из сказаний о Богоматери, сохранившихся в устной традиции, гласит: «Моя мать – Святой Дух». Именно так Мережковский истолковывает природу Св.Троицы: Отца, Сына, Матери-Духа [Там же, 176-177]. Третий завет будет царством духа-матери. Н.О. Лосский принимает софиологию русских религиоз­ных мыслителей. Он полагает, что во главе всего мира, вслед за Христом, как его ближайший сподвижник, стоит тварное бытие, мировой дух, св. София, Дева Мария – земное воплощение св. Софии, которая, таким образом, служила делу воплощения Иисуса Христа [Лосский 2000, 315].

Главное значение софиологии состоит в разрешении вопроса о взаимосвязи Бога и мира. В христианстве, как в библейских традициях, так и в самих традициях церкви, вопрос о связи Бога и мира, Бога и человека всегда остается очень неясным, разрыв между «Небом» и «Землей» непреодолим. Противостоя этому рационалистическому по характеру разрыву, принесенному западным богословием, русский дух стремится к органичности и целостности. Русские мыслители развивают гениальные творческие силы, и для преодоления разрыва достигают единства Бога и мира, отождествляют Богоматерь с одним из проявлений Софии, она становится посредником между миром и Богом. Учение о Софии добавляет Богу (божеству) помимо оттенка отцовства, элемент женственности, распространяет широкое, глубокое материнское дыхание. Мистические концепции пантеизма и пантэнтеима соединяют Софию с Богородицей – Святым Духом и просторной, глубокой русской Матерью-землей. Такая органичность и целостность, по всей вероятности, именно есть та причина, почему в России обращают особое внимание на учение о Софии, которая рождена на Западе и постепенно там забывается.

Светская христианская мысль на Западе также оказала глубокое влияние на русскую культуру. Культ святой Марии породил чистую любовь (глубокое чувство) к драгоценным женщинам в рыцарской литературе Средневековья. Одним из важных вкладов рыцарского духа в общество является культ любви, не простой любви между мужчиной и женщиной, а неземного, чистого духовного чувства, почти религиозной любви, делающей поклонников благородными. Еще в юности Данте знакомится с легендами о французских рыцарях и провансальской рыцарской лирикой. Первые стихи восемнадцатилетнего юноши – это четырнадцать сонетов, в которых описывается его любовь к девушке Беатриче. Эта любовь естественно несет на себе отпечаток рыцарской любви, самый высокий пример возвышения мирской, земной любви до любви священной - предмет устремлений, мечтаний Соловьева и, затем, символистов. Несмотря на то что в России никогда не было системы рыцарства, однако после реформ Петра Великого вслед за принятием западных веяний такой идеал чистой рыцарской любви и западные изящные правила этикета проникали через литературу и культуру из аристократического сословия во все общество. Русские мыслители вообще не хотят признать влияние рыцарства, считая, «что православию совершенно несвойственно внесение в почитание Богоматери таких оттенков, которые выразились в рыцарском культе “прекрасной дамы” на Западе. Трезвенность православия противится внесению в почитание Богоматери хотя бы легкого оттенка эротизма» [Булгаков 1991, 259]. Однако в литературных произведениях в православии по отношению к культу Богородицы произошел сдвиг, который обычно выражается в модели абсолютной священной и идеальной любви верного и храброго рыцаря к прекрасной даме. В западной литературе эта модель любви после Данте и Беатриче почти сходит на нет. Удивительно, как с интервалом в несколько веков, эта прерванная традиция возрождается в России, достигая преемственности, вне времени и пространства: достаточно посмотреть на «Три Свидания» Соловьева, «Стихи о прекрасной даме» Блока, на такие книги, как «Мастер и Маргарита» М. Булгакова, «Доктор Живаго» Пастернака. Только героизм рыцарства здесь заменяется русским преклонением и самопожертвованием.

