Охвативший мир финансово-экономический кризис в определенной степени влечет за собой кризис сформировавшихся представлений о глобализации и подводит к необходимости пересмотреть некоторые установки - в частности, отношение к базовым ценностям неолиберализма с точки зрения их эффективности и универсальности. Глобализация по модели Pax Americana, похоже, не состоялась, и государства ищут способы выживания не вместе, а поодиночке, вновь обращаясь к своей специфике. Японский гуманитарный дискурс при обсуждении глобализационных процессов уже давно демонстрирует несколько скептическое отношение к так называемым универсалистским ценностям и делает акцент на параллельное развитие процессов регионализации и укрепления национальной социокультурной специфики. Поэтому в отсутствие единой теории глобализации небезынтересно обратиться к различным суждениям японской философской, культурологической и политологической мысли и попытаться найти общую тенденцию в отношении конструирования дальнейшего предпочтительного для Японии сценария глобализации.

Рассматривая социокультурный аспект глобализации в Японии, мы остановимся на двух основных сюжетах: 1) реакции на вызовы глобализации правительства в 90-х годах ХХ в. и 2) осмыслении глобализационного процесса учеными-обществоведами и интеллектуальной элитой. Это обусловлено тем, что глобализация в Японии понимается двояким образом: и как объективная реальность и как часть государственной стратегии.

Дискуссии по поводу глобальных стандартов и ценностей

В конце 80-х - начале 90-х гг. ХХ в. термин «глобализация» (гуробаридзэсён, гуробарука, тикюка) появился в лозунгах японских корпораций, а также в министерских директивах и перспективных планах правительственных и квазиправительственных организаций. Этот термин стал неотъемлемой частью корпоративистской идеологии, которую утверждают президенты компании, частью проектов, речей на официальных церемониях. В правительственных документах этот термин стал использоваться для формулировки программных установок и целей, которые в какой-то степени уже достигнуты.

В частности, ответ японского правительства на вызовы глобализации нашел свое выражение в курсе 90-х гг. на интеграцию японской экономики в глобальную экономику и приведение в соответствие с глобальными стандартами (под которыми подразумевались западные стандарты) всех сфер жизни, и в особенности, системы образования с целью формирования личности, способной успешно функционировать в условиях глобального мира.

Одним из первых шагов в этом направлении было создание кабинетом премьер-министра Обути Сэйдзи в 1999 г. программного документа развития страны на ближайшие десять лет под названием «Желаемое экономическое общество и политический курс, ориентированный на экономическое обновление» («Кэйдзай сякай-но арубэки сугата то кэйдзай синсэй-но сэйсаку хосин»), подготовкой которого занимались специально созданные комитеты, в том числе и комитет по глобализации. Этот документ рассматривает глобализацию как одно из важнейших условий, к которым японская экономика должна успешно приспособиться, чтобы достичь экономического роста и процветания. В качестве программной цели этот документ провозгласил создание «экономического общества», адекватного глобализации.

Таким образом, авторы данного документа восприняли глобализацию как явление благоприятное для национального благополучия при условии, если Япония сумеет приспособиться к ней и реализовать предоставляемые ею возможности. Центральным пунктом этой идеологии стал курс на максимальную дерегуляцию экономики под неолиберальными лозунгами. При этом провозглашалась необходимость фундаментальной трансформации не только бизнеса, но и общества в целом, в том числе общественной морали и социального поведения. Идейные основы экономики, соответствующей глобальным стандартам, по мнению авторов документа, диктуют отказ от стереотипа «корпоративного человека» и коллективистского стиля менеджмента. Она требует большей свободы личности и творческой инициативы. В соответствии с текстом документа, «природа отношений между компанией и ее служащим должна измениться в сторону контрактных взаимоотношений. Служащие не должны оцениваться в зависимости от их преданности или по каким-то иным параметрам, кроме как по результатам их труда. В результате компания не должна быть главным центром, с которым служащий себя соотносит, местом, от которого он будет зависеть всю свою жизнь»[1].

В качестве насущной задачи выдвигалось формирование нового типа общества - общества свободных и независимых индивидов с четкой рыночной ориентацией. Предполагалось, что общество, в центре которого индивид постепенно вытеснит общество, в центре которого компания. Идея неолиберального общества, которая ранее была чужда японскому мировосприятию, легла в основу проводимых правительством структурных реформ и не оставила места таким специфическим для национальной корпоративной практики явлениям как система пожизненного найма, принципам старшинства и лояльности. Был совершен своего рода идеологический поворот: духовной основой нового мира должны стать неолиберальные ценности. Вместе с тем децентрализация и либерализация экономики способствует тому, что подобные правительственные директивы носят скорее рекомендательный характер, поскольку механизмы их реализации практически отсутствуют. Следует также заметить, что в организациях японского типа тексты директив и контрактов обозначают временные общие рамочные установки, не воспринимаемые как абсолютные.

