Статья посвящается рассмотрению спора о «божественных вещах», состоявшегося в 1811 – 1812 гг. между Ф.Г. Якоби и Ф.В.Й. Шеллингом. Этот спор касается одного из важных проблематических узлов немецкого классического идеализма – вопроса о построении философской теологии. Шеллинг в 1800-х гг. разрабатывает учение о Боге, находящемся в процессе развертывания из своей темной основы – Природы. Якоби подвергает это представление критике с теистических позиций. Для него природа и Бог соотносятся как тварь и Творец, а обожествление природы воспринимается как спинозизм. Шеллинг отвечает на критику резким полемическим трактатом, атакующим самого Якоби. Кантианец Я.Ф. Фриз также принимает участие в споре, критикуя как Якоби, так и Шеллинга с собственных позиций.

This article is devoted to the consideration of the controversy over divine things. This controversy took place in 1811 – 1812 between two philosophers: F.H. Jacobi and F.W.J. Schelling. It concerns one of the most important problematical questions of German classical idealism, namely a question on formation of the philosophical theology. Schelling in the first decade of 19^th century precises his notion on God. God, according to him, is constantly deploying from his dark ground, i.e. from the nature. Jacobi criticizes this notion from his theistic position. According to Jacobi, nature and God correlate only as creature and Creator. Jacobi identifies Schelling’s position with spinosism. Schelling answers Jacobi in the sharp critical treatise where he attacks Jacobi’s position. Kantianist J.F. Fries takes part in this discussion too. He criticizes Schelling’s opinion as well as Jacobi’s from his own philosophical position.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Ф.Г. Якоби, Ф.В.Й. Шеллинг, Я.Ф. Фриз, божественные вещи, философская теология, Бог, природа, натурализм, теизм,  спинозизм, чувство.

KEY WORDS: F.H. Jacobi, F.W.J. Schelling, J.F. Fries, divine things, philosophical theology, God, nature, naturalism, theism, spinosism, sentiment.

Спор о божественных вещах (göttliche Dinge), состоявшийся между Ф. Якоби и Ф. Шеллингом в 1811 – 1812 гг., был знаковым событием для своего времени. Он привлек внимание целого ряда представителей немецкой философской (и литературной) общественности и послужил катализатором диалога между различными философскими течениями, сложившимися в рамках немецкого классического идеализма конца XVIII  – начала XIX в.

Этот спор считается третьим и последним в череде основных философско-теологических споров классического немецкого идеализма, причем, как и первый спор (о пантеизме), он был инициирован Якоби. Теоретическую область, в которой разворачивались эти споры, можно определить именно как философскую теологию. В трактовке этого понятия мы согласны с отечественным философом и религиоведом Ю. Кимелевым, который понимает философскую теологию как «стремление создать учение о Боге сугубо философскими средствами… в отвлечении от факта и содержания божественного откровения» [Кимелев 1998, 171]. А современный католический теолог Й. Шмидт справедливо отмечает: философское размышление о Боге (философская теология) есть исконная область философии, которая составляет ее сущность и основной вопрос [Шмидт 2003, 17 – 18].

Спор о божественных вещах между Якоби и Шеллингом, который состоялся ровно 200 лет назад[i], вызвал живую реакцию ряда современников-интеллектуалов, философов и писателей (Я.Ф. Фриз, Ф. фон Шлегель, Хр. Вайс, И.В. Гёте и многие другие). Они внесли свой вклад в спор о божественных вещах, высказывая свои мнения об обсуждаемом Якоби и Шеллингом и критикуя их. Спор Якоби и Шеллинга ничем, по сути, не закончился, однако он продолжает притягивать к себе внимание, ибо в нем лицом к лицу столкнулись две знаковые философско-теологические установки. Речь идет о теизме и пантеизме: Якоби - самый основательный и последовательный мыслитель из теистов и сентименталистов своего времени, Шеллинг – оригинальный пантеист, многие ключевые идеи которого были восприняты Гегелем и более поздней традицией.

В данной статье мы стремимся рассмотреть спор о божественных вещах как яркий пример противостояния теистической и пантеистической философских теологий, сосредоточившись на самом ходе философской полемики и оставляя за скобками мнения позднейших исследователей (при том, что на Западе существует мощная исследовательская традиция философской теологии немецкого идеализма, истоки которой восходят еще к первой половине XIX в.).

