В статье доказывается, что нормативным истоком современных базисных прав человека является идея человеческого достоинства. Эта идея подразумевает, что права укоренены в универсальном содержании морали. По самой своей правовой сущности они призваны служить защите человеческого достоинства, что имеет своей необходимой коннотацией, с одной стороны, самоуважение, с другой – социальное признание международного статуса демократического гражданства. Отсюда – необходимая соотнесенность с понятием реалистической утопии, неотъемлемой целью которой является осуществление социальной справедливости, присущей самим институтам демократического конституционного государства.

This paper argues that the normative source of modern basic rights consists in the idea of human dignity. It is this idea through which rights derive a universalistic content of morality. Due to their being rights, human rights can serve to protect human dignity, which in turn owes its connotations of self-respect and social recognition to the intramundane status of democratic citizenship. This is associated with a realistic utopia whose aim at realizing social justice is intrinsic to the very institutions of democratic constitutional states.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: права человека, человеческое достоинство, базисные права, право, утопия, социальная справедливость, государство, всемирное правовое гражданство.

KEY WORDS: human rights, human dignity, basic rights, low, utopia, social justice, state, worldwide legal citizenship.

(Статья выдающегося немецкого философа Юргена Хабермаса была опубликована в «Deutsche Zeitschrift für Philosophie» (2010. Hf.3. S. 343 – 356). Она выросла на проблемном поле, очерченном в книге «Der gespaltene Westen» (2004) (рус. пер.: Расколотый Запад. М.: Весь мир, 2008), и стала основой нескольких выступлений, посвященных разъяснению генезиса и смысла прав человека. Одно из них – пленарный доклад Ю. Хабермаса на Международной конференции в Москве, приуроченной к 80-летию Института философии РАН. Опубликованные материалы конференции содержат, к сожалению, лишь английский текст доклада (см.: [Хабермас 2010, 30 – 47]).

Русский перевод статьи публикуется с любезного разрешения ее автора.

Для удобства читателей перевод имеющихся в тексте английских цитат дается тут же в круглых скобках. Угловые скобки помечают сокращения в цитатах. Вставки переводчика помещены в квадратные скобки (примечание переводчика)).

Всеобщая декларация прав человека, принятая Объединенными Нациями 10 декабря 1948 г., начинается со следующего положения, включенного в Статью 1: «Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах»^[i]. Преамбула Декларации говорит о достоинстве и правах человека в том же духе. Она подтверждает «веру в основные права человека, в достоинство и ценность человеческой личности»^[ii]. Основной закон ФРГ, утвержденный шестьдесят лет назад, начинается с раздела, касающегося прав человека, и с первой же статьи опять-таки отправляется от следующего положения: «Достоинство человека неприкосновенно». Еще раньше (в 1946 – 1949 гг.) подобные же формулировки появились в трех из пяти конституций, принятых в немецких землях. Выражение «достоинство человека» занимает также почетное место в международном гуманитарно-правовом дискурсе и в языке судебных прений^[iii].

Тема неприкосновенности человеческого достоинства была поднята немецкой общественностью в 2006 году, когда Федеральный Конституционный суд отклонил в качестве антиконституционного принятый бундестагом «Закон о безопасности полетов» (“Luftsicherheitsgesetz”). Парламент имел тогда перед глазами сценарий «9/11», то есть террористическую атаку на башни-близнецы Всемирного торгового центра; поддерживая энтузиазм протеста, парламент разрешал в ситуациях, когда пассажирский самолет превращен в живую бомбу, сбивать его, дабы защитить неопределенно большое множество людей, находящихся под угрозой на земле. Конституционный суд решил, однако, что убийство таких пассажиров органами государства было бы антиконституционным актом. Обязанность государства защищать жизнь возможных жертв террористического акта (по статье 2,2 ОЗ)^[iv] должна отступить перед обязанностью уважать человеческое достоинство пассажиров, «<…> ибо ограниченное правомочие государства на распоряжение их жизнью отрицается той ценностью, которая принадлежит каждому из пассажиров изначально и ради него самого»^[v]. В этих словах Конституционного суда слышится эхо кантовского категорического императива.