На неолиберальных позициях стоит наиболее влиятельная часть японских аналитиков, тесно связанная с такими системными акторами (организациями) как Ниппон Кэйданрэн (Японская федерация экономических организаций) и Кэйдзай доюкай (Общество экономических единомышленников). Обе организации публикуют свои взгляды в форме предложений и стратегий в сфере политики и экономики и имеют рычаги воздействия на национальную политику через связи с политиками и крупными чиновниками.

В качестве примера неолиберального дискурса по глобализации можно привести выдержки из текста «Проекта резолюции по проблемам международных школ, направленной на создание системы образования, соответствующей эре глобализации» Кэйданрэна от 14 июня 2002 г.: «Распространение системы рыночной экономики, революция в информационных технологиях и другие трансформации значительно ускорили движение в направлении глобализации, подталкивая нации всего мира к жесткой конкуренции ради выживания. В этой ситуации существуют опасения, что Япония окажется в хвосте глобализации. Один из факторов подобного отставания заключается в том, что у Японии нет национальной стратегии для участия в глобализации и что вместо нее есть скопированные международные стандарты или просто стандарты, разработанные где-либо еще. Важно, чтобы Япония немедленно создала стратегию трансформации в государство, признанное миром как инициативная, глобально ориентированная нация, и превратило своих граждан в сообщество талантливых, космополитичных людей, в высшей степени востребованных благодаря своему глобально ориентированному набору ценностей»[2]. Однако, как следует из данной цитаты, бизнес-элита не всегда подразумевает под универсальными именно американские ценности.　

Существуют четыре базовых сценария глобализации, которые конкурируют в условиях «глобальной неопределенности». Вестернизация понимается как культурная ассимиляция «центральной цивилизацией» немодернизированных территорий, формирование гомогенизированной культуры на основе ценностей либерализма и универсализма. Фрагмеграция (термин, введенный американским исследователем Дж. Розенау) обозначает комбинацию фрагментации и интеграции, переформатирование и укрепление блоков и союзов национальных государств. Локализация - консолидация этнических и цивилизационных общностей на основе фундаменталистских идеологий, проводящих политику культурной изоляции как суррогатной формы социальной и культурной толерантности. Японская бизнес-элита делает акцент на глокализации[3] - синтез модернизации локальных культур с достижениями формирующейся глобальной мультикультурной цивилизации, который происходит при взаимообогащении культур[4].

Япония - пример версии глокализации. И социальная практика и общая направленность разворачивающегося дискурса гуманитариев ясно свидетельствуют об этом. В этом ее ответ на вызовы глобализации, грозящей обезличить национальное культурно-цивилизационное своеобразие. Японцы мыслят политическое устройство страны в терминах западной цивилизации и в контексте западных демократических и либеральных ценностей. Вместе с тем в цивилизационно-культурном контексте японцы совершенно отчетливо ощущают себя частью дальневосточной цивилизации, базирующейся на конфуцианско-буддистском комплексе. При всей эклектичности подобного вида симбиоза не возникает глубоких противоречий внутри этого комплекса. Массовый конфессионально-культурный фундаментализм - в отличие от исламского мира - едва ли мыслим в современной Японии: он локализуется в лоне маргинальных сект типа достопамятной «Аум синрикё».

Японский официальный проект глобализации, обозначенный в конце XX в. и ратующий за установление глобальных стандартов, принятие универсальных ценностей, норм и правил и идущий в кильватере американского глобализационного проекта, не разделяется не только некоторыми бизнесменами, но и значительной частью общественных деятелей, представителей профсоюзов и ученых. Его оппоненты, как правило, признавая необходимость инновационных реформ японской экономики и общества в целом, настаивают на необходимости сохранения культурного многообразия, различия моделей общественного развития и делают акцент на ценности и значения, присущие локальным и региональным сообществам, сосредоточивают внимание на выявлении сил, которые могут стать противовесом давлению глобализации по американскому сценарию.

В этом смысле симптоматичен сборник статей ведущих японских ученых под редакцией Г. Хука и Х. Хасэгавы «Японский ответ на глобализацию. Политика, безопасность, экономика и бизнес»[5]. В книге дается оценка глобализации как процесса, движимого США. Однако отмечается, что «направление глобализации есть не нечто предопределенное и универсальное, но гибкое и многообразное, и, без сомнения, оно подвержено влиянию со стороны его акторов в конкретных исторических условиях»[6].