***

Фигура Ф.Г. Якоби при панорамном историко-философском взгляде на эпоху немецкой классики обычно остается в тени, затмеваясь фигурами Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Однако следует заметить, что Якоби играет в истории немецкого идеализма особую роль – роль неутомимого критика и полемиста[ii]. На протяжении всей своей жизни Якоби последовательно обрушивался с критикой на Б. Спинозу, М. Мендельсона, И. Канта, И.Г. Фихте и на Ф.В.Й. Шеллинга, который был на 32 года моложе самого Якоби. Лейтмотивом этой критики выступает неприятие Якоби пантеизма и его мировоззренческих следствий.

Фридриха Генриха Якоби называют философом «чувства и веры»: религиозное чувство и вера постоянно находятся в центре его внимания, будучи неразрывно связаны с теистически понимаемым отношением Бога и мира, Бога и человека. Нельзя не упомянуть, что теизм Якоби и вообще вся его философия были, что называется, глубоко им выстраданы [Якоби 1819, XII – XIII]. Примечательно и то, что сам он именовал свою философию религией. Уже после рассматриваемого нами спора, в последний год своей жизни, Якоби так определяет цель своего философствования: обнаружение живого Бога как основы всего знания (Wissenschaft), Истины, которая удовлетворяет не только голову, но и сердце [Там же, XVI – XVII].

Не углубляясь специально в вопрос о том, как Якоби критикует Спинозу (это предмет особого исследования), отметим лишь, что критика Спинозы и его пантеизма составляет едва ли не основную тему философствования Якоби. Спинозизм для Якоби – методически совершенная и самая последовательная форма пантеизма, единственно возможный пантеизм. [Якоби, Мендельсон 1916, XIV – XV, 173].

Кратко изложить претензии Якоби к учению Спинозы можно следующим образом: спинозизм не оставляет места Богу-творцу, а значит, по форме он – последовательный рационализм, по содержанию же – атеизм (можно выразиться мягче, применив термин «космотеизм») [Там же, XIX]. Спинозизм, согласно такому взгляду, делает природную силу божественной и через постулирование слепой необходимости и детерминизма, царящих в мире, проводит вредный атеизм. Естественно, антиспинозистские усилия Якоби направлены на борьбу с отождествлением природы и Бога [Якоби 1811, 157, 186, 190].

Между теизмом и спинозизмом невозможно опосредующее звено, смешивать и пытаться примирить их нелепо [Якоби 1789, 341]. Эта позиция Якоби – первая предпосылка спора о божественных вещах, и позже она будет атакована Шеллингом [Шеллинг 1812, 67, 88, 90, 93]. Таким образом, Якоби фактически признает невозможность разрешить свой спор со Спинозой и теми, кого он причислял к «спинозистам». Спинозист утверждает, что «всё есть одно, и одно есть всё» [Мендельсон 1785, 213, 217] – для Якоби важно сохранить трансцендентность личного Бога и его свободную волю.  Этот постулат стал второй предпосылкой спора о божественных вещах.

Якоби постоянно и всюду усматривает спинозизм и изобличает его. Если в 80-е гг. XVIII в. целью его критики были взгляды Г. Лессинга [Якоби 1789, 4], то к концу первого десятилетия XIX в. основным обвиняемым в спинозизме становится Шеллинг.

Работа «О божественных вещах и их откровении», вышедшая в 1811 г., важна не только тем, что Якоби осуществил в ней критику Шеллинговой философии. Стремясь быть убедительным и основательным в своей полемике, Якоби постарался, насколько можно полно, изложить собственные взгляды. «О божественных вещах и их откровении» – небольшая по объему, но насыщенная работа, по которой можно составить целостное представление о воззрениях Якоби.

Сам термин «божественные вещи», определивший название как работы Якоби, так и порожденного ею спора, разумеется, не изобретение Якоби. Он употребляет его вслед за Паскалем (choses divines), цитату из которого берет в качестве эпиграфа. Термин этот восходит к Варрону и Цицерону. У Варрона он предстает одним из членов категориальной пары res humanae - res divinae  (человеческие и божественные вещи), где первое понятие обозначает события профанной истории, а второе – в общем смысле всё, что касается сакрального и отношения к нему человека (в том числе, философские конструкции, касающиеся божественного) [Конт, Солодов 1999, 213]. Августин перенимает у Варрона понятие res divinae и придает ему значение «божественной реальности» [Форгриммель 1992, 45].