Уважение к человеческому достоинству каждого лица запрещает государству использовать какого-либо индивида в качестве всего лишь средства, хотя бы  при этом целью было спасение жизни многих других лиц.

Интересно, что философское понятие человеческого достоинства, проступавшее уже в текстах античности и поднятое Кантом до понимания, значимого по сей день, в документы международного права и основывающиеся на них национальные конституции получает доступ только с конца Второй мировой войны. Лишь сравнительно недавно оно стало играть центральную роль и в интернациональном правовом языке. Концепт человеческого достоинства еще не фигурирует в качестве правового понятия ни в классических декларациях прав человека XVIII столетия, ни в кодификациях XIX-го^[vi]. Почему же о «правах человека» в праве говорят много раньше, чем о «достоинстве человека»? Основной документ Объединенных Наций, который выразительно поставил взаимосвязь прав человека с человеческим достоинством, конечно же, был явственным ответом на допущенные нацизмом массовые преступления и на массовые жертвы Второй мировой войны. Не этим ли объясняется приоритетное положение достоинства человека в послевоенных конституциях Германии, Италии и Японии, а затем и сам облик режимов, установившихся в странах – виновницах или опосредованных соучастницах этой моральной катастрофы XX столетия? Не следует ли считать, что идея прав человека получает дополнительную моральную нагрузку в виде понятия человеческого достоинства лишь в исторической связи с холокостом – и не имеем ли мы здесь дело со своего рода оберфрахтом?^[vii]

Поздняя конституционно-правовая карьера понятия человеческого достоинства склоняет к признанию такой мысли. Есть только одно исключение из середины XIX века. В обосновании отмены смертной казни и телесных наказаний в Конституции Паульскирхе (Paulskirchenverfassung)^[viii] в марте 1849 года говорилось (§ 139): «Свободный народ должен уважать достоинство человека даже в преступнике» [Деннингер 2009^а, 1]. Но, как известно, эта конституция, рожденная немецкой буржуазной революцией, не вступила в силу. Так или иначе временная асимметрия между возвратно-поступательной историей прав человека в XVII столетии и уверенным наступлением понятия достоинства человека на протяжении последнего полувека остается примечательным фактом.

И все-таки в противовес тезису о весьма поздней моральной загрузке идеи прав человека через понятие его достоинства я пытаюсь отстаивать тезис о том, что тесная связь между этими концептами существовала отначала, хотя бы всего лишь implicite. Сегодня никто не может апеллировать  ни к одной статье этого рода – например, к статье 5 Всеобщей декларации прав человека («никто не должен подвергаться пытке или увечащим наказаниям»), – не пробуждая воспоминания о бесчисленных человеческих созданиях, замученных или убиенных.  Апелляция к правам человека питается возмущением униженных и оскорбленных по поводу попрания их человеческого достоинства. Так повелось отначала и не могло не сказаться на дальнейшем развитии права. Прежде всего мы должны поэтому выяснить, есть ли «человеческое достоинство» выражение для содержательного нормативного понятия, из которого права человека могут быть выведены посредством спецификации и категоризации причиненного вреда, или это всего лишь пустое, еще незаполненное обозначение для каталога отдельных, далеких от взаимосвязи, прав человека.

Я попытаюсь привести некоторые теоретико-правовые доводы в пользу того, что «человеческое достоинство» следует считать не просто классифицирующим выражением, своего рода муляжом, за которым прячется множество различных феноменов, но моральным «истоком»^[ix], который по содержанию питает все базисные права (I). Далее я попытаюсь проанализировать под систематическим и понятийно-историческим углом зрения роль катализатора, которую понятие достоинства играет в разумно-моральной и формально-юридической композиции прав человека (II). Наконец, объясняя происхождение прав человека из морального истока человеческого достоинства и связывая именно с этим их взрывную силу как конкретной утопии, я хотел бы защитить их радикальное содержание как от огульного отрицания (Карл Шмитт), так и от новейших попыток притупить этот радикализм.

I.