Платонизм и прототип Софии

Одним из духовных оснований для различных форм символизма в истории европейской культуры является платоновское учение об Идеях и учение о Эросе. Они оказали влияние на русское религиозно-философское понимание Софии под углом зрения и космологии, и антропологии, исходными точками размышлений являются здесь «творение мира» и «любовь». Через русскую символическую литературу миф о Софии создает особый культурный ландшафт Серебряного века.

Соловьев воспринимает духовное влияние Платона, Лопатин и Трубецкой восхищаются им как «русским Платоном». Он постоянно «осуществляет символическое разъяснение реальности». У него философская система предстает как онтологический символизм, в ней часто можно услышать отзвук платонизма. Соловьев принимает и развивает учение Платона о двух мирах, считает, что реальный, посюсторонний мир сосуществует с «миром Идей», потусторонним миром, однако последний является более возвышенным, совершенным, вечным; земная действительность является лишь «бледной тенью» потустороннего мира, его искаженным подобием. «София <…> — священное олицетворение совокупного бытия людей и всей твари, олицетворение культуры и природы в субстанциональном-божественном. Это, если выразиться современным языком, как бы и проект и идеальная реализация мира в Боге» [Рашковский 1982, 87].

Мысль П.А. Флоренского развивается совершенно по-иному: он разрабатывает собственные оригинальные концепции всеединства и Софии, основанные целиком на представлениях платонизма и христианского платонизма; он доказывает, что платонизм собственно и есть ортодоксальное православное учение; см.: [Хоружий 2000, 157-158]. Центральным понятием метафизики C.Н. Трубецкого является Абсолютное Сознание, его основание – христианский платонизм с его «идеальными первообразами» и «миром в Боге». Он считает, что София является божественным планом и замыслом мира, Идеей Мира, миром вечного первообраза тварных. Вместе с тем, он анализировал существенное различие Софии как Мира Идей и мира идей Платона. Он в полной мере относит Софию к области трансцендентного, это полностью снимает проблему тварного и нетварного. Несмотря на то, что и то и другое одинаково трансцендентно, однако в платонизме мир идей есть абсолютное бытие, мир-отражение мира идей – совсем другое бытие, эти два мира изолированны друг от друга. Однако в христианстве учение о Софии утверждает, что между этими двумя мирами существуют связи, а именно, связь определяющая и связь зависящая. «Мир божественных идей от века завершен и закончен: в нем нет места для какой-либо неполноты или несовершенства <…> Это – вечная божественная действительность, тот субстанциальный мир вечная покоя <…> В эзотерической сфере божественного сознания и бытия действительность и замысел совпадают: здесь Премудрость осуществлена во всей полноте» [Трубецкой 1994, 103].

Учение об Эросе Платона также является прообразом мифа о Софии. Понимание антропологии Софии проявляется в связи половой любви человечества с поклонением Софии. В России XIX в. в развитии философии любви существуют два направления. Первое восходит к Вл. Соловьеву, далее следуют Л. Карсавин, Б. Вышеславцев и З. Гиппиус; оно возрождает и переосмысливает античную и основанную на ней гуманистическую, в основе своей неоплатоническую концепцию любви-Эроса; Ко второму направлению относятся П. Флоренский, С. Булгаков, И. Ильин, они ближе к ортодоксальному богословию. Средневековое христианское понимание любви как сaritas – сострадания, милосердия и жалости – представляет собой комплекс идей христианской этики, связанный с семьёй, браком. В то же время противостояние этих двух направлений вызывало острую полемику. Русская литература XX в., в особенности литература русского символизма, вносящая в мрачную, заурядную жизнь романтическое чувство мечты о духовном небе и идею потустороннего мира, в первую очередь соответствует первому направлению.