Сам Якоби определяет термин «божественные вещи» соответственно собственному мироощущению, которое в целом можно охарактеризовать как религиозный сентиментализм, следующим образом: «…непосредственная, позитивная Истина открывается нам в чувстве (Gefühl) – чувством порыва, который возвышается над всеми плотскими (sinnliche), преходящими, случайными интересами. Этот порыв непререкаемо возглашает себя как основной порыв человеческой природы. То, к чему этот порыв стремится как к предметам познания и воления, люди испокон веков называли “божественными вещами”» [Якоби 1811, 90]. В этом определении сжато выражены  основные положения философии Якоби, изложенные в работе «О божественных вещах».

В качестве введения к ней Якоби предпосылает свою более раннюю работу «О предсказании Лихтенберга», уже публиковавшуюся за 9 лет до того, в 1802 г. [Там же, 1 – 44]. Предваряя рассмотрение ключевых идей Якоби, скажем, что этот философ не стремился к выстраиванию последовательной метафизики, а значит, часто пренебрегал точностью словоупотребления и с понятиями обращался вольно.

Небольшое произведение «О предсказании Лихтенберга» представляет собой своеобразное profession de foi философа. Якоби утверждает идею личного, живого Бога, «самостоятельно существующего вне и над природой, ее премудрого и всеблагого Повелителя, Отца всех существ…» [Там же, 2]. Не признавая такого Бога, мы превращаем его в призрачное существо, а это автоматически влечет за собой призрачность природы и собственного человеческого духа [Там же, 3]. Таким образом, и здесь, более 15-ти лет спустя публикации «Писем об учении Спинозы», Якоби верен себе в своем противодействии отождествлению Бога и природы. Веру Якоби полагает в разуме (Vernunft)[iii]: существование Бога открывается разуму вернее, чем его собственное. Сущность разума есть знание о Боге, без него разума нет [Там же, 166]. Бог непостижимо сообщает о себе через ощущение (Empfindung), превращенное в благоговение [Там же, 7]. При этом разум увязывается с сердцем (Herz).

Вера в Бога, и в этом Якоби соглашается с Лихтенбергом, – инстинкт, естественная склонность, такая же, как прямохождение, и вложена она в человека самим Творцом. Эта вера обнаруживает себя так же, как вера человека в природу, в существование себя и других существ, наделенных сознанием, – в чувстве, в ощущении, равно ужаса или радости. Посредством этой веры Бог возвещает о себе, а без Бога чистое сознание человека было бы «лишь пустым пространством мышления, которое он не мог бы заполнить…» [Там же, 11, 13]

Якоби уподобляет соотношение Бога и природы соотношению тела и души в человеке. Тому, кто не видит Бога, природа представляется чем-то бессмысленным и бесформенным – лишенным разума, сердца, воли, лица и сущности, «ужасная Мать-Ночь, в вечности высиживающая только кажимость и тень жизни, - смерть и уничтожение» [Там же, 8].

Человеческий рассудок (Verstand) восстает против истин разума, т.е. истин веры. Разум должен, однако, указать ему на его место: у рассудка есть «лишь руки, но не глаза» [Там же, 22]. Рассудок полностью опирается на чувственные данные, он не может что-либо произвести, породить сам из себя, он «сущностно пуст». Сведения же, поставляемые ему чувствами, ненадежны, и ему недоступно познание истинного, ибо сам он – всего лишь сплетение, стечение и упорядочение ощущений [Там же, 26]. При этом рассудок конфликтует не только с разумом, но и с чувственностью: будучи простым и неизменным, он противится многоразличной изменчивой чувственности, которая давит на него. Рассудок воспринимает ее с ужасом, хочет вернуться к самому себе, - в ненарушимый покой, «чистое бессознательное сознание (das bewußtseynlose Bewußtseyn) », утонуть в самом широком понятии истинного, очевидного Ничто. Только чтобы сковать этот поток чувственности, рассудок создает понятия [Там же, 28].

Будучи намертво привязан к обманчивой чувственности, сам рассудок никак не может достичь истины. Опираясь лишь на него, мы увидим мир, подобный сну, призрачному обману, мир как ничто. Но может ли мир, со всем его великолепием, в самом деле быть таковым? Возникает дилемма: либо мир есть Ничто, либо существует Бог. Якоби, разумеется, выбирает последнее: а именно, трансцендентного, всесовершенного, описываемого апофатически, наделенного свободной волей и осуществляющего творение Бога, – одним словом, Бога теистического.

