Философско-богословское наследие немецкого средневекового мистика Иоанна Экхарта до конца 90-х годов прошлого века фактически оставалось в современной отечественной историко-философской науке и богословии почти не изученным. Лишь недавно начали появляться первые публикации на эту тему: переводы, статьи, монографии философов и филологов молодого поколения (прежде всего М.Л. Хорькова и М.Ю. Реутина). И вот один из них, М.Ю. Реутин, подвел своеобразный итог своего филологического (переводческого) и историко-философского (интерпретативного) творчества, «выстрелив» сразу тремя фундаментальными изданиями, в которых перевод и публикация текстов Экхарта сопровождаются анализом его религиозно-философских концептов или наоборот, историко-философское развертывание философско-богословской теории Майстера из Хоххайма в самом глубоком культурном и мыслительном контексте и диалоге (две монографии) дополняются новыми переводами и публикациями первоисточников.

Актуальность изданных М.Ю. Реутиным книг определяется и тем, что он идет по пути устранения многих теоретических и методологических стереотипов, восходящих к позитивистским и марксистским версиям истории философии. Несомненным событием в публичном философском дискурсе является и тот факт, что опубликованные и вынесенные на обсуждение монографические тексты самого М.Ю. Реутина содержат важный контекст в виде его предшествующих публикаций, посвященных культурно-исторической специфике эпохи позднего Средневековья и многочисленных трудов Иоанна Экхарта, переведенных автором на русский язык, а также его спора по проблемам сравнительного изучения богословия Экхарта и Паламы[1].

За два последние десятилетия в постсоветской России в солидных академических и периферийных провинциальных изданиях опубликовано много статей по «религиозной философии», во многих наших вузах читаются курсы и спецкурсы по «религиозной философии» (и не только по направлению «теология»). По собственному опыту могу отметить потрясающую разноголосицу, если не безграмотность, в интерпретации истории философии и понимании специфики религиозной философии. Очень часто в теоретические исследования и преподавание вносятся откровенно идеологические и не толерантные смыслы, что далеко от задач научного образования и воспитания молодежи. Поэтому сам факт обращения к концепту «религиозная философия» на конкретном историко-философском материале позволяет не только его рационализировать, но и убрать многие модернизаторские и мутные идеологические смыслы, порожденные в модой на религиозно-философские опыты в русле неомистической или параправославной мифологии.

В двух рецензируемых монографиях и очерке «Майстер Экхарт: в поисках «неведомого Бога» М.Ю. Реутин на примере текстов Экхарта дает собственное понимание специфики религиозной философии: это концептуальные построения, опирающиеся на рационально-доказательные, аподиктические утверждения, которые отличаются от богословских ассерторических, принимаемых верой обоснований, извлеченных из текстов Священного Писания, но оказываются спаянными в рамках единого духовно-интеллектуального творчества и богословско-философского дискурса конкретного мыслителя или школы.

Я хотел бы остановиться прежде всего на содержании монографии «Мистическое богословие Майстера Экхарта: Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья». В принципе не вызывает сомнения ее логическая структура: она состоит из трех частей, которые достаточно традиционно представляют «гносеологию», «метафизику (онтологию)» и «практическую философию» немецкого мистика. Но сама философско-теологическая доктрина Экхарта рассматривается М.Ю. Реутиным как единое целое, что соответствует специфике традиционной религиозной философии, в которой «гносеология» или «антропология» («этика») столь же «онтологичны», как и наоборот: «онтология» фундирована «гносеологическими» обоснованиями и пропитана «экзистенциальными смыслами» (хотя, по моему мнению, подобное дисциплинарное деление – продукт философии Нового времени). Автор исходит их того принципа, что гносеология, онтология, антропология, семиотика и этика Экхарта выстроены вокруг единой общей философско-богословской интуиции: причастной непричастности Бога сотворенному им миру, которая всякий раз оформляется в различных терминологических системах.