В интерпретации русской религиозной философии любовь и Премудрость взаимосвязаны, сосуществуют друг с другом. София есть Вечная Женственность, в древнегреческом языке она означает «мудрость». Платон полагал, что самая высокая любовь есть не что иное, как философия, «любовь к мудрости». Любовь – это не соединение с живой супругой (супругой во плоти и крови), даже не соединение на всю жизнь с каким-нибудь «аналогичным сердцем», а трудно вообразимое слияние души с Вечной Премудростью в сфере, стоящей намного выше; см.: [Тейлор 1960]. Соловьев считает, что истинная любовь, которая может привести к любви к Софии, есть платоническая любовь. Цель истории заключается в выяснении результатов мистерии брака, среди которых вечная природа (женская сущность), богочеловек (мужская сущность) и вечная мудрость (объединяющее мужское божество и природного начала женственности). Универсальная религия должна быть религией души, специальная функция души – любовь, такая любовь, которая объединяет свободной имманентной (внутренней) связью все духовные сущности. Смысл любви заключается в единственном пути достижения органической связи между личностью и миром, преодоления взаимного отчуждения и одиночества. Земная женщина – лишь путь реализации нашей любви к Софии [Соловьев 1990, 537]. Каждый человек призван любить Софию (быть в этом смысле философом). Эта любовь может реализоваться лишь через платоническую любовь мужчины к женщине. Чистая платоническая любовь позволяет любить конкретную женщину как образ Софии. Мужчина должен любить свою возлюбленную в Софии и Софию в возлюбленной. Таким образом, София реализуется и воплощается в индивидуальной жизни человека. Соловьев также замечает, что поскольку София одна, но может быть представлена различными женщинами, кажется, ничего не мешает нам сменять партнеров «философской» любви; см.: [Скобцова 1992, 181].

Другая теория Платона об Эросе основывается на учение об андрогинах. Тема андрогина занимает важное место в современном религиоведении. Во многих традициях соединение полов понимается как восстановление изначальной цельности человека, что является путем к возвращению в потерянный рай. Платон в «Пире» рассказывает легенду об андрогинах, сочетавших в себе признаки мужского и женского полов. Разорванные по приказу Зевса на две половинки, они стремились вновь соединиться, так объясняется стремление к воссоединению в любви мужского и женского начал. Эту тему можно найти в гностицизме, герметизме, немецком мистицизме и романтизме. Она широко обсуждалась и в русской религиозной философии. Соловьев в «Смысле любви» подчеркивает, что восстановление человеческой ценности – сущность любви между мужчиной и женщиной. Платоническая любовь мужчины и женщины являлась единственным способом восстановления этой ценности. Но отличие между Платоном и Соловьевым состоит в том, что андрогин у Платона лишь существует в области формы, Идею он ставит над практикой, Соловьев же слова о платонической любви применяет к утопическому идеалу, перенося его в русскую традицию, связанную с практикой жизни. Этот идеал противостоит как любви духовной, так и любви физической, предлагая вместе с тем через половую любовь восстановить цельность человеческой натуры и добиться ее соединения с Мировой Душой и Вечной Женственностью. С. Булгаков обнаруживает, что в божественной Софии – небесном первообразе сотворенного человечества – существуют мужское начало и женское начало. «Софийный дух человека двупол»; «Он сочетает мужское, солнечное начало мысли, Логос – с женским началом восприимчивости и творческой завершенности, облеченным в красоту» [Булгаков 1936, 241]. У Бердяева понимание Софии связано с идеей религиозного творчества – творения новой твари, в которой будет восстановлено тождество субъекта и объекта. Именно представление об андрогине представляет собой идею новой твари. Он считает, что предназначение женщины состоит в выражении «Вечной Женственности», и вместе с тем, в поощрении мужской творческой природы. Для Мережковского идеал личности – это также некое двуполое существо, мужчина-женщина. Разделение на два пола является распадом личности, ее раздвоением. Полное разделение невозможно, поскольку «в каждом мужчине присутствует тайный дух женщины, а в каждой женщине – тайный дух мужчины» (идея Вейнингера). Духовный андрогин не является ни мужчиной, ни женщиной. «Пол есть единственно живое, кровно-телесное “касание мирам иным”, единственный выход из своего тела в чужое, из я в ты, из тайны Одного в тайну Двух» [Мережковский 1992, 174].