Якоби утверждает, что целостный, действительный человек возможен лишь при гармонии рассудка и разума. «Изолированный рассудок материалистичен и неразумен, он отрицает Дух и Бога. Изолированный разум идеалистичен и нерассудочен, он отрицает природу и обожествляет себя» [Там же, 34 – 35]. Рассудок, направленный на материю, тварную природу, может представить мир лишь как Ничто, вневременный же разум, обращенный к Богу, нуждается в содействии рассудка. Их гармония приводит к «троякой философской вере – в Бога, природу и собственный дух» [Там же, 35][iv]. Дух в человеке – это то, что непосредственно исходит от Бога и позволяет знать его. Сознание духа, по Якоби, есть разум [Там же, 166]. «…Дух есть первое, что необходимо везде, где нечто истинно. Вне Духа и без Его посредства невозможно никакое истинное бытие или существование» [Там же, 38], - постулирует Якоби, тем самым повторяя доказательство бытия Божия Бонавентуры, хотя нигде на последнего не ссылаясь (см. [Шмидт 2003, 111]).

Как мы видим, теистические воззрения Якоби сопрягаются с сентименталистской критикой  сугубо спекулятивного учения о Боге. Вслед за их изложением он приступает к рассмотрению философии Шеллинга.

Кантовское ограничение познания сферой опыта несомненно противоречит основным постулатам Якоби. В самом деле, он начинает с указания на то, что последовательно прмененный кантовский критицизм приводит к наукоучению Фихте, а оно, в свою очередь, к шеллинговскому учению о всеединстве, которое выступает «вывернутым наизнанку или преображенным спинозизмом, идеалматериализмом» [Якоби 1811, 124]

Своей теистической системе и теизму вообще Якоби противопоставляет «натурализм». В основе натурализма, по Якоби, лежит следующее утверждение: природа самостоятельна и самодостаточна, она есть единое и всё, а кроме нее ничего нет [Там же, 155]. Она выступает в этом случае как замкнутый на себе механизм, не предполагающий никакой внешней причины. В то время как эту причину, Бога-Творца, здравый и безусловно доверяющий себе разум просто не может не постулировать [Там же, 151]. Важное расхождение натурализма с теизмом заключается в том, что натурализм представляет абсолютное начало мира как Grund (основание), а теизм – как Ursache (действующую причину)

Натуралистическое[v] представление о мире Якоби связывает с возникновением и развитием науки[vi]. Наука, по Якоби, принципиально анти-теистична, она заинтересована в том, чтобы Бога, как сверхъестественного, над- и вне- мирового существа, не было вовсе [Там же, 152]. В противном случае наука должна отказаться от своей претензии объяснять мир с помощью естественных законов. Якоби, между тем, делает здесь глубокомысленное заключение, актуальное и по сию пору: науке следует воздерживаться от суждений о  Боге и сверхъестественной реальности, ибо, где таковая начинается, там наука с ее обоснованиями заканчивается. Выстраивание любой научной (спекулятивной) теории на основании данных человеческого опыта и рассудка не позволяет выйти к Богу, за пределы мира как механизма и неминуемо приводят к фатализму, а значит, и к богоотрицанию.

Тем не менее о Боге и божественных вещах знание (Wissen) все-таки возможно – «вернейшее в человеческом духе, абсолютное, непосредственно возникающее из человеческого разума, которое, однако, не может оформиться в науку» [Там же, 152 – 153][vii].

Что касается изучения природы, то и теист обязан придерживаться закона науки: не вносить в объяснение естества сверхъестественных причин. При этом он, со своей стороны, вправе требовать от натуралиста, чтобы тот не путал учение о природе с теологией, искажая тем самым теизм [Там же, 153]. Но именно этим и грешит натурализм, сиречь пантеизм и спинозизм [Там же, 154].

Конкретизируя свою критику, философ атакует систему Шеллинга, впрочем, напрямую не называя его имени. Когда нам представляют природу как абсолютную продуктивность, говорит Якоби, она оказывается «священной вечносозидающей первосилой, производящей все из самой себя – единственным истинным, живым Богом» [Там же, 157][viii], а Бог теистов обращается в нелепого идола.

Якоби аргументирует свое утверждение следующим образом:

Во-первых: если произведенное содержится в самом Боге (шеллинговского Бога Якоби уравнивает с понятием «природа»),  то оно являет собой лишь Его модификации, и на деле сотворенным оказывается лишь время.

Во-вторых: шеллинговская система все же признает, что в Боге не должно быть никакого изменения. Но неизменный, равный самому себе Бог никак не может быть причиной изменения в себе (т.е. в природе), в противном случае Он оказывается переменчивостью и временностью.

В-третьих: шеллинговский Бог, неизменяемый в своей основе, в мире являет собой абсолютное изменение. Получается, что в каждый отдельный момент Вселенная сущностей оказывается ничем, и, таким образом, Бог, вместо творения, обращает бытие в небытие [Там же, 158].

