«Справедливость» в платоновских диалогах: «Апология Сократа» и «Критон»
Автор Бугай Д.В.   
05.02.2013 г.

 

 

В статье предлагается анализ проблемы и понятия справедливости (dikaion, dikaiosyne) в платоновских «Апологии Сократа» и «Критоне». В этих двух небольших сочинениях намечены основные контуры платоновского этического и социального мировоззрения. В отличие от традиционного греческого взгляда на добродетель вообще и справедливость в частности Платон связывает воедино эти понятия с понятием «души», тем самым по-новому решив вопрос о пользе и вреде справедливости для жизни. Справедливость, укорененная в душе, становится основой душевного здоровья человека и вместе с тем необходимой предпосылкой законодательства в полисе.  

The article deals with the concept of justice in Plato’s Apology and Crito. In these little works Plato has argued for an intimate connection between the notion of justice and his new concept of the human soul.  

 КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: греческая философия, Платон, Сократ, философский диалог, справедливость, этическая теория. 

KEY WORDS: Greek philosophy, Plato, Socrates, philosophical dialogue, justice, ethical theory

 

 

В конце V в. до н.э. греки пережили огромный моральный и политический кризис, поставивший под вопрос самые основы их мировоззрения. Произошли важные изменения, перекроившие не только политическую карту, но и затронувшие систему ценностей, которая с гомеровских времен оставалась в основном без особых перемен. Политические события, растущая популярность ионийской ƒstor…h, входившее в моду искусство техник речи (риторика, эристика, диалектика), требовавшее совсем иной степени сознательности и превращавшее понятное всем слово обыденной речи или расхожую поэтическую формулу в понятия мышления, очень быстро изменили сознание греков. Божественная справедливость, незыблемый порядок распределения почестей, за которым надзирали Зевс и D…kh, становится лишь установленной людьми (™p…qetoj) условностью (nÒmoj), за которой, на самом деле, лежит вечная и неизменная природа вещей (fÚsij), чуждая всему человеческому, кроме стремления к самосохранению и самоутверждению в превосходстве над другими (pleonex…a). Это новое мировоззрение, распространявшееся, в основном, среди элиты, таило в себе опасность для всего строя тогдашней жизни полиса, для оснований его политического, социального и культурного бытия. Невиданный взлет греческой спекулятивной мысли в IV в. был, главным образом, реакцией и ответом на этот вызов. В конечном итоге, возникшая в Афинах новая форма сознания, «философия», выработала новые решения поставленных проблем. Платон и его деятельность сыграли здесь решающую роль.Тема справедливости (tÕ d…kaion, ¹ dikaiosÚnh) — ключевая для всего платоновского творчества, но перед тем как обратиться к ней, стоит отметить несколько моментов, имеющих особое значение для интерпретации Платона в целом.Как известно, дошедший до нас в средневековых византийских рукописях платоновский корпус состоит из девяти «тетралогий» («четверок диалогов»), в которые входят 36 диалогов, помимо «тетралогий» имеются «Определения», 6 диалогов, отвергнутых еще филологами древности, и собрание из 13 писем. Рукописи «Палатинской антологии» сохранили нам несколько платоновских эпиграмм[i]. Со времен Фридриха Августа Вольфа и, в особенности, Фридриха Шлейермахера филологическая критика стала заниматься т.н. «платоновским вопросом», то есть пытаться определить подлинность дошедших до нас сочинений и, самое главное, время их написания, так называемую «хронологическую последовательность»[ii]. Стоит отметить, что проблема хронологической последовательности была поставлена лишь в XIX в., тогда как античные критики и истолкователи Платона этого вопроса почти не касались. В 1839 г. Карл Фридрих Герман [Герман 1839] выделил в платоновском творчестве особый «сократический», период, предположив, таким образом, важное изменение в философских взглядах Платона, переход от «ученических лет», Lehrjahre, к зрелой самостоятельной философии. В платоновском корпусе, таким образом, были выделены диалоги, в которых Платон все еще остается лишь учеником Сократа, и диалоги, где он говорит уже от своего лица. За работами Германа появилось в Германии множество работ других исследователей, пытавшихся точно датировать диалоги и расположить их в определенной последовательности, исходя, прежде всего из анализа их философского содержания[iii]. Это, естественно, привело к путанице и разноголосице между множеством интерпретаций. Тем временем в Англии, в 1867 г. один из самых замечательных знатоков Платона, Льюис Кэмпбелл в своем издании платоновских «Софиста» и «Политика» [Кэмпбелл 1867] применил к анализу диалогов статистический метод, который впоследствии станет называться стилометрическим. Анализируя, главным образом, частотность употребления частиц, союзов и тому подобных служебных слов, он обнаружил совпадение статистической картины для целого ряда диалогов: «Софист», «Политик», «Филеб», «Тимей», «Критий», «Законы» по частотности употребления данных элементов в основном совпадали между собой и довольно резко отличались от всех остальных диалогов. Издание Кэмпбелла осталось на континенте незамеченным до начала XX в., но независимо от него к сходным выводам в Германии пришли Фридрих Бласс и Вильгельм Диттенбергер[iv]. Таким образом, по формальным признакам, не имеющим отношения к философскому содержанию диалогов, были установлены две группы диалогов, язык которых свидетельствует об изменении писательской манеры Платона. Это различие между двумя группами ясно ощущается внимательным читателем греческого текста Платона. После этого открытия другие исследователи попытались с помощью стилометрического метода определить точную последовательность диалогов, но, как справедливо отмечает Чарльз Кан, эти попытки ни к каким общезначимым и убедительным результатам не привели[v]. Нам остается скромно признать, что за исключением деления на две группы мы не знаем и, скорее всего, никогда не будем знать, когда точно написан тот или иной платоновский диалог, какому диалогу он предшествует и за каким следует. Ни общие соображения, ни анализ языка, ни скудные данные внешнего порядка, которые мы можем извлечь из платоновских сочинений или работ современных ему писателей, не позволяют с достоверностью определить точное время написания и последовательность диалогов. Причем деление на две группы в смысле стилометрии говорит лишь о некотором изменении писательской манеры Платона (главным образом, более тщательное избегание «зияния» (hiatus), что привело к более искусственному строю фразы и порядку слов), но никак не об эволюции философской мысли Платона.