Одно из опасений, вызываемых неолиберальным проектом, - боязнь того, что Япония перестанет быть социально комфортным государством. Среди ученых и общественных деятелей, высказывающих озабоченность по поводу социальных рисков неолиберального проекта и выступающих за поиски своей стратегии глобализации, нельзя не упомянуть придерживающегося социалистических взглядов экономиста Канэко Масару, разработавшего теорию «сети безопасности», в которой он значительную роль по минимизации социальных рисков свободного рынка отводит государству[7]. Сходной позиции придерживается ученый-политолог Ёсихара Кумио, который доказывает, что Япония может предложить жизнеспособную модель глобализации, альтернативную американской. «США создали, - считает Ёсихара, - динамичную экономику, основанную на дерегуляции и либерализации, но страдающую от нежелательных социальных последствий... Япония предлагает остальной Азии и других развивающихся стран мира надежную альтернативу экономического роста без социально негативных вариантов развития» [8]. По его мнению, два столпа - массовое образование с упором на гуманитарные знания, которое позволит внедрить нравственные принципы в промышленный и финансовый менеджмент, и рациональное государственное вмешательство в экономику - должны быть использованы, для того чтобы ограничить неравенство доходов и устранять социальные язвы.

Многие ученые обращают внимание на тот факт, что японской и западной культурной традициям свойственно разное представление об индивидуальности[9]. Японское представление, в отличие от американского, делающего акцент на независимость индивида, предполагает самоопределение индивида через его связь с другими индивидами. Поэтому не составляют исключение утверждения, что система взаимного доверия в корпорациях должна стать основой возрождения японской экономики.

Западные принципы и индивидуализм более свойственны молодежи: «Внимательный взгляд на японское общество приоткроет здоровое выражение интереса к себе, нонконформизм и дифференциацию одного индивидуума от другого»[10]. Молодые японцы пытаются подчеркнуть свою индивидуальную идентичность, к примеру, тщательным выбором мелодий звонка мобильного телефона, однако почему-то из несметного выбора мелодий они склонны оказывать предпочтение одним и тем же. А с возрастом конформизм и национальные ценности начинают доминировать.

Сомнения в отношении идеи общих глобальных стандартов основываются и на неприятии понимания глобализации как универсализации тех или иных ценностей - прежде всего западных - которая связана с возможностью выпадения за рамки глобального сообщества больших социальных групп и целых народов. Характерным примером таких рассуждений могут служить высказывания профессора государственного университета г. Иокогама Мурои Хисаси, который призывает к нахождению баланса между двумя полюсами - универсальными стандартами и культурным релятивизмом: «Реальная проблема заключается в убеждении, что доминирующие западные правила есть международные правила. Большая часть проблем, возникающих при пересечении культурных границ, связана с доминированием этих правил. В настоящий момент доминирующая группа национальных государств принимает правила Запада в качестве стандарта глобального общества. Это рассматривается как нечто неизбежное, как вид необходимого зла. И это происходит потому, что без общих правил основа для коммуникации просто исчезнет... Проблема возникает в связи с тем, насколько серьезно мы принуждаем к введению общих правил. Поскольку если мы верим, что введение общих правил сделает их универсально верными, мы рискуем бойкотировать тех, кто не принимает и не отстаивает этих правил. Так обстоят дела с так называемым этноцентризмом или европоцентристским подходом, в котором по умолчанию заинтересованы многие европейцы, в том числе интеллектуалы. Известно, что такой подход ведет к дискриминации, подавлению и преследованию людей, которые находятся вне этих правил»[11]. Вывод, который предлагает Мурои Хисаси, состоит в том, что не следует настаивать ни на чем как на фиксированном стандарте. Правила должны быть достаточно гибкими, чтобы их можно было пересмотреть при участии многих людей. Хотя, конечно, нужны какие-то глобальные правила и стандарты, в которых были бы преодолены и этноцентризм и культурный релятивизм[12].