Вывод один: натурализм ставит на место Бога «очевидное Ничто». Таково неминуемое следствие из учения об абсолютном тождестве, которое снимает оппозиции бытия и небытия, свободы и необходимости, безусловного и условного [Там же, 160].

В то же время для самого Якоби указанные оппозиции (естественного и сверхъестественного) суть основа человеческого разума, без них деятельность последнего невозможна. Существо, которому это противоположение (выражающееся в непосредственном чувстве) не дано, тем самым оказывается лишенным разума. Таковы, например, животные [Там же, 162]

Природу, хотя она и является началом вещей, Якоби понимает лишь как «совокупность конечного» [Там же, 164], подчиненную механическим необходимым законам [Там же, 167] и саму по себе необъяснимую [Там же, 168]. Связь между безусловным началом и обусловленным миром, по Якоби, непостижима.

В завершающей части работы «О божественных вещах» Якоби переходит к нападкам на натурализм. Натурализм приравнивается им к «богоотрицанию или фетишизму» [Там же, 186], к имморализму, порождающему Нерона или Борджиа, но не могущему породить Сократа или Христа [Там же, 190]. Несомненно, пантеистический проект философской теологии вызывает у теиста и сентименталиста Якоби резкое и безоговорочное отторжение, и мы увидим, что оно помешало Якоби справедливо оценить позицию оппонента.

***

Ознакомившись с этим произведением Якоби, Шеллинг пришел в ярость и написал более чем двухсотстраничный ответ. Дело в том, что острие критики Якоби  было направлено как против основных положений шеллинговской философии абсолютного тождества начала 1800-х гг., так и против представления о «расколотом» Абсолюте, которое Шеллинг развил в самом конце первого десятилетия XIX в.

Следует признать, что в своем ответе Шеллинг оказался до неприличия резок. Помимо достаточно справедливых упреков в непонимании своих идей, Шеллинг обвиняет Якоби в передержках, клевете и безумии, он грубо ругается, призывает похоронить «зловонное» сочинение Якоби в могиле и т.д. Сам текст изобилует саркастическими оборотами, по нему явственно видно, что писался он очень раздраженным человеком.  Российские исследователи творчества Якоби С. Чернов и И. Шевченко называют эту работу одним из «самых острых полемических произведений за всю историю философских споров» [Чернов, Шевченко 2010, 324], и такая оценка справедлива.

Сарказм и ярость содержатся уже в самом названии работы Шеллинга: «Памятник произведению о божественных вещах г-на Ф.Г. Якоби и сделанному в нем обвинению намеренно обманывающего и лгущего атеизма». Эпиграф, назло Якоби, взят из Спинозы.

Здесь Шеллинг не излагает какие-либо новые теории, а защищает свое (несомненно, пантеистическое, но не совсем спинозистское) представление о философской теологии, наиболее полно изложенное в его работе 1809 г. «О сущности человеческой свободы» и в «Штутгартских частных лекциях» 1810 г., изданных уже после его смерти. На протяжении всего текста ответа Шеллинг постоянно приводит цитаты из Якоби и язвительно полемизирует с ним.

Поскольку позиции обоих философов резко разошлись, а Якоби не стремился к системности и понятийной строгости, Шеллингу открылся широкий простор для критики. Эта критика отчетливо показывает, что раздражение Шеллинга имело вполне веские основания и было вызвано не только серьезным расхождением между взглядами оппонентов, но и зачастую простым непониманием Якоби глубинного смысла шеллинговской философии.

Крайнее возмущение Шеллинга становится понятным, если вспомнить, как он сам понимал философию. Бог – принцип всей его философии, которая живет и творит в Нем [Шеллинг 1860,423], а философией можно назвать лишь то учение, которое в основе своей есть также религия [Шеллинг 1859,116]. Естественно, обвинения в атеизме и имморализме вызвали у Шеллинга бурный протест.

Якоби и Шеллинг совершенно по-разному подходят к проблеме описания абсолютного Первоначала и его соотношения с природой (вопрос о Боге и мире – сущностный вопрос философской теологии).  В своем полемическом ответе Шеллинг указывает, что Якоби неточно отражает положения его философии: утверждение «существует только природа, а над ней нет ничего» не только нигде не встречается в его произведениях, но и противоречит основному понятию его философской системы [Шеллинг 1812, 4 – 5]. Дело в том, что понятие «природа» для Шеллинга имеет совершенно другое смысловое наполнение, нежели для Якоби. Если для Якоби природа это тварная, не самодостаточная реальность, то для Шеллинга она не только не противопоставлена божественному, но составляет основание Бога.