На мой взгляд, нет никакой необходимости пытаться выделить чистый сократический и чистый платоновский «период развития» Платона. В чем заключалась философская позиция Сократа «самого по себе», вне сочинений Платона, Ксенофонта и фрагментов прочих «сократиков», определить просто невозможно. Соответственно, выделение чисто сократовского периода в творческой биографии Платона приходится во многом обосновывать, опираясь на самого Платона или писателей, которые могли быть подвержены влиянию сочинений Платона (Ксенофонт, Аристотель)[vi]. У меня нет никаких сомнений в том, что Сократ сыграл решающую роль в становлении философского мировоззрения Платона, что именно от него Платон получил главный стимул в выборе дела своей жизни, но всегда следует помнить о том, что сочинения Платона — это не его личный дневник, но художественные произведения, созданные великим писателем, цель которых совсем не заключалась в «исторически-точном» отображении событий из жизни Сократа. В конце концов, если, по словам Аристотеля (Poet. 1460 b 33),  Эврипид изображал людей такими, какие они есть, а Софокл — такими, какими они должны быть, то почему Платона следует безоговорочно относить к «линии Эврипида», а не к «линии Софокла»? Откуда берется уверенность, что мы точно можем определить, где перед нами «документ», «точно свидетельствующий» о словах и рассуждениях «исторического Сократа», а где «всего лишь» Dichtung или fiction? На самом деле, это очень трудно сделать даже в случае с греческими историками пятого века, не говоря уже об авторах такого совершенно «фиктивного» жанра, как Swkratikoˆ lÒgoi. В каждом своем произведении Платон ставит перед собой определенную задачу, философского и риторического свойства, которую старается решить убедительно для своих предполагаемых слушателей и читателей, а не рабски воспроизводит отдельные разговоры своего старшего друга.  Таким образом, мы в нашей работе будем исходить из «унитаристских» представлений о характере платоновской философии. Основное положение унитаризма заключается в том, что платоновское мировоззрение существенных изменений не претерпело[vii]. Платон начал свою писательскую деятельность в зрелые годы, когда он был уже не мальчиком, но мужем, имевшим достаточно времени, чтобы продумать основные моменты своего мировоззрения. С самого начала своего литературного поприща и до конца он сохранял верность нескольким основополагающим убеждениям, от которых никогда не отрекался. Главной задачей Платона было выразить это неизменное мировоззрение в как можно более разнообразных формах диалогического жанра. Помещая своего Сократа в разные обстоятельства жизни, сталкивая его с разными типами собеседников в различных обстоятельствах, Платон в своем мимесисе давал все новые и новые повороты нескольких основных тем. Конечно, никто не станет утверждать, что Платон за пятьдесят лет своего творчества не подвергался никаким новым веяниям и влияниям, что он был слеп и глух к тому, что происходило вокруг него в политической, интеллектуальной и художественной жизни Афин и греческого мира в целом. Все это могло давать ему повод для нового освещения своей философии, новые краски и тон, но, конечно, не заставляло великого мыслителя то и дело менять свой взгляд по самым основным проблемам. У Томаса Манна в «Докторе Фаустусе» филолог-классик, Серенус Цейтблом, рассуждает о своем гениальном друге-композиторе: «Для меня благодаря моей дружбе с Адрианом жизнь художника стала парадигмой формирования всех судеб, классическим поводом для глубокой взволнованности тем, что зовется становлением, развитием, предназначенностью, — да такова она, должно быть, и есть» (перевод С. Апта и Н. Ман). Напротив, для греков становление человека, в сущности, неинтересно, все решает его окончательное бытие. К тому же, современный историк мысли, привыкший к резким поворотам в творческой жизни философов, к судьбе Канта, Фихте, Шеллинга, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра и других, подчас забывает о тех мыслителях, чье мировоззрение не претерпело особых изменений. Декарт, Спиноза, Лейбниц, Локк, Шопенгауэр — как и Платон — с самого начала их литературной деятельности и до конца оставались верны своим исходным теоретическим позициям. Но в отличие от вышеназванных философов Нового времени, выражавших в форме последовательного трактата единую систему мысли, Платон выражает не замкнутую в себе систему раз и навсегда застывших логических определений, но единое мировоззрение в различных формах сократического диалога. Очень часто в отсутствие систематического изложения видят один из основных недостатков платоновской философии, признак ее незрелости, с которым покончит Аристотель и последующая традиция  философских «прагматий».  На самом деле, Платон сознательно уходит от формы научного трактата с его монолитным последовательным изложением, с однозначной и устойчивой терминологией, с претензией на полноту и окончательность высказанной истины. Прозаический трактат с систематическим изложением ко времени Платона был распространенной и популярной формой как у фисиологов ионийского естествознания, так и у софистов и риторов греческого Просвещения. Платон знал эту форму выражения, она ему никак не подходила, от нее он вполне сознательно отрекся. И дело даже не в желании воспроизвести беседы Сократа, подражая своему мэтру, и не в пресловутом диалогизме, предполагающем множественность равноправных истин, сталкивающихся в решительной и непримиримой схватке, образуя при этом не менее пресловутую полифонию для услаждения критика-эстета. Дело, скорее, в том, что выражение истины, по Платону, не происходит в безвоздушном пространстве чистого разума. Хотя сама истина одна, самотождественна и вечна, логос ее высказывается каждой душой в зависимости от  природы и нрава этой самой души. Поэтому платоновский Сократ пытается каждый раз по-разному дать душе этого конкретного собеседника возможность придти к истине своим путем, применяясь к его природе и воспитанию. Акт узнавания истины и ее высказывания совершается каждым по-своему, поэтому диалоги, миметически отображая сократовские беседы с различными людьми, должны каждый раз по-иному показывать читателю свой предмет. Именно это разнообразие ставит в тупик современного ученого, пытающегося увидеть в разных формулировках изменение позиции Платона по тому или иному вопросу, констатировать прогресс или регресс его мысли, отгадать личные или внешние мотивы (влияния) того или иного поворота.  Естественно, quot homines tot sententiae, и большое количество интеллектуальных сил тратится на заведомо безнадежные спекуляции филологического и исторического характера, которые не проясняют, но еще больше запутывают проблему истолкования Платона. Разнообразие литературных форм платоновской мысли говорит лишь о том, что афинский философ считал необходимым изменять средства выражения в зависимости от изображаемых собеседников Сократа, от проблемы, обсуждаемой в диалоге, и от общей драматической ситуации. Таким образом, Платон постоянно изменяет литературную форму диалога, не изменяя существенно содержание своей философской мысли.  Платон многократно, подобно змее, сбрасывал старую кожу, но продолжал и в новой оставаться Платоном.Для истолкования Платона принципиально важно правильное решение о соотношении «апоретических» и «догматических» диалогов. Очень много ошибок связано как раз с неверной, по моему мнению, трактовкой платоновской апоретики. В этих диалогах часто видят выражение недоумений самого Платона, его неспособность в определенный, ранний, период творчества решить те или иные проблемы, которые будут им решены только после долгого развития. С моей точки зрения, это неверно. «Апоретический» диалог имеет очень определенную цель: изобразить, как Сократ ввергает в недоумение или простоватого невежду, или заносчивого всезнайку, чтобы тем самым породить в душе читателя подобное недоумение и изумление, которое у Платона имеет катартический смысл и является непременным условием начала пути познания истины. Поэтому «апоретический» диалог важен, прежде всего, для изучения способов аргументации, нередко с сознательно допускаемым элементом эристики, тогда как положительное содержание платоновской мысли нужно искать в «догматических» диалогах и исходить, прежде всего, из них. Таким образом, ценность рассуждений, которые встречаются в апоретических диалогах, будет для нас зависеть от того, насколько они согласуются с диалогами «догматическими».  