Аналогичные взгляды разделяются и профессором университета Нихон Фудзимото Такахаси: «Если культурно различные группы людей будут глобально организованы, они должны быть готовы принять определенные жизненные стандарты, отличные от тех, к которым они привыкли. Однако человек, который родился и был воспитан в исламском обществе, к примеру, едва ли сможет принять христианский или буддийский стиль жизни, даже если он будет насильно ему навязан. С другой стороны, многие из нас, жителей Восточной Азии, восприняли западный стиль жизни после Второй мировой войны. Мы были вынуждены принять западную систему метрик вместо традиционной системы посемейной регистрации, западную систему образования, транспорта, почтовую систему и т.д. Западные системы образования, транспорта, почты и т.д. были введены, после того как они были признаны приемлемыми и подходящими для людей с различным культурным бэкграундом. Однако когда дело дойдет до принятия чужого языка, чужой религии и принципиально иного стиля жизни, то предполагаемая глобализация будет скорее насильственной универсализацией. Желаемая глобализация без каких-либо принуждений состоит в сохранении отличительных черт различных культур и в то же время во введении определенных общих стандартов, которые приемлемы для всех»[13].

Подобных примеров можно привести очень много. В целом такое отношение к универсальным правилам и нормам наглядно демонстрирует особенности японского этоса, для которого не свойственно признание инвариантности и незыблемости каких-либо стандартов, и любые законы и решения обладают большой степенью гибкости и ситуативности. Прошло время, когда японцы стремились всячески акцентировать свою приверженность западным стандартам, за которой порой скрывалась некая болезненная ущербность. Как пишет японский философ и общественный деятель Икэда Дайсаку, «сегодня Япония уже почти прошла период интенсивного заимствования европейской культуры и вступает в стадию ассимиляции и творчества. И нынешняя нерешительность японцев вызвана именно переходом к последнему»[14]. Действительно, многие японцы робеют в ситуациях, когда требуется творческий подход. Это давно подмеченная черта, повелевающая действовать в рамках традиции.

Сегодняшнее переосмысление феномена гармоничного симбиоза традиций и инноваций способствовало появлению в японской культурологии термина дзассюсэй (гибридность)[15], выражающего сущностную характеристику японской культуры. Откуда берется высокий уровень способности к гибридизации, если любая инновация вызывает возмущение в традиционной системе? Во-первых, японское общественное сознание исторически выработало способность трансформировать и адаптировать заимствования настолько эффективно, что они принимаются как нечто органичное и не противоречащее традиции. Во-вторых, специфика японской традиции заключается в том, что приспособление к инновациям не требует концептуальной перестройки сознания, никогда не стоял вопрос о насильственном вытеснении старого новым, заимствованное ассимилировалось, дополняло культуру Японии, органически встраивалось в культурную традицию.

Сетевые формы самоорганизации японского общества вполне приспособлены к абсорбированию инноваций, которые не оказывают существенного влияния на идентичность, а создают вполне непротиворечивый традиционно-инновационный комплекс. Для японского сознания нет «кентавр-проблемы» - оппозиции между традиционной и инновационной идентичностью.

Проект «глобальной биоэтики»

Отдельного внимания, на наш взгляд, заслуживает подход к пониманию глобальных ценностей, выраженный в проекте «глобальной биоэтики» почетного профессора университета Аояма гакуин Сакамото Хякудая.

Под глобализацией Сакамото Хякудай понимает не «универсализацию американских стандартов», а «новый путь гармонизации (или согласования) каждого различия или конфликта между всеми культурными и социальными общностями на Земле, возникающими из многообразия современных культурных и социальных инноваций»[16].

Говоря о возможности глобальной биоэтики, Сакамото выдвигает идею «технологии межкультурной социальной настройки или адаптации». По его мнению, новая глобальная биоэтика не обязательно должна быть универсалистской, так как мы должны исходить из признания широкого многообразия ценностных систем в мире. В то же время она не должна быть и партикуляристской. Он пишет: «Чтобы создать постмодернистскую глобальную этику, мы должны принимать и гармонизировать каждое проявление антагонистических ценностей в мире. Для этой цели мы должны выработать новую социальную технологию настройки социального беспорядка не только на межнациональном, но и на межэтническом и межкультурном уровнях идеологии, выходящую за рамки современного европейского гуманизма. При этом понятия "прав человека" или "человеческого достоинства" могут потерять то значение, какое они имели в прошлом биоэтическом мышлении западного мира»[17]. Х. Сакамото отмечает, что во многих странах Восточной и Юго-Восточной Азии чувство прав человека очень слабо или даже чуждо, и азиатские народы не имеют (или имеют очень слабый) теоретический бэкграунд для концепции прав человека. Вместо этого они находятся под влиянием традиционной этнической морали и стараются преодолеть свою бедность, голод и невзгоды не с помощью благородного лозунга «прав человека», а посредством мудрости и благополучия всего сообщества, взаимопомощи и солидарности. Он полагает, что современное внедрение европейской идеи прав человека скорее повлечет за собой морально-этические и политические конфликты в азиатских обществах.