Базисные права нуждаются в том, чтобы в каждом отдельном случае они были конкретизированы в отношении их абстрактной всеобщности. При этом законодатели и судьи в разных культурных контекстах достигают совершенно различных результатов; это видно сегодня на примере регулирования таких этически спорных дел, как эвтаназия, аборты и евгеническая манипуляция наследственными задатками. Но бесспорно также, что всеобщие правовые понятия, в случае признания этой потребности в конкретной интерпретации, отягощаются компромиссами. Так, обращение к концепту человеческого достоинства при учреждении Организации  объединенных наций, да и вообще при провозглашении гуманитарно-правовых пактов и международных конвенций, сделали хорошо видимым шаткий консенсус между партиями различной культурной ориентации: “Everyone could agree, that human dignity was central, but not why or how” («Все готовы были согласиться с тем, что человеческое достоинство – это центральное понятие, но не было согласия в ответе на вопрос: почему и как?») [Мак Крадден 2008, 678] ^[x].

Поэтому надо позаботиться о том, чтобы рассуждение, касающееся юридического смысла человеческого достоинства, не создало туманной завесы, за которой скрываются смыслоемкие содержательные дифференциации. Привходящая функция компромисса, которую «достоинство человека» выполняло в ходе раз-дифференциации (Ausdifferenzierung) и расширения прав человека (а также в случаях нейтрализации слишком жестких различений), не может объяснить, почему оно позднее выступит в качестве правового понятия. Я хотел бы показать, что изменчивые исторические обстоятельства просто заставили тематизировать и довести до сознания нечто, уже отначала, хотя и имплицитно, записанное в права человека, а именно – нормативную субстанцию равнодостоинства людей. Так судьи встают на защиту человеческого достоинства, когда из опасения перед непредвидимыми угрозами, которые несут с собой инвазивные (вероломные) технологии, вводят новое право на свободный выбор информации. Подобным же образом выглядит вызывающее решение от 9 февраля 2010 года относительно соразмерности запросов на поддержание жизни и пособия по безработице (Arbeitlosengeld II)^[xi]. В этой связи из Статьи 1 ОЗ «выводится» базисное право на минимум достойного существования (Existenzminimum), которое требует, чтобы нуждающимся (и их детям ) было обеспечено «подобающее участие в социальной, культурной и политической жизни общества»^[xii].

Опыт претерпевания попранного человеческого достоинства имеет функцию открытия – это касается, например, невыносимых социальных условий и маргинализации беднейших социальных классов; неравенства женщин и мужчин при выборе места работы; дискриминации приезжих, а также языковых, религиозных и расовых меньшинств, – касается мучений, которые испытывают молодые женщины из эмигрантских семей, желающие освободиться от традиционных брачных кодексов или брутального изгнания нелегальных эмигрантов и беженцев. Однако в свете исторического вызова актуализируются другие значимые аспекты человеческого достоинства; их по разным поводам осуществляемая спецификация может вести к расширению нормативного содержания уже признанных базисных прав, а также к открытию и конструированию новых базисных прав. При этом глубинная интуиция проникает сперва в сознание тех, чье достоинство попрано, а затем в правовые тексты, чтобы получить там понятийное выражение.

Веймарская конституция 1919 г., включавшая социальные базисные права, доставляет пример такого постепенного, через споры осуществившегося смыслоразвертывания. В статье 151 говорится о «гарантии достойного человеческого существования для всех». Понятие достойного существования еще прячется здесь за предикативным употреблением слов обыденного языка; однако в 1944 г. Международная организация труда (ILO) уже пользуется в той же связи неусеченной риторикой человеческого достоинства. А несколько лет спустя Всеобщая декларация прав человека в статье 22 потребует гарантии хозяйственных, социальных и культурных прав, дабы каждый жил в условиях, «необходимых для поддержания его достоинства и для свободного развития его личности». С этого момента мы говорим о разных «поколениях» прав человека. Из эвристической функции человеческого достоинства вызревает далее логическая связь четырех категорий  прав[xiii]: сумма базисных прав только тогда может политически обеспечивать морально обещанное уважение к человеческому достоинству каждого, когда они во всех их категориях отсылают друг к другу и поставлены в отношение равновесного взаимодействия [Ломанн 2005, 5 – 20].