При этом, в отличие от Чарльза Кана, чья интересная книга 1997 г. «Платон и сократический диалог», на мой взгляд, стала важным вкладом в обсуждение проблем платоновской интерпретации с унитаристской точки зрения, я не вижу оснований для особой трактовки платоновской «Апологии Сократа». Кан полагает, что это единственный случай, когда мы в платоновском корпусе имеем дело не с Платоном, а Сократом [Кан 1997, 88 сл.]. На самом деле, «Апология», как и другие платоновские сочинения, раскрывают платоновское мировоззрение, а не изображает Сократа как он есть. «Апология Сократа»С «Апологии Сократа» мы и начнем анализ понятия справедливости и проблемы справедливости в платоновских сочинениях. Уже сюжетная канва этого произведения, изображение Сократа во время судебного процесса над ним, приводит читателя к теме справедливости, и совсем не случайно то, что реминисценции из «Апологии» проходят красной нитью через другие диалоги. Чарльз Кан назвал «Горгий» манифестом Платона [Там же, 125], с «Горгия» якобы начинается Платон как самостоятельный мыслитель, вышедший за пределы сократической литературы и громко заявивший о себе. Тогда как «Апология» остается историческим изображением исторической защиты Сократа на суде и даже позволяет нам сформировать «минималистский взгляд» на философию Сократа, заключавшуюся в отказе от претензий на теоретическое знание и в проповеди какой-то практической этики. По Кану, Сократ «Апологии», полностью отказавшись от возможности достижения точного знания (tšcnh) в какой бы то ни было области человеческой жизни, не имеет никакого отношения к Сократу остальных платоновских диалогов, который такую возможность признавал и даже настаивал на необходимости точного и строгого знания (tšcnh, ™pist»mh). На мой взгляд, оснований для такого противопоставления нет, и как раз «Апология» может быть названа первым манифестом и введением в круг идей и тем «раннего» творчества Платона, чем единственной попыткой «достоверного» изображения «исторического» Сократа.Действительно, «Апология» стоит особняком в ряду других платоновских сочинений. С точки зрения формально-жанрового определения, перед нами судебная речь, произнесенная Сократом на процессе, а не одна из его бесед-диалогов[viii]. С философской точки зрения в ней нет еще основных моментов, характерных для «раннего» Платона. Прежде всего, отсутствует поиск определения того или иного понятия, что вполне естественно, учитывая жанровые особенности произведения: изображая речь Сократа в афинском народном суде, было бы совершенно неуместно заставить его вдаваться в обсуждение с сапожниками и плотниками сложных и тонких проблем логики и онтологии. Тем не менее значение этой речи для характеристики Платона трудно переоценить. Как уже говорилось, Сократ изображается здесь как участник судебного процесса, как обвиняемый, который должен опровергнуть обвинение, должен доказать, что «Сократ творит несправедливость» (Swkr£thj ¢dike‹), формула обвинителей, представляет собой ложь. Речь, таким образом, идет о выяснении d…kh. Суд над Сократом дал Платону возможность совершенно естественно заявить тему справедливости как важнейшую тему своего собственного творчества и наметить основные моменты этой темы, которые будут разрабатываться в других диалогах. Несмотря на прочно укоренившийся предрассудок, в соответствии с которым Сократ в «Апологии» — это своего рода «герой незнания», который знает лишь то, что он ничего не знает, платоновский Сократ обладает знанием по целому ряду очень важных пунктов[ix]. Он знает, что существует искусство или точное знание (tšcnh), с помощью которого люди становятся лучше, точно так же, как существует искусство, усовершенствующее жеребят и телят[x]. Он знает, что знатоки искусства малочисленны, точнее, что множество, толпа искусством не обладает, им владеет лишь кто-то один. Тем самым платоновский Сократ здесь отрицает способность демократических институтов Афин благотворно влиять на воспитание юношества[xi]. Он знает, что нравственное заблуждение (¡m£rthma) может быть только невольным, что никто не грешит по своей воле (?kèn, 26 a, также 37 а sqq). Он знает, что единственной целью поступков является справедливость, а избегать нужно только позора (tÕ a„scrÒn, 28 b–d), что справедливость состоит в исполнении приказаний начальства, будь то архонты или бог (29 b). Он знает, что в этой жизни нужно заботиться не о теле, не о вещах, но о самом себе (36 с 5–6), душе, добродетели, истине и разумности (29 e 1–2), что именно такая забота приводит к подлинному счастью (eÙda…mwn enai, 36 e). Ему также известно, что добродетель можно знать, причем это знание гораздо точнее и надежнее, чем, например, знание посмертной судьбы человека (29 b 8–9, также 37 b). Он знает, что смерть, изгнание, бесчестие — это, на самом деле, не зло, что добродетельному человеку ничто не может нанести вред, что «хорошему» мужу плохой человек не причинит вреда (30 d, также 41 d). Он, наконец, знает, что критерием истинного знания выступает его непротиворечивость[xii].Таким образом, всерьез говорить о сократовском отказе от знания в «Апологии» не приходится. Напротив, здесь Платон фактически показывает, на каких путях он собирается предпринять реформу греческого мировоззрения, как именно он собирается перестроить этический универсум греческой мысли. Традиционные ценности превращаются в нечто второстепенное изящным изменением в антропологии: центром человеческого существа оказывается не тело и не то, что телу принадлежит, а душа. Душа, однако, берется в одном, очень определенном аспекте — она оказывается тождественной мышлению, фактически синонимом для «разумности» и «истины». Следующий шаг заключается в тесном сближении знания души и знания, которым наделяются искусства (tšcnai). Понятие искусства в платоновском его понимании предполагает то, что им может владеть лишь небольшое количество знатоков, в «Апологии» вообще говорится об одном-единственном знатоке, которому противопоставлено невежественное множество, которое может только портить все то, на что искусство направлено. Любая подлинная, а не мнимая добродетель, таким образом, во-первых, связана не с телом, а с душой; во-вторых, в силу платоновского интеллектуализма любая добродетель является знанием, атрибутом которого выступает непротиворечивость; в-третьих, добродетель является искусством (tšcnh), знатоки которого немногочисленны и противостоят толпе, которая без их участия и вмешательства обречена на незнание и испорченность. Также в «Апологии» намечена тема тождества закона (nÒmoj) и справедливости (tÕ d…kaion, 32 с, см. также 35 с), справедливости и благочестия (32 d 3, также 35 с 7).    «Критон»Этот небольшой диалог, связанный своим сюжетом с «Апологией» и «Федоном», является, на мой взгляд, одним из самых важных документов платоновского правового и политического мышления. В отличие от многих — но, конечно, не всех! — «ранних» диалогов, «Критон» — не апоретический, но вполне «догматический» диалог, в котором раскрываются важные черты платоновского мировоззрения и платоновской философии[xiii]. В небольшой прелюдии Платон несколькими мазками обрисовывает моральный облик собеседников. Критон — пример типичного греческого «хорошего мужа», верного друзьям, мужественного, практичного, щедрого[xiv]. Его система ценностей традиционна: он считает естественным и правильным избегать страдания и стремиться к приятному[xv]. Сократ —  Критон ему искренно предан, хотя идей его почти не понимает, — это человек с особенным характером (trÒpoj)[xvi] и готовностью умереть, не свойственной даже старикам. Хотя о дэмонии Сократа в «Критоне» речи не заходит[xvii], сверхчеловеческие черты Сократа подчеркнуты его вещим сновидением, явлением женщины в белом, предрекшей афинскому мудрецу возвращение домой на третий день. Вслед за Аристотелем в его диалоге «Эвдем» Цицерон (de div. I 25) и Халкидий (in Tim. 254) совершенно справедливо видели здесь искусный намек на разлучение души с телом и возвращение души в свой родной дом после земной парэпидемии.   Изображение беседы Сократа с Критоном давало Платону прекрасную возможность наметить основные различия между греческой традиционной этикой и своим учением, причем сделать это без особого драматического напряжения, вне острого конфликта противоборствующих сторон. Исходный пункт нравственной позиции Критона — это стыд перед «общественным» мнением, перед доксой большинства. Он боится, что в смерти Сократа обвинят его друзей, которые могли спасти его, но не спасли, не желая рисковать своим состоянием. С мнением толпы надо считаться, ведь толпа может причинить величайшие беды и величайшее зло. С точки зрения обычной греческой морали Критон прав: «хорошему мужу» нужно быть умным и хитрым, осмотрительным и осторожным. Не считаться с мнением большинства в демократическом полисе, не казаться толпе «хорошим мужем» — верх безрассудства. И тут же его встречает возражение Сократа: на самом деле толпа не может ни причинить величайшее зло, ни наградить величайшим благом, ведь зло — это отсутствие ума, а благо — это разумение и разумность, ни то, ни другое не находится в ведении толпы, которая не способна ни лишить разума, ни наградить им, но делает абы что (44 d). Критон соглашается с Сократом, не чувствуя здесь подвоха. Характеристики ¥frwn и frÒnimoj он понимает в привычном для него — как и для любого обычного грека — смысле «практической сметки», тогда как для платоновского Сократа, как мы видели в «Апологии», разумность — это нечто иное. Не замечая этого и, конечно, не пытаясь выяснить, что, собственно, Сократ имеет в виду под разумом и неразумием, Критон принимается высказывать аргументы за побег из тюрьмы. Он пытается доказать, что поведение Сократа сейчас далеко от справедливости (oÙd d…kaion moi doke‹j ™piceire‹n pr©gma, 45 с). Прежде всего это выражается в том, что Сократ «предал сам себя, хотя у него и есть возможность спастись». Самосохранение (swqÁnai), как позднее у стоиков, выступает здесь у Критона основой морального поведения человека, своего рода долгом перед самим собой, правом, нарушить которое пытаются враги и которое должен блюсти он сам. Эта тема, весьма бегло здесь намеченная, будет подробно обсуждаться в «Горгии», где самосохранению (swthr…a) отказано в звании высшего блага для человека (Gorg. 512 b sqq). Еще один аргумент Критона прямо касается понятия добродетели-аретэ. Забота об аретэ, которой Сократ по его же собственным словам посвятил всю свою жизнь, оказывается сомнительной, если он не хочет бежать из тюрьмы. Добродетель-аретэ, о которой говорит Критон в полном согласии с традиционным воззрением, — это, прежде всего, мужество. Мужество, храбрость, смелость, отвага и есть добродетель. Нельзя быть хорошим (¢gaqÒj), не будучи мужественным (¢ndre‹oj). Между аретэ и мужеством ставится знак равенства, остальные добродетели отходят на второй план. С этой, вполне традиционной, точки зрения побег из тюрьмы считается проявлением храбрости, мужества, хитрости, сообразительности, то есть доблестным поведением,  поведением kat' ¢ret»n. Напротив, нежелание бежать ведет не только ко злу и вреду (kakÒn) для Сократа, но вместе с тем и к его позору (a„scrÒn) и позору его друзей. Сократ не только действует себе во вред, нарушая «право» самосохранения, но своим отказом навлекает на себя и своих друзей самый страшный упрек в рамках shame-culture — упрек в позорном поступке. Перед нами этика солдата-гражданина, этика воина, лучше всего сохранившаяся, как видно из платоновских «Законов», в дорийских государствах Крита и Спарты. Но платоновский Сократ не относится к числу поклонников Тиртея[xviii], его забота о добродетели значит совсем иное, что он и будет терпеливо объяснять своему верному, но не слишком искушенному в тонкостях определения понятий другу. Теперь Сократ должен показать Критону, что его поведение справедливо (d…kaion) и прекрасно (kalÒn). Начинает Сократ с ключевого методологического момента: вопрос о побеге из тюрьмы, как и прочие вопросы, должен быть решен с помощью рассуждения (lÒgoj); только самому лучшему рассуждению, выявленному в ходе дискурсии, Сократ верит, тогда как все остальные способности человека не заслуживают доверия (46 b). Один из таких логосов заключался в проведении различия среди мнений: мнения неоднородны: одни хороши, другие плохи. Хороши мнения, принадлежащие людям умным, плохи и негодны те, что имеют безумцы и глупцы. Умными людьми (frÒnimoi) называются здесь специалисты, знатоки, например, при гимнастических упражнениях таким знатоком может быть только врач или тренер (paidotr…bhj). Только их мнения могут принести пользу, тогда как мнения большинства причинят лишь зло и вред телу. Так же и в случае со справедливым и несправедливым, хорошим и плохим, прекрасным и постыдным: мнения большинства могут лишь испортить и повредить то, что благодаря справедливости становится лучше и погибает от несправедливости. И здесь можно следовать лишь мнению одного знающего человека, специалиста в этом вопросе, его похвалы добиваться и его упреков стыдиться. «Сократ. — Так скажи, если мы погубим то, что становится лучше от здорового и портится из-за болезненного, не послушавшись мнения знатоков, то можно ли нам жить, если это испорчено? А это, наверное, тело, не так ли? Критон. — Да. Сократ. — А можно ли нам жить с испорченным и поврежденным телом? Критон. — Никак нельзя. Сократ. — А можно ли нам жить, если у нас повреждено то, что несправедливость (tÕ ¥dikon) портит, а справедливость (tÕ d…kaion) пользует? Или мы считаем, что вот это самое хуже тела, то — чем бы оно у нас ни было, — относительно чего существуют и несправедливость (¹ ¢dik…a) и справедливость (¹ dikaiosÚnh)? Критон. — Никак нет. Сократ. — Но оно более достойно (timièteron), чем тело? Критон. — Намного» (47 d – 48 a).