Глобальная биоэтика, по словам Х. Сакамото, не должна исходить из каких бы то ни было абсолютных принципов, абсолютной справедливости или категорического императива. Единственным принципом должно стать достижение консенсуса любым способом, даже если это кажется абсурдным. Он назвал эту политику «политикой диалога и согласования», которая должна стать единственно возможным путем реализации азиатского идеала гармонии в условиях глобализма третьего тысячелетия»[18]. Данный подход, на наш взгляд, может оказаться весьма продуктивным, в том числе и для решения проблем регулирования глобальных экономических процессов.

Глобализация и массовая культура

На рубеже ХХ и ХIХ вв. среди обществоведов стало превалирующим восприятие культурной глобализации не как всемирного распространения и утверждения западной, и в частности американской популярной культуры, а как гибридизации, гетерогенизации, транскультуризма, т.е. взаимообмена, взаимодействия, взаимообогащения различных культур. Массовая культура азиатского региона явилась весьма благодатным объектом для анализа явлений гибридизации. Действительно, реалии рубежа веков демонстрируют активное распространение японской массовой культуры по всему миру, однако поистине беспрецедентным является ее влияние в Азии, в частности, на Тайване, в Гонконге, Китае и Южной Корее, где особую популярность в последние годы приобрели японские компьютерные игры, анимэ, комиксы манга, мода, поп-музыка, телесериалы. Это явилось в значительной степени результатом целенаправленного проведения культурной дипломатии для реабилитации образа Японии в Азии. Интересные исследования в данной области принадлежат профессору Университета Васэда - Ивабути Коити. В своей книге «Децентрализованная глобализация: массовая культура и японский транснационализм»[19] и множестве статей он рассматривает рост японского культурного влияния с точки зрения децентрализации глобализационного процесса и показывает, как культурные взаимодействия Японии с другими странами Азии формируют особенности ее азиатской идентичности как «находящейся внутри Азии, но над ней», как являющейся «одинаковой с остальными, но превосходящей их». Заслугой К. Ивабути является также анализ стратегии преподнесения Японией переработанного продукта западной массовой культуры азиатскому потребителю.

Подход К. Ивабути отличается от подходов многих западных исследователей гибридизации тем, что он концентрирует внимание не на взаимодействии восточной и западной культур, а на процессах, происходящих в незападном культурном контексте. Подробный анализ внутриазиатских культурных потоков помогает прояснению вновь образующихся конфигураций культурных связей, порожденных стремлением к возрождению японского доминирования в Азии, значительно омраченного имперским прошлым.

Глобализация и проблема идентичности

Проблема идентичности в условиях глобализации приобрела новую актуальность для всех наций без исключения, поскольку в постбиполярном мире происходит смещение прежних иерархических структур и конфигураций. Глобализация сдвигает акцент с политической идентичности национального государства к неким межгосударственным и внетерриториальным формам идентичности[20].

Не случайно сегодня в дискурсе по глобализации неизбежно так или иначе поднимается проблема уточнения Японией своей идентичности.

На протяжении всей современной истории японская идентичность формировалась в системе координат, определяемой двумя полюсами - Восток и Запад - и тяготела попеременно то к одному, то к другому полюсу. Если Запад для Японии выступал в качестве «другого», от которого она отличалась, но стремилась подражать, то Азия большей частью была для нее олицетворением собственного прошлого, от которого она пыталась отдалиться. До войны и во время войны существовала двухслойная структура самовосприятия: японцы считали себя не столько частью Азии, сколько нацией, призванной цивилизовать ее. Япония психологически ощущала себя между Америкой и Азией. Миссия «освобождения Азии» содержала элемент противопоставления японской и азиатской идентичности. В послевоенные годы маятник снова качнулся в сторону Запада.