В работе «О сущности человеческой свободы» Шеллинг подробно разрабатывает тему соотношения природы и Бога. Природа для него - «основание экзистенции Бога, которое Он в себе имеет», она не является актуальным, существующим Богом, но представляет собой Его основу, неотделимую и при этом отличную от Него сущность [Шеллинг 1860, 358]. Бог имеет в себе внутреннюю основу своей экзистенции – природу. Она находится по ту сторону «абсолютного тождества», природа и Бог взаимно производят друг друга. Природа как основа предшествует Богу как экзистирующему, хотя это не значит, что она первична: если бы не было Бога, ее бы тоже не было. Она – непостижимый базис реальности.

Похожие идеи звучат в «Штутгартских частных лекциях»: «…видимая природа – природа лишь по форме, по своей сущности она – божественна. Она – божественная сущность, только представленная не в Сущем (А), а в Не-Сущем (В)» [Там же, 441]. Здесь же Шеллинг, будто предугадывая атаки Якоби, отвечает на возможную критику: хотя природа является божественным принципом, но относительно проявленного, сущего Бога она небожественна (природа – «божественное низшего рода», неразвернутое и восходящее из небытия в бытие). Заключать из этого, что Бог в таком случае отождествлен с природой, неверно. Природа божественна не в собственном смысле, а как первосила, как «темный принцип в Боге» [Там же, 441 – 442].

Шеллинг, в отличие от Якоби, понимает Бога и динамически, процессуально. Это развертывающееся начало, имеющее темную, относительно-божественную основу, которую он называет бытием (а также, в лучших традициях мистики Бёме – бездной, безразличием противоположностей [Там же, 406])[ix], тогда как проявленного Бога – сущим. Именно эту мысль Шеллинг и стремится кратко изложить в полемике с Якоби [Шеллинг 1812, 7 – 8].

Для Якоби же Бог – равная себе неизменная Личность, жестко противопоставленная природе. Бог и природа соотносятся у него как Творец и тварь, и мыслительные ходы философской теологии Шеллинга остаются вне понимания Якоби. Он не смог (или не пожелал) вдуматься в тонкости философского пантеизма Шеллинга, в его антиномические и диалектические построения.

Еще одно принципиальное расхождение между Якоби и Шеллингом заключается в оценке спинозизма. Шеллинг оценивает понимание спинозизма Якоби как «полностью механическое, неживое и абстрактное» [Там же, 10]. Для него самого спинозизм вовсе не является предельной формой пантеизма. Шеллинг, очевидно, имеет в виду Якоби, когда говорит, что немецкий дух превратно понял механистическую философию и «высказал, таким образом, ужасную истину: вся философия, сообразующаяся исключительно с разумом, – есть спинозизм или становится спинозизмом» [Шеллинг 1860, 348]. Немецкая философия отшатнулась от этой истины, находя укрытие в сердце, внутреннем чувстве и вере[x].

Шеллинг неоднократно указывает, что вся его философия направлена на то, чтобы решить проблему инаковости природы и Бога, объединить их, снять это дуалистическое противопоставление [Шеллинг 1860, 348; Шеллинг 1812, 90-91, 93-94]. Поэтому пантеизм для Шеллинга вовсе не влечет за собой, как для Якоби, детерминизма и отрицания свободы [Шеллинг 1860, 345]. Отрицание свободы – ошибка Спинозы и, по Шеллингу, она заключается в том, что Спиноза сделал вещи самим Богом, а не помыслил их находящимися в Боге. Именно в этом заключена причина возникновения детерминизма, а не в самой пантеистической идее [Там же, 349].

Свою философию Шеллинг строит отчасти на Спинозе. Тем не менее он никак не может согласиться с утверждением Якоби о том, что его философия есть спинозизм, пусть даже и «перевернутый». Спинозизм для Шеллинга составляет лишь часть его учения, и оно не сводится к спинозизму, как человек не сводится к собственной физической сущности [Шеллинг 1812, 10]. Это базис, но базис, одухотворенный «живым», динамичным пониманием природы. [Шеллинг 1860, 350]. Интересно, что Спинозе Шеллинг адресует тот же упрек, что и Якоби: отсутствие жизненности в идее Бога и ее механистичность [Шеллинг 1860, 443; Шеллинг 1812, 92].

Третье расхождение между Якоби и Шеллингом, на наш взгляд,  также исключало какую-либо возможность взаимопонимания. Речь идет о том содержании, которое философы вкладывали в термины «натурализм», «теизм», «разум», «рассудок» и т.д. [xi].