Итак, как и в «Апологии», платоновский Сократ строит рассуждение, исходя из оппозиции тела и души. Хотя слово «душа» здесь отсутствует, нет сомнений, что речь идет именно о ней[xix]. Платон не собирается здесь вдаваться в специальные проблемы «психологии» и тщательно определять объект, о свойствах которого он сейчас высказывается («чем бы оно у нас ни было»). Достаточно прозрачного намека, что данный объект — отличен от тела и более ценен. Как в «Горгии» и «Законах», мастер, обеспечивающий телесное здоровье, — это врач или тренер. В «Критоне» Платон не проводит специального различия между искусствами гимнастики и врачевания, поскольку здесь — в отличие от «Горгия» — он не ставит перед собой задачу провести параллели между этими искусствами и псевдо-искусствами софиста и ритора. Достаточно общего понятия искусства, приносящего здравие телу. Ему соответствует так же единое искусство, заботящееся о здравии души, — а не два подвида (законодательное и судебное искусства), как в «Горгии», что также вполне естественно. Его предмет — три основных для платоновской этики пары противоположностей. Это хорошее (¢gaqÒn) и плохое (kakÒn), прекрасное (kalÒn) и постыдное (a„scrÒn), справедливое (d…kaion) и несправедливое (¥dikon). Только специалист — причем Платон, как и в «Апологии», подчеркивает его уникальность, и даже, кажется, отождествляет его знание с самой истиной (aÙt¾ ¹ ¢l»qeia)[xx]  — может определить, что справедливо, а что нет в том или ином действии, и тем самым принести пользу душе. Только со здравой и неиспорченной душой можно и стоит жить (biwtÒn), это еще важнее, чем жить со здоровым и неиспорченным телом. Таким образом, справедливость в «Критоне» неразрывно связана с понятием души. Справедливость обеспечивает душевное здравие, и это собственно свидетельствует о том, что она ценна сама по себе, вне зависимости от ее возможных внешних выгод. То, что подробно и обстоятельно развивается в «Государстве», полностью заявлено и высказано в небольшом «Критоне», который порой воспринимается лишь как незначительный sequel к «Апологии».Хотя большинство не в состоянии ничего знать о хорошем, прекрасном и справедливом, зато оно может лишить человека жизни. Однако — и здесь платоновский Сократ ссылается на результаты прошлых дискуссий — целью человека является не просто жизнь (zÁn), но «хорошая жизнь» (eâ zÁn)[xxi]. В «Критоне» это положение остается постулатом, его доказательство мы найдем, например, в «Горгии». Еще один постулат утверждает тождество хорошего, прекрасного и справедливого. Соответственно, любой несправедливый поступок является для того, кто его по собственной воле (?kèn) совершил, вредным злом и позором, причем у несправедливого образа действий нет никаких градаций: он вреден и позорен в любом случае. Таким образом, ответная несправедливость (¢ntadike‹n) и ответное злодеяние (¢ntikakourge‹n) так же является злом. Здесь, как и в беседе с Полемархом первой книги «Государства»[xxii], Платон отвергает традиционную идею греческой популярной морали, нашедшую выражение, например, в молитве Солона Музам, которых он просит сделать его «сладким для друзей и горьким для врагов, для одних почтенным на вид, для других — страшным» (Fr. 13, 5-6 (West)). Стоит заметить, что для Платона ответная несправедливость оказывается злом не только из-за общественного порицания. Такое зло называется у Платона позорным (a„scrÒn). Речь здесь идет о том, что ответное злодеяние приносит, прежде всего вред (kakÒn) как раз самому человеку, совершившему его. Это вытекает из того, что подлинным человеком у Платона, как мы видели уже в «Апологии», является душа, а она портится и разрушается, если человек совершает какую бы то ни было несправедливость[xxiii].  Итак, отвечать злом на зло недопустимо, также недопустимо нарушать установленное соглашение (Ðmolog…a, xunq»kh). Основываясь на этих двух постулатах, Платон пишет просопопею, где с Сократом беседуют сами Законы полиса и его средоточие (tÕ koinÕn tÁj pÒlewj)[xxiv]. Хотя человек, как мы уже видели, не вправе совершать никакой ответной несправедливости, по отношению к законам полиса и самому полису этот постулат становится, если можно так выразиться, еще более необходимым[xxv]. Между отдельным человеком и полисом с его законами нет равенства прав (™x ‡sou tÕ d…kaion), они не представляют собой равные стороны конфликта. По сравнению с отдельным человеком господство законов безусловно, человек — раб (doàloj) законов[xxvi], а они — его владыки (despÒthj). Отечество и законы отечества имеют такой приоритет, поскольку ими обусловлено как физическое существование индивида, так и его моральное и социальное бытие. Рождение человека, по Платону, зависит не столько от биологических процессов, сколько от законов полиса, определяющих порядок рождения (oƒ nÒmoi oƒ perˆ toÝj g£mouj). Его моральный облик определяется законами о воспитании, существующими в отечестве. Однако это не значит, что для Платона человек полностью исчезает в общественной тотальности своего города. Если мы в чем-то не согласны с законами отечества, то мы можем попытаться изменить их решения путем мирного убеждения. Также законы дают гражданину возможность после достижения гражданского совершеннолетия, так называемой докимасии, сделать выбор в пользу другого города, уехать туда самому и взять с собой все свое имущество[xxvii]. Если же он этого не делает, он тем самым подтверждает свое соглашение быть рабом законов своей родины и беспрекословно им подчиняться. Тем самым он должен подчиниться тем законам, которые определяют необходимость исполнения наказаний после судебного решения. Бегство из тюрьмы, навязываемое Критоном, означало бы для платоновского Сократа нарушение этого соглашения, то есть высшую несправедливость, а, следовательно, и предельное несчастье.   Таким образом, справедливость нужно предпочесть всему, в том числе и жизни. В таком случае Сократ сможет оправдаться (¢polog»sasqai) перед архонтами потустороннего мира. Если же он поступит несправедливо, то и Законы города будут этим недовольны, и их братья, Законы потустороннего мира[xxviii], примут его неблагосклонно. Так, в «Критоне» вполне отчетливо звучит тема загробного суда и воздаяния за несправедливость, звучит аналогично заключительному «мифу» «Горгия»[xxix] и десятой книге «Государства» с ее рассказом об Эре. Важно отметить, что Платону чужда тема противоречия человеческих законов и законов того света, божественных или неписанных. Справедливость, на страже которой стоят и те, и другие, едина, поэтому законы этого и того мира названы братьями. Безусловное подчинение законам отчизны принесет благо как в этой жизни, так и в жизни за гробом.Итак, «Апология Сократа» и «Критон» являются превосходным введением в платоновскую философию справедливости. Как и остальные добродетели, справедливость неразрывно связана с душой. Справедливость приносит душе пользу и здоровье, тогда как несправедливость несет болезнь и вред. Таким образом, справедливость есть нечто ценное само по себе, независимо от своих — хороших или плохих — последствий. Поэтому несправедливость не может быть допущена ни в каком случае, даже если это ответ на совершенную несправедливость (¢ntadike‹n). Исполнение законов города входит в понятие справедливости, но тождества между tÕ nÒmimon и tÕ d…kaion все же нет. Укорененная в душе справедливость является основой законодательства, а не случайное законодательство — основой справедливости. В «Критоне» хорошо заметно, что необходимость повиновения законам следует из двух более общих постулатов о справедливости.  Справедливость не является чем-то, возникающим произвольно и случайно, она — предмет точного знания, доступного одному лишь знатоку или очень немногим знатокам.  Литература Брендвуд 1990 — Brandwood L. The Chronology of Plato’s Dialogues. Cambridge, 1990.