При этом М.Ю. Реутин обращает особое внимание на синкретизм религиозной философии Иоанна Экхарта. Это вполне соответствует и духу эпохи, в которую жил христианский мистик. Дело в том, что в философии и гуманитарных науках сложилось пренебрежительное, если не отрицательное отношение к культурной, философской и научной эклектике и синкретизму. Но мы можем привести множество примеров, когда культурная и философская эклектика и синкретизм становились той почвой, на которой произрастали ценные плоды творчества человека. Именно на культурных границах – временных и пространственных – происходило и происходит накопление инноваций, открывается простор для культурно-семиотических и философских переинтерпретаций в направлении осмысления и созидания новых смыслов бытия человека. В соответствии с этим М.Ю. Реутин и производит в своих публикациях комплексную реконструкцию полифонической модели религиозно-богословского и философско-риторического творчества Экхарта в общей взаимосвязи философско-теоретических и духовно-практических концептов и текстов мыслителя с его биографией (культурно-антропологический контекст), культурно-историческими контекстами и, тем самым, связывает герменевтику в интерпретации содержания философских построений латинских и поэтики немецкоязычных произведений богослова с этими контекстами. Как показывает практика, связать этот набор стандартных тем, методологических практик и методических приемов внутренне и по существу, а не только внешним образом, в силу их фактической отнесенности к одному персонажу, достаточно сложно.

Хочется отметить и еще один момент: перед нами один из немногих в нашей философии и историко-философской науке трудов, посвященных реконструкции и исследованию мистического опыта как разновидности духовно-религиозного в русле вполне толерантном, строгом и объективном, без мировоззренческих спекуляций. Здесь автор до конца сумел реализовать ту методологическую идею, которую он выразил в самом начале монографии: «Пускай, с точки зрения последнего (современного атеистического сознания. – В.Р.), богословие занято построением «пустых (т.е. бессодержательных) понятий» («Бог», «богородица», «ангел», «творение» и т.д.). Но эти «пустые понятия» обладают в качестве понятий своеобразной и сложной ментальной структурой (выделено мною. – В.Р.) – ценной самой по себе, независимо от содержательного наполнения. Такие структуры могли бы стать предметом анализа, способным (в силу очевидной инаковости и укорененности в опыте, инаковом по отношению к нашему) обогатить современное научное знание, предложить ему, этому знанию, неординарные решения его же текущих проблем»[2].

М.Ю. Реутин показывает, что сутью проповеднической и философско-рефлексивной деятельности Экхарта было истолкование молитвенного и экстатического личностного опыта и коллективного опыта (паствы), нередко уклоняющегося к ереси (экстатические практики бегинок и бегардов), в корректном, с церковной точки зрения, аналогическом ключе. Такой подход разрабатывался в схоластическом «Трехчастном труде», составленном из лекций, читавшихся Экхартом в Парижском университете. В свою очередь, построения «Трехчастного труда» обнаруживали себя в качестве весьма своеобразной риторики немецких проповедей и трактатов Экхарта. Именно в таком ключе М.Ю. Реутиным были внутренне связаны смыслы биографического, культурно-исторического, историко-философского и литературно-поэтического контекстов. Собственно, это и составляет суть примененной автором в исследовании и интерпретации религиозно-философских тестов Иоанна Экхарта методологии, в которой сопряжены, по выражению М.К. Петрова, «реалистическая история философских идей» и «номиналистическая история философов»[3].

Исследователь исходит из полифонического, целостного и вполне новационного (в том мере, в какой это можно сказать о христианской теоретической традиции) характера философии Экхарта, рожденной в диалогическом дискурсе эпохи «оживленных споров между доминиканскими и францисканскими богословами, во время, непосредственно предшествовавшее канонизации Фомы Аквинского»[4]. Органичным в эту эпоху было обращение не только к авторитету Дионисия Ареопагита, Августина или отцов-схоластов, но и к арабо-иудейской философии (Авиценна, Аверроэс, Маймонид), а в глубинной диахронической ретроспективе – к «неоплатонизму» и Платону (поэтому вполне был уместен в монографии подзаголовок). В этом М.Ю. Реутин во многом следует традициям русской философии в лице В.Н. Лосского, давшего еще в прошлом веке одну из первых оригинальных трактовок доктрины Экхарта.