Связывая природу и Бога воедино, Шеллинг мыслит и натурализм в единстве с теизмом. Для Якоби же, как мы помним, натуралистическая и теистическая установки взаимоисключаемы и непримиримо противостоят друг другу. Эта позиция становится мишенью для шеллинговской критики: «Различие натурализма и теизма в любом случае лишает последний любого научного основания» [Шеллинг 1812, 67]. Тем самым Якоби, по мысли Шеллинга, «дефилософизирует» свои мысли, ибо философия остается философией, только пока она нечто спекулятивно высказывает о существовании или несуществовании Бога [Там же, 42]. Построение философско-теологической конструкции является для Шеллинга также и сущностью науки. Если мы признаем принципиальную недостижимость спекулятивного знания, мы лишаем науку ее важнейшего стремления [Там же, 65].

Натурализм и теизм не могут противоречить друг другу. «…Научный теизм еще не открыт, а если открыт, то никак не познан. Ведь он так же, как и Бог, не может оставлять вне себя противоположность… настоящее учение о Боге не может ни спорить с природой, ни подавлять какую-либо иную систему. Она, как и Бог, должна все примирять» [Там же, 64 – 65]. Перед истинным теизмом склоняется любой атеист от науки, настолько этот теизм совершенен.

Теизм не может обойтись без натурализма, поскольку природа является «основанием» Бога. Разведение и противопоставление натурализма и теизма представляются Шеллингу фатальной ошибкой эпохи Просвещения, в результате которой возникают неестественный Бог и безбожная природа [Там же, 92]. Бог такого теизма оказывается висящим в пустоте и при этом слишком привязанным к чувствам конкретного человека. Теизм без натурализма не имеет прочного основания, поскольку отказывается вдаваться в отношения Бога и природы [Там же, 89].

Разрешение противоречия натурализма и теизма Шеллинг усматривает в своей философской теологии. Признавая природу существующей в Боге, он примиряет натурализм и теизм, не отождествляя их, а соединяя как низшее и высшее знание. Натурализм должен быть фундаментом теизма, основой его развития, поскольку, чтобы познавать высшее (Бога), надо сначала познать низшее (Природу) [Там же, 89 – 90, 93].

Помимо прочего, Шеллингово представление о Боге динамично. Совершенство, говорит Шеллинг, может развиваться из собственного менее совершенного состояния. Как из мальчика вырастает юноша, а из юноши – взрослый мужчина, так обстоит дело и с Богом: он развивается, «эвольвирует» внутри себя. А потому речь здесь не должна идти о непредставимом развитии совершенного Бога из какого-то инакового Ему несовершенного начала [Там же, 79 – 80].

Если Бог – существо нравственное, то его нравственность должна чему-то противополагаться, быть относительно чего-то. Нравственность возможна только при полагании также не-нравственного. Таковой (nicht sittlich) и является природа как божественная основа: она предстает нравственной лишь потенциально [Там же, 84 – 85].

В этом отношении диалектизм Шеллинга самым резким образом контрастирует мысли Якоби, которая не отступает от традиционного христианского истолкования Божества как простого, равного самому себе, неизменного личного Существе. Шеллинг, в свою очередь, задается вопросом: как такого рода существо вообще может обладать сознанием [Там же, 78]? Он приводит аргумент Фихте, что любое личное существо является необходимо ограниченным. Если Бог, как говорит Якоби, бесконечен, то он никак не может быть личностью (от чего Якоби, тем не менее, не отказывается). В качестве выхода из противоречия Шеллинг предлагает допустить в Боге «истинную конечность, нечто негативное» [Там же, 97 – 98], т.е. ту же  Природу.

В своей критике Шеллинг не преминул заострить внимание на логических противоречиях в аргументах и употреблении терминов, которые Якоби местами допускал. Как мы уже говорили, тот не следил за строгостью и выверенностью своих высказываний. Не приводя мелкие текстуальные нестыковки, отметим одно явное логическое противоречие в аргументации Якоби.

Так, несомненно, бьет в цель замечание Шеллинга о том, что если Якоби вместе с Кантом признает невозможность спекулятивного выведения сверхъестественных истин, то это никак не сообразуется с его основным обвинением, адресованным спекулятивной философии. Если существование Бога нельзя доказать, то его нельзя и опровергнуть, в то время как Якоби постоянно утверждает: спекулятивная философия неминуемо приводит к атеизму [Там же, 38]. Выходит, у Якоби концы с концами не сходятся, и под угрозой оказывается центральный пункт его критики.