В 70 - 80-е гг. самовосприятие Японии во многом определялось теориями ее национальной уникальности «нихондзинрон», призванными объяснить японское экономическое чудо. Эти теории в своем стремлении реконструировать особенности японского национального характера исходили преимущественно из противопоставления Японии Западу. Экономический кризис 90-х привел к тому, что исследования такого рода утратили популярность. Интеллектуальная элита отказалась от объяснений особенностей хозяйственного поведения японцев их культурной уникальностью и стала призывать к глобализации Японии и структурным реформам на всех уровнях экономической и социальной жизни. Вместе с тем ряд общественных деятелей, писателей и публицистов конца ХХ в. не отказывается от ключевых характеристик и концептов, сформированных в литературе 70 - 80-х, а именно, идеи групповой ориентации, взаимной солидарности, групповой гармонии, чувства единства с природой, эгалитаризма и расового единства. Одним из ярких примеров попыток возрождения дискурса в духе «нихондзинрон» стала книга писателя и правого политика, бывшего мэра Токио Исихары Синтаро «Япония, которая может сказать "нет"»[21], где говорится о таких национальных чертах японцев, как трудолюбие, самоотверженность и сдержанность. Другой известный писатель и публицист консервативного толка Сиба Рётаро (1923-1996) призывал к возрождению ценностей эпохи Мэйдзи для решения проблем, с которыми Япония сталкивается в условиях глобализации. Дух эпохи Мэйдзи, который помог японцам в ХIX в. избежать колонизации и построить конкурентоспособное государство, по его мнению, сформировался благодаря соединению самурайских этических принципов с западными ценностями свободы и независимости[22]. Популярность его новелл свидетельствовала о том, что его взгляды находят отклик в японском обществе.

В 90-е гг. ХХ в., спустя пятьдесят лет после Второй мировой войны, в Японии отмечается процесс переосмысления своей азиатской идентичности. Более того, формирование азиатской идентичности порой представляется в качестве насущной задачи в связи с тем, что сегодня для Японии важно сформировать доверие, чтобы развивать региональное сотрудничество, избежать изоляции, сбалансировать отношения не только с США, но и с остальной Азией[23].

В связи с этим нельзя не затронуть тему отношения японских политиков и обществоведов к концепции «азиатских ценностей», разработанной в 90-х гг. бывшими премьер-министрами Малайзии и Сингапура - Махатир Мохамадом и Ли Кван Юем, а также другими азиатскими политическими и интеллектуальными лидерами в качестве альтернативы западным ценностям. Если в конце XIX в. генератором идей азиатизма выступала Япония, то сейчас инициативу перехватили страны Азии, принадлежащие к системе АСЕАН. Идеи нового азиатизма были подхвачены и некоторыми японскими идеологами. В частности, Исихара Синтаро выступил соавтором Махатир Мохамада в их совместной книге «Азия, которая может сказать "нет"», английское издание которой вышло под названием «Голос Азии: два лидера обсуждают грядущее столетие»[24]. Оба автора утверждают, что Азия имеет более древнюю цивилизацию и культуру по сравнению с Соединенными Штатами, и говорят о необходимости создания антиамериканского азиатского фронта для защиты своих ценностей. Исихара подчеркивает, что «Япония - азиатская страна с азиатским народом, в жилах которого течет азиатская кровь», и поэтому она должна идентифицировать себя в большей степени с Азией, чем с Америкой.

Ссылаясь на японских аналитиков, Т. Моррис-Судзуки объясняет интерес к азиатским ценностям ростом мобильного среднего класса Азии, расширяющиеся мультинациональные связи которого все более объединяют менеджеров и инженеров из Японии, Тайваня, Кореи и других стран Юго-Восточной Азии. По ее словам, «азиатские ценности» представляют собой один из путей, посредством которых часть этого среднего класса пытается сформировать свою особую идентичность в условиях давления со стороны США и Европы - с одной стороны, и внутренней необходимости перераспределения богатства и власти - с другой [25].

Несмотря на то что идеи возрождения и объединения Азии весьма популярны в Японии, большинство японских обществоведов не столь категоричны в своих суждениях относительно западной культуры и западных ценностей.　Можно сказать, что в целом японские обществоведы скорее занимают в отношении «азиатских ценностей» позицию, обособленную от позиций их коллег в азиатских странах.

 Размышляя над ролью Японии в мире и в Азии, К. Ивабути отмечает, что хотя встречи японской массовой культуры с другими азиатскими странами в 1990-х отличались большим многообразием, противоречивостью и неоднозначностью, «снисходительное чувство лидерства в Азии и асимметричность связей между Японией и остальной частью Азии по-прежнему не изменились. Японский культурно-националистический проект встроился в транснациональную и постколониальную ситуацию»[26]. Он отмечает, что недвусмысленные претензии на культурное превосходство над другими азиатскими странами камуфлируются акцентированием культурной общности, что позволяет продвигать проект создания «Азии, устремленной к Японии». Весьма любопытным представляется его замечание о том, что ряд современных японских обществоведов усматривает истоки единства Азии и Японии не столько в общности корней и ценностей, сколько в общности опыта восприятия современной западной цивилизации. Вместе с тем Ивабути формулирует особенности современной азиатской составляющей японской идентичности следующим образом: «Распространение японской массовой культуры в Азии, подобно довоенному дискурсу в духе паназиатизма, генерирует не просто претензии на азиатскую общность, но идеологическую установку на то, что национальная идентичность Японии не должна более конструироваться только на основе ее уникальной восприимчивости к западному модернизму. Скорее, это конструирование определяется способностью Японии производить привлекательный культурный продукт и распространять его за границей, в частности, в Азии, и ее лидирующей ролью в формировании пространства азиатской массовой культуры. Массовая и потребительская культура, таким образом, становится полигоном, где японские комментаторы стараются выявить японскую азиатскую идентичность и заново утвердить позицию Японии "в Азии, но одновременно над ней" благодаря ее беспрецедентной способности к усвоению иностранных культур. Этот аргумент, что Японию и Азию объединяет опыт "гибридной" модернизации, легко развивается в утверждение, что японский опыт может стать моделью для других азиатов...» [27]. Цунояма Сакаэ так же определяет новую идентичность Японии в сегодняшнем мире как транслятора продуктов западной материальной культуры в Азию, облекающего их в формы, отвечающие запросам азиатского потребителя и условиям его бытия[28].