Русский Серебряный век наполнен настроениями «конца века» – мира в преддверии и предчувствии катастрофы. Современный русский религиозный философ Сергей Хоружий считает, что «Серебряный век – это Русская Александрия, и Соловьев с Софией – пророк ее» [Хоружий 2000, 157]. Таким образом, софиология (учение о Софии) выступает главной мистической темой во многих поисках русской интеллигенции того времени. София есть платонический «Мир Идей», архетип мира, Идея и форма Всего. Мирская женщина, как бы тень Мира Идей, или конкретное чувственное "objective correlative " (Т. Элиот) этого прототипа, Идеи. Каждая женщина является воплощением Софии, Вечной Женственности. Весь мировой исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и ступеней. Осуществить слияние с Вечной Женственностью путем мистического испытания и созерцательного любования, особенно через испытания любви – прекраснейшие идеи русских мыслителей и поэтов. Литература – поистине лучший путь выражения этой идей.

В литературе женский образ есть преломление глубокой культурной традиции. Истоком западноевропейской культуры является католическая вера, истоком русской – воспринявшая языческую традицию русская православная вера. В католичестве и протестантизме индивидуализм и либерализм обуславливают разделение на два полюса – рациональное богословие и светскую культуру. На этом основании в западной литературе после средневековья женские образы вновь возвращаются в мирскую жизнь, они обычно не покрыты светом святости. В православии вера в Иисуса Христа и культ Богородицы есть неразделимое целое: «Любовь и почитание Богоматери есть душа православного благочестия» [Булгаков 1991, 253], эта любовь и почитание выражается в богочеловечестве. Богочеловечество, т. е. тварный бог, воплощенный в жизнь Св. Духом, означает связь человека и Бога. В этой основной русской идее скрыто стремление к Софии. Как следствие, обожествление женских образов в русской литературе имеет двойное значение: с одной стороны, возвышает жизнь человека до святости, связывает с Небесным Царством, воплощает священность православного идеала; с другой стороны, также приближает Небесное Царство к земле, вводит его в мир людей, вызывает искренние, глубокие чувства к Великой Матери-Земле, а также выражает концепцию мистического всеединства. С XIX в. в России дух поэзии никогда не забывает восхищаться женщиной. Русский религиозный философ и поэт Соловьев, ушедший на заре XX в., открыл особенный символический прототип – Вечную Женственность и Мировую Душу. В русском символизме и последующей русской литературе XX в. также выражается глубокое согласие с Вечной Женственностью. Многие женские образы являются метаморфозами именно этого прототипа.

Перевод на русский язык Лян Кунь под редакцией В.Г.Бурова

Литература

Бердяев 2000 – Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 2000.

Бердяев 2004 – Бердяев Н.А. Судьба России, Кризис искусства. М., 2004.

Булгаков 1936 – Булгаков С.Н. Утешитель. Париж, 1936.

Булгаков 1991 – Булгаков C.Н. Православие. Paris, 1991.

Булгаков 1994 – Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.

Лосский 2000 – Лосский Н.О. История русской философии. М., 2000.

Мережковский 1992 – Мережковский Д.С. Атлатида-Европа: тайна запада. М., 1992.

Мережковский 1992 – Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М., 1992.

Рашковский 1982 – Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: Учение о природе философского знания // Вопросы философии. 1982. № 6.

Рыбаков 1981 – Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.

Скобцова 1992 – Скобцова Е. Ю. Мать Мария. Воспоминания, статьи, очерки. Париж, 1992. Т. 1.

Соловьев 1990 – Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2.

Тейлор 1960 – Taylor A.E. Plato: The Man And His Work. New York, 1960.

Трубецкой 1994 – Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994.

Флоренский 1913 – Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1913.

Хоружий 2000 – Хоружий С.C. О старом и новом. СПб., 2000.

Лян Кунь ­– профессор Института литературы Китайского Народного Университета (Пекин)