***

Дискуссия между Якоби и Шеллингом в дальнейшем не продолжилась. Якоби остался при своих убеждениях, но от ответа воздержался, а Шеллинг обратился к иным философским сюжетам. Как понять такое завершение спора на самой вершине полемического накала?

Отметим, что философские дискуссии, сколько бы они ни длились,  совсем нечасто приводят к выработке какой-то совместной позиции и к примирению противоборствующих сторон. Как показывает история философии, спорящие остаются при своих мнениях, тем более что по большей части они представляют выстраданные убеждения. Речь идет не просто о теориях, но о противостоянии мировоззренческих установок. В случае Якоби и Шеллинга имела место как раз такая ситуация.

Коль скоро противники не примиряются, не столь важным оказывается, сколько дискуссия длилась хронологически или сколько текстов она включает. Более значим тот факт, что дискуссионная ситуация позволяет философам точнее определить свою позицию, отточить и применить подкрепляющие ее аргументы.

Дискуссия между Якоби и Шеллингом есть спор двух четко очерченных философских и мировоззренческих позиций. Якоби выступает теистом и сентименталистом, а Шеллинг – мистическим пантеистом[xii]. Эти позиции сталкиваются напрямую, что в истории философии случается нечасто: ни Якоби, ни Шеллинг не говорят от имени той или иной конфессии, не защищают догматы, и не борются с ересью. Историческая ситуация позволила им не маскировать свои взгляды.

Столкновение теизма и спекулятивного пантеизма в философской дискуссии, на наш взгляд, позволяет высветить некоторые характерные черты обеих установок. Так, теизм, поскольку он полагает Бога личным существом, более, чем пантеизм, склонен уделять внимание чувству, вере и личному общению человека с Богом как с божественным «Ты». У философа-пантеиста же на месте личного Бога оказываются Бытие, Субстанция, Абсолютное тождество. Представление о тождестве, единстве Бога и мира открывает ему больший простор для ratio, для спекулятивного обсуждения философско-теологических вопросов, для позитивного знания о божественной реальности, нежели теистическое представление о сверхразумной, непостижимой Личности[xiii].

Кроме того, следствием теистической трактовки так или иначе оказывается постулирование онтологической дуальности Бога и мира, Бога и человека – Творца и твари вообще. Пантеистическая установка, наоборот, направлена на снятие такого рода дуальностей, стремясь описать божественную реальность как всеобъемлющее всеединство.

Таким образом, оказывается, что полемическое столкновение Якоби и Шеллинга это не только спор теиста с пантеистом, но и, в определенном смысле,  спор сентименталиста с рационалистом, дуалиста с монистом. Значение их спора определяется именно этим ярким противостоянием фундаментальных установок, высветившим важнейший проблемный узел немецкого классического идеализма.

Литература

Кимелев 1998 – Кимелев Ю.А. Философия религии. М., 1998.

 Конт, Солодов 1999 – Conte G.B., Solodow J.B. Latin Literature: A History. Baltimore, 1999.

Мендельсон 1785 – Mendelssohn M. Morgenstunden oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes. Berlin, 1785.

Форгримлер 1992 – Vorgrimmler H. Sacramental Theology. Collegeville, 1992.

Чернов Шевченко 2010 –Чернов С.А., Шевченко И.В. Фридрих Якоби: вера, чувство и разум. М., 2010.

Шеллинг 1812 – Shelling F.W.J. Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen… Tübingen, 1812.

Шеллинг 1859 – Shelling F.W.J. Sämmtliche Werke. B. 5. 1 Abth. Stuttgart-Augsburg, 1859.

Шеллинг 1860 – Shelling F.W.J. Sämmtliche Werke. B. 7. Stuttgart-Augsburg, 1860.

Шеллинг 1861 – Shelling F.W.J. Sämmtliche Werke. B. 10. Erste Abtheilung. Stuttgart-Augsburg, 1861.

Шмидт 2003 – Schmidt J. Philosophische Theologie. Stuttgart, 2003.

Якоби 1787 – Jacobi F.H. David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Breslau, 1787.

Якоби 1789 – Jacobi F.H. Über die Lehre Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn. Breslau, 1789.

Якоби 1811 – Jacobi F.H. Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung. Leipzig, 1811.

Якоби 1819 – Jacobi F.H. Werke. B. 4. 1 Abth. Leipzig, 1819.

Якоби, Мендельсон 1916 – Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn. Berlin, 1916.

Яшке 1999 – Jaeschke W. Der Streit um die Göttlichen Dinge  (1799-1812). Hamburg, 1999.

Примечания