Васильева 2008 — Васильева Т.В. Поэтика античной философии, М., 2008.

Виламовиц 1920 — Wilamowitz von Moellendorff U. Platon. Bd. 22.  Berlin, 1920.

Вольраб 1877 — Wohlrab M. Platonis opera omnia. Vol. I. Sect. I. Apologia et Crito. Lipsiae, MDCCCLXXVII.

Гатри 1975 — Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Vol. IV. Cambridge, 1975. Герман 1839 — Hermann K. Fr. Geschichte und System der platonischen Philosophie. Heidelberg, 1839.Джоуэтт 11892 — Jowett B. The Dialogues of Plato, vol. II3, Oxford, 1892.Кан 1997 — Kahn Ch. Plato and the Socratic Dialogue. The philosophical use of a literary form. Cambridge, 1997. Кэмпбелл 1867 — Campbell L. The Sophistes and Politicus of Plato with a revised Text and English Notes. Oxford, 1867.Крон 1865 — Cron Chr.1 Platons ausgewählte Schriften. Erster Theil. Leipzig, 18653.Платон 1990 — Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 1. М., Мысль, 1990.Соловьев 1899 — Соловьев Вл. Творения Платона. Т. 1, М., 1899.Фридлендер 1964 — Friedländer P. Platon. Bd. 23. Berlin, 1964.Шорей 1903 — Shorey P. The Unity of Plato’s Thought. Chicago, 1903.