Все это нашло отражение и в том инновационном характере содержания, теоретических результатов и выводов, которые содержат рецензируемые тексты М.Ю. Реутина, хотя сам автор в них несколько скромничает в презентации собственных заслуг. Постараюсь исправить авторскую скромность. Казалось бы, автор в первой и второй главах первой части своей монографии вполне академически рассматривает катафатическое и апофатическое Богопознание (специфические идеализации, концепты, методы и логические практики), опираясь как на тексты самого Экхарта и его последователей, так и на всю религиозно-философскую традицию, начиная с элеатов и Платона и заканчивая Фомой Аквинским и Маймонидом. И одна только экспликация религиозно-философской «гносеологии» Экхарта в ее оригинальности и неизученности в отечественной традиции на материале текстов мыслителя, переведенных М.Ю. Реутиным, в таком глубинном контексте вполне «тянет» на явную новизну. Но я хотел бы обратить внимание и еще на три существенных инновационных достижения исследователя, содержащихся уже в первой части монографии.

Во-первых, автор впервые высказывает, доказывает и показывает, что «положительный метод Богопознания» в трудах Экхарта не только распадается на креационистскую и пантеистическую (эманационную) версии, но и сведен воедино, в «усредненный уровень аргументации», который дискредитирует обе разновидности «via positiva», открывая не только путь к «отрицательному Богопознанию», к «via negativa», но фактически и к мистическим практикам Богопознания. Как справдливо отмечает автор, отрицательное богословие, представленное «во многих (греческом, латинском, еврейском, арабском) изводах… принадлежит школьной, университетской науке в той же мере, что и неученой, деятельной экстатике и аскезе»[5]. Здесь имеются, разумеется, дискуссионные соображения, но об этом ниже.

Во-вторых, М.Ю. Реутин фактически впервые в нашей философии (да и богословии) систематически показал связь положительных и отрицательных методов Богопознания с учениями об унивокации (univoca) и эквивокации (aequivoca), восходящими к Аристотелю и Боэцию. Он справедливо отмечает, что эти учения присутствуют у схоластов и прежде всего у Фомы Аквинского, но сведены воедино в сопряжении с методами Богопознания именно у Иоанна Экхарта. Тем самым создавался неповторимый метафизический дискурс поздней схоластики, который был утрачен рационализмом последующих веков и только в ХХ в. стал созвучен онтологическим и религиозно-философским исканиям.

В-третьих, М.Ю. Реутин доказывает, что Иоанн Экхарт, будучи не удовлетворен ни положительным, ни отрицательным методами Богопознания, вырабатывает вслед за Фомой Аквинским срединный «путь превосходства» как особый метод Богопознания (фактически диалектический), связанный с аналогической символизацией, отличной и от унивокации, и от эквивокации. На это до него никто не обращал внимание, а тем более систематически исследовал. Справедливо и заключение автора о том, что Экхарт хотя и примыкал к Фоме Аквинскому в этом вопросе, но фактически открыл новый этап в развитии теории аналогической символизации.

Все эти содержательные результаты исследования находят непосредственное продолжение, развитие и подкрепление в его второй, «онтологической» части, что свидетельствует о слитности в религиозной философии «гносеологии» и «онтологии» (как и «этики» или «антропологии», что подтверждает итоговая третья часть). Здесь М.Ю. Реутин разворачивает положение о том, что метафизика Экхарта и лежащая в ее основе теория формы сложились вокруг той же основной богословско-философской интуиции, которая фундировала его учение об аналогии и средний богословский метод, «путь превосходства». Это диалектическая интуиция причастности сотворенному миру Бога, вполне непричастного сотворенному миру. Автор интерпретирует экхартовские концепты «Бог» и «Божество», разворачивая онтологическую логику богослова в плоскости традиционного толкования библейского высказывания из второй книги Пятикнижия Моисея: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам» (Исх 3, 14). Собственно, этому посвящен и трактат Экхарта «Толкование на книгу Исход», переведенный М.Ю. Реутиным и помещенный в приложении к монографии. На первый взгляд, в учении Экхарта, как показывает автор, разворачивается общая схоластическая теория «чистого акта» (actus purus), которая занята доказательством и обоснованием онтологической интуиции о том, что в Боге, в отличие от тварного мира, сущность (substantia) и существование (esse) полностью совпадают и суть одно и то же. Но именно онтология Экхарта репрезентирует его как вполне творческого христианского, тринитарного креациониста, о чем свидетельствует и обращение схоластического Майстера к «Точному изложению православной веры» Иоанна Дамаскина. На мой взгляд, заслугой М.Ю. Реутина является и развернутое обоснование того положения, что концепт «отрицания отрицания» Экхарта стала оборотной стороной его нового «прочтения» учения о «чистом акте».