Справедливо обращая внимание на то, что истоки японской массовой культуры могут быть найдены в американской массовой культуре, японские ученые, на наш взгляд, несколько недооценивают тот факт, что японская массовая культура при этом имплицитно содержит в себе и привносит в Азию собственно японские смыслы, которые воспринимаются молодым поколением азиатов намного легче, чем рассуждения об «азиатских ценностях», которые идеологи Китая и ряда других азиатских стран пытаются противопоставить влиянию западной массовой культуры.

Среди японских обществоведов, размышляющих над проблемой новой японской идентичности и ролью Японии в изменившемся мире, имеет место и такая точка зрения, что Япония не должна ассоциировать себя ни с Западом, ни с Востоком, а играть объединительную роль культурного посредника, выстроить мост между западными и азиатскими ценностями. Одним из разработчиков этой идеи является известный социолог Имада Такатоси, описывающий состояние сегодняшнего мира, где гегемония Запада уходит в прошлое, как состояние хаоса, в котором действуют разнонаправленные силы. По его мнению, для «хаотичного» мира самое главное - это преодолевать различия, не отрицая и не искореняя их. Именно Япония обладает уникальной способностью к «редактированию» различных культур и цивилизаций, и такого рода синтез может стать ее ролью в ХХI в. [29].

 В целом усиление азиатской составляющей современной японской идентичности, как отмечают японские аналитики, не сопровождается антиамериканизмом. По утверждению Сугиты Ацуси, Япония считается цивилизованной в той же мере, что и Запад, и поэтому «отвергается идея, что Япония и Запад различаются»; большинство японцев убеждены, что Япония является членом западного сообщества[30].

То есть в Японии исторически сложилась двуединая идентичность: внешняя (институциональная) - западная и внутренняя (духовно-нравственная) - дальневосточная. Трудно однозначно определить, какая сегодня является ключевой. Можно предположить, что на наших глазах в Японии происходит формирование новой идентичности, в которой противопоставление Запада и Востока снимается за счет появления некой гибридности, мыслимой в терминах соотнесения глобального и локального измерений.

* * *

Анализируя сегодняшнюю ситуацию, японские ученые склоняются к мнению, что «на давление неолиберального проекта США и более широкого процесса глобализации Япония отвечает как жертва, подверженная этим давлениям. В результате в дискуссиях о глобализации не отражается роль Японии как промоутера глобализации, в частности в Южной Азии. Эти обсуждения ведутся, имея в виду Японию не как активного участника американского глобализационного проекта, а с точки зрения национальной перспективы, т.е. с точки зрения стремления выяснить, что должна сделать Япония, для того чтобы выжить»[31].

Ответ Японии на глобализационные процессы остается в той же парадигме, что и ее действия в период интернационализации - он носит реактивный характер, и в нем присутствует лейтмотив стремления не отстать от стран Запада. Показательно, что глобализация первоначально воспринималась как продолжение интернационализации.

В то же время большинство японских обществоведов признает, что глобализация - не эквивалент американизации. Япония не склонна противодействовать глобализации, а наоборот, выбирает путь приспособления к ней и действует пока как пассивный участник, хотя предпринимаются некоторые шаги к тому, чтобы стать ее активным проводником. Японская интеллектуальная элита намерена искать свой собственный путь вхождения в глобализацию, не копирующий полностью западный, и предлагать собственные сценарии глобализации, основанные на идеях социального государства, гибкости глобальных норм, взаимоприемлемом сопряжении и гармонизации ценностей и смыслов, - и в будущем эти сценарии глобализации смогут оказывать влияние на ее конфигурацию.