 Примечания[i] О платоновском корпусе и истории его формирования см.: [Васильева 2008, 239–241, 401–402 ].
[ii] См. об этом подробнее [Кан 1997, 36–47].
[iii] Подробнее о концепциях платоноведения XIX в. см.: [Соловьев 1899, 1–30].
[iv] Об основных моментах хронологических исследований XIX–XX вв. см. трезвое и взвешенное исследование [Брендвуд 1990].
[v] «What has occurred in the study of Platonic chronology since 1896 is (I am afraid) mostly confusion, not progress» — «То, что случилось в исследованиях по платоновской хронологии с 1896 г., это, я боюсь, скорее путаница, чем движение вперед» [Кан 1997, 44]. В 1896 г. вышла статья Кэмпбелла, в которой он отнес «Парменид» к «средней» группе вместе с «Государством», «Теэтетом» и «Федром».
[vi] См. интересные рассуждения — [Кан 1997, 75–87].
[vii] Было много замечательных работ, написанных с «унитаристской» точки зрения такими исследователями, как Ганс фон Арним, Поль Шорей, Пауль Фридлендер, Чарльз Кан и другими. Лучшим унитаристским введением в Платона остается [Шорей, 1903].
[viii] В «Апологии» элементы диалога присутствуют лишь в сцене перекрестного допроса Мелета (24 d – 26 a).
[ix] Как справедливо писал Поль Шорей [Шорей 1903, 7]: «The dogmatism of his later works has been as much exaggerated as the Socratic doubt of the minor dialogues» — «Догматизм его (Платона. — Д.Б.) поздних сочинений так же преувеличен, как и Сократовское сомнение малых диалогов».
[x] 20 b–c. Сократ, конечно, говорит, что он сам этим искусством не владеет. Но дело в том, что и ни в одном из более поздних диалогов Сократ не приписывает себе такого рода знания. Даже самый «догматический» Сократ диалогов «среднего» периода сам не высказывает ничего, но задает вопросы, на которые получает ответ собеседника. А формально,  по правилам беседы, о которых неоднократно идет речь в платоновском диалоге, «высказывается тот, кто отвечает», пусть даже вопрос Сократа представляет собой целую речь, а ответ собеседника — лишь «Да, это так». Здесь гораздо важнее то, что платоновский Сократ убежден в необходимости точного знания (tšcnh) для воспитания, а само воспитание представлено как «сделать кого-то лучше в отношении соответствующего ему совершенства (¢ret»)».
[xi] Прямо об этом говорится во время «допроса» Мелета 24 d – 25 c.
[xii] Также в «Апологии» (22 d–e) предвосхищается принцип специализации, основа платоновского «Государства».

[xiii] Никак нельзя согласиться с Джоуэттом: «The Crito seems intended to exhibit the character of Socrates in one light only, not as the philosopher, fulfilling a divine mission and trusting in the will of heaven, but simply as the good citizen, who having been unjustly  condemned is willing to give up his life in obedience to the laws of the state» — «“Критон”, кажется, намеревался показать Сократа лишь в одном аспекте: не как философа, исполняющего божественное задание и верного небесной воле, но просто как хорошего гражданина, который, будучи неправедно осужден, собирается оборвать свою жизнь в послушании законам государства» [Джоуэтт 1892, 139]. Это совсем не так: просто хороший гражданин не руководствуется в своей жизни одним только логосом (46 b, фраза, которая настолько характерна для образа Сократа как философа, что ее выбивали на гермах, изображавших Сократа. См. комментарий Вольраба ad loc. в apparatus criticus его издания, там же ссылка на Corpus inscriptionum graecarum) и не выводит необходимость послушания законам города из отвлеченных принципов (49 a – 50 a). Точно так же неправ и Виламовиц: «Über den Kriton ist kaum etwas zu sagen, so deutlich ist, daß er gar keine andere Absicht hat, als die Handlungsweise Sokrates zu rechtfertigen <…> Philosophie, was wir so nennen, steckt im Kriton nicht; wohl aber belehrt er über die Pflicht des Staatsbürgers, aber auch das nicht abstract, sondern sokratisch, athenisch» — «О “Критоне” вряд ли нужно что-то говорить, настолько ясно, что этот диалог не имеет никакой другой цели, кроме как оправдать образ действия Сократа <…> Того, что мы называем философией, в «Критоне» нет, но, пожалуй, диалог поучает долгу гражданина, не абстрактно, но по-сократовски, по-афински». [Виламовиц 1920, 55–56]. Аргументация и предпосылки «Критона» слишком тесно связаны с другими «догматическими» диалогами, чтобы сделать незаметным присутствие в этом маленьком шедевре Philosophie. Мотивы, связанные с изображением патриотизма Сократа, о которых пишет Джеймс Эдэм [Эдэм 1888], конечно, были у Платона. Они присутствуют и в «Горгии». Но, мне кажется, Платон как раз сделал Сократа главным героем своих диалогов, поскольку в этом образе можно было не отделять практическое от теоретического, правду поступка и правду мысли. За практическим всегда лежит для Платона тот или иной теоретический постулат, определяющий в конечном итоге жизнь и судьбу человека. Патриотизм платоновского Сократа определяется его философской убежденностью в том, что хорошая, прекрасная и справедливая жизнь суть одно. 