В главе, посвященной учению Экхарта о форме, автор рассматривает его в контексте теории смысловой эманации и очень тщательно исследует не только онтологическую диалектику Бытия и Небытия применительно к интерпретации рейнским мистиком идеи Бога (диалектика концептов «Ничто», «иное», «нечто» и «зло»), основанную на методе аналогической символизации, но и разворачивает перед нами наличие в его трудах тонких интуиций в понимании и трактовке диалектики формы и материи, метаморфоза в тварном мире, показывая активную, сущностную природу самой формы, процесса формообразования, что станет позже откровением в немецкой классической философии. Это не просто интересное, но и глубоко новаторское историко-философское исследование проблемы. Но и здесь М.Ю. Реутин идет дальше, показывая, что религиозно-философская онтология антропологична (и наоборот) и диалектика взаимоотношения Бога с тварным миром проецируется на общение Бога с человеком, которое принципиально отлично от первого вида отношения (диалектика праведника и Праведности, святого и Святости, и т.п.). Здесь автор также вполне последователен, применяя уже выявленные у Экхарта практики аналогии и унивокации к взаимообщению Бога и человека. В этой связи интересна идея автора: «Тринитарные отношения можно перенести на отношения Бога и человека; с помощью первых можно описать и вторые»[6]. В конечном счете, как показывает М.Ю. Реутин, онтологическая антропология Экхарта прямо выводит нас к аскетическим и мистическим практикам. В главе «Знак. Слово. Речь. Тетраграмма» М.Ю. Реутин, на наш взгляд, демонстрирует ту виртуозную диалектику идеального, наличествующую у Майстера Экхарта и вписанную в контекст средневековых споров об универсалиях, (косвенно и в иконоборчество, возобновленное протестантизмом), которая опять же проявится только позже, в немецкой классической философии, на которую средневековый мистик несомненно повлиял.

Третья часть монографии «Теория экстаза и поэтика немецких произведений Майстера Экхарта» не носит чисто «прикладной» и «недо-философский» характер, как может показаться на первый взгляд. Здесь в религиозной философии Экхарта «гносеология» и «онтология» преломляются сквозь призму «антропологии» и «этики», будучи предуготовлены в двух предыдущих «метафизических» частях. В качестве достойной внимания следует отметить ту мысль автора, которую он здесь проводит и которая составляет средоточие мистического учения Экхарта: то, что в метафизике именуется праведник «как таковой» и «образ как образ», в его мистагогии называется «духом», «искоркой», «синтересис», «крепостцой», «острием разума» и т.п., то причастное, которое богослов, диалектик и мистик установил между непричастной Причиной и причащающимся ей человеком. Здесь мы видим, как в метафизические рассуждения Экхарта органично входит наряду с тринитарной и христологическая концептуальность, и литургическая практика, что еще раз подчеркивает достаточно «правоверный» характер философско-богословского творчества немецкого мистика. Столь же «метафизична» и заключительная, «филологическая» глава монографии, посвященная поэтике немецких проповедей и трактатов Экхарта, опубликованных в книге из серии «Литературные памятники». Выявление метафизических интерпретаций естественного языка у Экхарта присутствовало и в главе, посвященной мистическому опыту[7]. Это и не только реконструкция речевых практик положительного, отрицательного и «серединного» богословия, но и увлекательное исследование словообразовательных, новаторских моделей Экхарта, сразу отсылающих нас не только к языку Лютера, но и к онтологическим языковым экспериментам Хайдеггера. Таким образом, М.Ю. Реутин дает нам, опираясь на работы С.С. Аверинцева, В.Н. Топорова и многочисленных зарубежных исследователей, собственную версию реконструкции христианской поэтики на примере Экхарта. И это также несомненная новация.

Но автор не остановился только на реконструкции полифонической религиозно-философской доктрины Экхарта, а развил и в основных разделах монографии, и в ее заключении очень много интересных и оригинальных метафизических, логических, культурологических и философско-антропологических сюжетов.