Примечания

[1] Кэйдзай сякай-но арубэки сугата то кэйдзай синсэй-но сэйсаку хосин. Кэйдзай кикакутё, 1999. Р. 117.

[2] A Proposed Resolution over the Problems of International Schools / Working towards creation of Education Suited for Era of Globalization. June 14, 2002. http://www.keidanren.or.jp/english/policy.

[3] Термин (global+local) был введен руководителем корпорации «Сони» А. Морита

[4] Федоров С. Самуэль Хантингтон. Теория глобального менеджмента.  Top-Manager. Журнал для руководителей. http://www.top-manager.ru/?a=1&id=1119.

[5] Japanese Responses to Globalization. Politics, Security, Economics and Business. NY, 2006.

[6] Hook G.D. Hasegawa H. Introduction / Japanese Responses to Globalization. P. 5.

[7] См.: Канэко М. Сэфутинэтто сэйдзи кэйдзай гаку (Политическая экономия сети безопасности). Токио, 1999; Хангуробаридзуму (Антиглобализм). Токио, 1999.

[8] Yoshihara Kumio. Globalization and National Identity. Alternative to the American Model. Petaling Jaya, Malasia, 2001. Р. 158.

[9] См.: Kitayama S., Markus H. The yin and yang of the Japanese self: The cultural psychology of personality coherence / The coherence of personality: Social cognitive bases of personality consistency, variability and organization. NY, 1999. Р. 242-302.

[10] Moeur R., Sugimoto Yo. Images of Japanese Society. London - NY, 1986. P. 210.

[11] Muroi Hisashi. Narratives of «Internationalization» - A Critical View / Crossing Cultural Borders. Toward an Ethics of Intercultural Communication - Beyond Reciprocal Anthropology. International Symposium November 10-13, 1999. International Research Center for Japanese Studies, Kyoto. Р. 78.

[12] Ibid. Р. 79.

[13] Fujimoto Takahashi. Between Universalization and Globalization / Possibilities of Glocalization. East Asian Culture Seminar "Globalization and East Asian Culture" East-West Center, Honolulu, Hawaii, December 5-6, 2003. Tokyo: University Research Center, Nihon University. Р. 35.

[14] Избери жизнь. Диалог Арнольда Тойнби и Дайсаку Икеды. М., Изд-во МГУ, 2007. С.286.

[15] Катакура Макото. Такасэй то кёкасэй. Нихондзин-но ибунка-но дзюё-о мэгуттэ («Разнообразие цветов» и общность целей. Японская склонность к перевариванию внешних культур) / Нихон кэнкю (Японские исследования). Киото, 2007. N 35 (03.). С. 19-78.

[16] Sakamoto Hyakudai. Globalization of Bioethics as an Intercultural Social Tuning Technology / East Asian Culture Seminar "Globalization and East Asian Culture". Р. 11.

[17] Ibid.

[18] См.: Ibid. Р. 16-18.

[19] Iwabuchi Koichi. Recentering Globalization: Popular Culture and Japanese Transnationalism. Durham, NC and London, 2002.

[20] См. Чугров С.В. Япония: гибридизация и гармонизация // Полис. 2008, № 3. С. 59.

[21] См.: Ishihara S. Japan That Can Say No: Why Japan Will be First Among Equals. NY, 1991.

[22] См.: Сиба Р. Мэйдзи то ю кокка (Государство Мэйдзи). В 2-х т. Токио, 1994.

[23] См.: Чугров С.В. Япония уточняет свою идентичность перед вызовами глобализации / Глобальные вызовы - японский ответ. М., 2008. С. 90.

[24] Mahathir M. Ishihara S. The Voice of Asia: Two Leaders Discuss the Coming Century. Tokyo, 1996.

[25] Cм.: Morris-Suzuki T. Re-Inventing Japan: Time, Space, Nation. Armonk, NY, 1998. Р.179.

[26] Iwabuchi Koichi. Japanese popular culture and postcolonial desire for "Asia" - Popular culture, globalization and Japan. London and NY, 2006. Р. 17.

[27] См: Ibid. Р. 22.

[28] Цунояма С. Адзиа рунэссансу (Азиатский ренесанс). Токио, 1995. С. 98-114.

[29] См.: Имада Т. Контон-но тикара (Сила хаоса). Токио, 1994.

[30] См.: Sugita A. Neo-liberalism and Statism in Contemporary Japan / Japanese Responses to Globalization. Р. 28.

[31] Hook G.D. Hasegawa H. Introduction / Japanese Responses to Globalization. Р. 6-7.