[xiv] Mutatis mutandis тот же тип «доброго мужа в старости» представляют собой Кефал из «Государства», Клиний и Мегилл в «Законах». Они представляют собой традиционную аретэ, прошедшую проверку временем и жизнью, но, столкнувшись с платоновской концепцией добродетели, их конвенциональная и лишенная обоснования аретэ оказывается неполноценной и поэтому даже в некотором смысле чем-то вредным, как показывает, например, речь Адиманта во второй книге «Государства». 
[xv] 43 c. Тема удовольствия появляется здесь совсем не случайно.
[xvi] По Платону, характер (trÒpoj, Ãqoj), который возникает из сочетания природы (fÚsij) и воспитания (trof», paide…a), определяет нравственный облик человека.
[xvii] Джеймс Эдэм видит возможный намек на демония в последней фразе «Критона»: «давай поступать так, поскольку так хочет бог» (Ð qeÕj Øfhge‹tai). Это совершенно излишне.
[xviii] Обсуждение темы мужества и его места среди других добродетелей см. в первой книге «Законов». Здесь поэзии Тиртея, восхваляющей исключительно мужество воина, противопоставлены стихи Феогнида (77–78 West) о верности гражданина в дни смут («Верный товарищ ценней серебра и злата любого // В дни лихие, о Кирн, страшной гражданской войны»). В такой верности афинский гость видит совершенную справедливость, которая включает в себя все добродетели, в том числе и мужество.
[xix] Это видят и другие комментаторы, о Seele пишет Фридлендер [Фридлендер 1964, 161], а Гатри совершенно справедливо отмечает аналогию с «заботой о душе» в «Апологии» [Гатри 1975, 98].
[xx] «Сама истина» появляется здесь вряд ли случайно: толпа имеет лишь мнения, тогда как истина приходится на долю одного знатока, противопоставление, известное всякому читателю т.н. «зрелых» платоновских диалогов. Ср. замечание Христиана Крона в его издании «Критона» [Крон 1865, 41]. Там же интересные наблюдения о «диалектической» композиции этого диалога.
[xxi] Речь идет о жизни, которая хороша, блага и полезна тому, кто ею живет. Утверждение Фридлендера [Фридлендер 1964, 161], что eâ zÁn — это ««Recht-Leben», d.h. Gerecht-Leben» ошибочно. Само по себе это выражение к справедливости отношения не имеет, оно получает у Платона такое отношение лишь в силу постулата о тождестве хорошего, прекрасного и справедливого.
[xxii] 335 b–d. Ср. также рассуждения в «Горгии» (508 с sqq.), где Сократ, шокируя своих собеседников, не видит ничего ужасного в том, чтобы не отвечать на затрещину.
[xxiii] Джеймс Эдэм правильно писал в своем издании «Критона»: «He refrained from doing wrong, not out of regard for others, but because of its effect upon his own soul» —  «Он (Сократ. — Д.Б.) воздерживается от неправильных поступков не в виду других людей, но из-за их последствий для его собственной души» [Эдэм 1888, XII].
[xxiv] das ideelle Athen, по выражению Фридлендера (op. cit. S. 162).
[xxv] Фридлендер пишет, что «Gerechtigkeit hat im Sinne des platonischen Sokrates ihren Ort im Staat und seinen Satzungen, Gesetzen» — «Справедливость по мысли платоновского Сократа имеет место в государстве и в его установлениях, законах» [Фридлендер 1964, 162]. На самом деле, это не так и в «Критоне» Сократ говорит нечто иное: если мы принимает положение о недопустимости ответной несправедливости и положение о необходимости выполнять свои договоры и соглашения, то отвечать несправедливостью на несправедливость полиса, открыто нарушать его законы, то есть выходить за рамки соглашения с родным полисом, будет полной несправедливостью. Другое дело, что существует, конечно, разница между поступками, касающимися другого человека, и поступками, нарушающими справедливость по отношению к Родине. Второй вид поступков приносит гораздо больший вред самому человеку.
[xxvi] Об этом см.: [Гатри 1975, 96 n.2].
[xxvii] За это Платон удостоился похвал в либеральном духе от Гатри, с одобрением процитировавшего ad hoc  статью некоего Бернарда Левина в The Times от 28 декабря 1971 г. [Гатри 1975, 96 n.3].
[xxviii] А.Ф. Лосев даже пишет о законах потустороннего мира, что «в качестве абсолютной действительности выступают здесь (в «Критоне». — Д.Б.) не идеи, а Аид» [Платон 1990, 699].
[xxix] Фридлендер также отмечает «leise aber unverkennbare Verwandschaft mit dem Gorgias»  — «легкое, но несомненное родство с “Горгием”» [Фридлендер 1964, 164]. Еще более определенно выразился Христиан Крон, назвавший «Апологию» и «Критон» «преддверием» (Vorhalle) «Горгия» [Крон 1865, 42].