Перейдем теперь к дискуссионным соображениям (дискуссионностью книга и интересна). Во-первых, хотел бы отметить положения, на мой взгляд, связанные со слишком преувеличенным (и не только М.Ю. Реутиным!) местом неоплатонизма в историко-философском процессе и завышенной оценкой степени его влияния на христианскую религиозную философию (теологию). Мое мнение, что концепт «неоплатонизм» носит явно модернизаторский характер, сами «неоплатоники», авторы соответствующих текстов, себя считали верными «платониками» – это вполне можно обосновать и текстологически (филологически), и с точки зрения исторической психологии, и путем выявления культурно-антропологических контекстов создания текстов «неоплатоников», которые искренне себя считали «толкователями» и верными «продолжателями» Платона. Интересно было бы выяснить: кто вообще первым ввел этот концепт? Не та ли немецкая «школьная» философия Нового времени, эпохи, которая везде искала (и ищет) это «новое», «нео», которая и саму философию разделила на «гносеологию», «онтологию» и т.д.? Кстати, и сам М.Ю. Реутин ссылается на западных историков философии, которые начинают сомневаться в концепте «неоплатонизма».

Преувеличено, на мой взгляд, и влияние на христианский платонизм античного, «языческого платонизма». Я вообще бы убрал из обихода школьную дихотомию «античный неоплатонизм – христианский неоплатонизм». Все было гораздо сложнее – и в культурно-историческом контексте (в том числе во времени, хронологическом и культурном), и в культурно-антропологическом, и в стилистическом, и в семиотическом.

Отсюда, думаю, весь школьный абсурд, когда Плотина, а тем более Ямвлиха или Прокла изучают раньше апологетов и Тертуллиана или Оригена, которые были не только старше последних, но и вполне независимо сложились как оригинальные философы, вне всяческого «неоплатонизма»[8] (но не без влияния Платона и Аристотеля!), имели в своем багаже христианское учение о Троице, вполне проложившее дорогу Никейскому Символу веры. Кстати, творцы последнего вряд ли нуждались в «Эннеадах» Плотина, да и могли не знать их. Нужен именно сравнительно-исторический (в том числе и биографический) анализ их текстов в совершенно конкретных контекстах, религиозных, культурных и антропологических.

Аналогично надо подойти и к дискуссиям о Дионисии (а косвенно и к сравнению богословия Экхарта и Григория Паламы) – ведь современные историки и новые переводчики, в частности Г.М. Прохоров[9], фактически возвращают нас к спору о подлинности Корпуса сочинений Дионисия Ареопагита, не оспаривая аргументы Максима Исповедника, признавая их уместность и правомочность наряду со сторонниками анонимности трактатов. Жаль, что до сих пор за бортом и западных, и отечественных историко-философских исследований остается богословско-философское богатство каппадокийцев, их своеобразие и отличие от «неоплатонизма». Они вполне самостоятельные и оригинальные мыслители, не имевшие нужды во всем «сверяться» с Плотином.

Столь же пропущенной и мало осмысленной остается проблема различных культурно-коммуникативных путей прихода античной философии, в том числе и «неоплатонизма», в Восточно-христианскую Ромейскую империю, которая на первых порах вела непосредственный, прямой диалог с античностью, хотя позже православные богословы, в том числе и сам Палама, с опаской или весьма отрицательно относились к «языческому любомудрию», что противоречило раннегреческой святоотеческой традиции, и в Западную Европу (диалог опосредованный, часто через арабские переводы греческих авторов). Ведь только Корпус Дионисия (да еще труды Иоанна Дамаскина, пожалуй, опять же через арабов) оставался той точкой, в которой богословие православия и католичества непосредственно соприкасались многие столетия. Ситуация изменилась в эпоху Экхарта и Паламы – здесь восточная и западная христианская мысль более непосредственно вступили в философско-богословский диалог и с античностью, и друг с другом, соприкоснулась с общими религиозно-философскими и религиозно-онтологическими основаниями.

Тогда иначе могут выстраиваться и культурно-типологические, и культурно-диалогические сравнения Экхарта и Паламы, которые весьма талантливо делает М.Ю. Реутин. Здесь открываются интересные выходы не только в немецкую, от Канта до Хайдеггера, но и в русскую религиозную философию последних столетий. Без модернизации, с учетом конкретно-исторической специфики и диалога различных философских идей и систем.

Думаю, что М.Ю. Реутин не только восполнил наши пробелы в познании средневековой религиозной философии, но и положил начало переосмыслению многих «школьных» схематизмов в трактовке истории философии.