Либеральные права–свободы, кристаллизующиеся вокруг понятия неприкосновенной и нестесненной личности, вокруг заботы о рыночной свободе и свободе вероисповедания, об ограждении приватной жизни от вмешательства государства, образуют вместе с демократическими правами участия пакет так называемых классических базисных прав. Но фактически граждане лишь тогда располагают равными шансами в использовании этого пакета, когда одновременно гарантируется, что они достаточно независимы в своем приватном и экономическом существовании и что их персональная идентичность и их потребность в желательном культурном окружении могут развиваться и стабилизироваться. Опыт чрезвычайщины, нищеты и дискриминации учит тому, что классические базовые права лишь тогда получают «равную ценность» для всех граждан (Дж. Ролз), когда восполняются социальными и культурными правами. Притязание на посильное участие в благосостоянии и культуре жестко ограничивает безответственное отношение [общества] к систематически воспроизводящимся издержкам и рискам индивидуального существования. Оно обращается против крайних социальных контрастов, против исключения целых групп из общего жизненного круговорота общества и культуры. Политика, которая в последние десятилетия господствует не только в США и Великобритании, но также на европейском континенте, да пожалуй, и во всем мире, усматривая гарантию самоопределения граждан прежде всего в обеспечении экономических свобод, – такая политика разрушает равновесие между различными категориями базисных прав. Достоинство человека, которое повсюду и для каждого есть одно и то же, обосновывает нераздельность базисных прав.

Из этого развития объясняется, наконец, и приоритетность, которую данное понятие обрело в нынешнем правовом языке. Чем глубже базисные права пронизывают всю систему прав, тем чаще они берут верх как над вертикальным отношением отдельного гражданина к государству, так и над горизонтальными отношениями отдельных граждан между собой. При этом умножаются коллизии, требующие разумного взвешивания конкурирующих базисно-правовых притязаний^[xiv]. В подобных hard cases^[xv] обоснованное решение зачастую оказывается возможным только через оглядку на абсолютно значимое, то есть – на высший ранг человеческого достоинства. Вместе с тем данное понятие отнюдь не играет в судебном дискурсе роль всего лишь местоблюстителя^[xvi], стоящего на службе у интегративной концепции прав человека, которая пока еще не построена. «Достоинство человека»  – это сейсмограф, который показывает, что права – и именно права, которые должны дать гражданам политическую общность, позволив им уважать друг друга как членов добровольной ассоциации свободных и равных, – что они конститутивны для демократического правопорядка. Лишь обеспечение этой категории прав человека создает статус граждан, которые как субъекты равноправия правомочны притязать на то, чтобы быть уважаемыми в их человеческом достоинстве.

После двух веков современного конституционного развития мы лучше понимаем, чем это развитие было отмечено уже отначала: достоинство человека образует портал, через который эгалитарно-универсалистское содержание морали импортируется в право. Идея человеческого достоинства – это понятийный шарнир, который сочленяет мораль равного уважения к каждому с позитивным правом и демократическими правовыми декларациями, – сочленяет так, что из их обоюдной игры при благоприятных исторических обстоятельствах может возникнуть политический порядок, основывающийся на правах человека. Классические декларации прав человека прельщали речами о «прирожденных» или «неотчуждаемых» правах, о правах «неотъемлемо внутренних» или «естественных» и заимствовали из религиозных и метафизических учений понятие “droits inaliénables et sacrés” («права неотчуждаемые и священные»): “We hold these truths to be self-evident, that all men are <…> endowed with certain unalienable rights <…>”(«Мы считаем очевидной истиной, что все люди <…> разом наделены известными неотчуждаемыми правами»). Однако в мировоззренчески нейтральном государстве подобные предикаты имеют прежде всего местоблюстительный смысл: они напоминают о неподвластном государственному распоряжению модусе всеобщего согласного обоснования, относящегося к добавочному моральному содержанию этих прав. Отцам-основателям [новых конституций] также было ясно, что права человека должны быть демократически «разъяснены» в их чисто моральной обоснованности и далее специфицированы и имплементированы в рамках политической общности.

Поскольку моральные обещания должны быть отчеканены в юридической монете, права человека уподобились двуликому Янусу, который одновременно обращен и к праву, и к морали [Ломанн 1998, 62 – 95].

Неувáженные в своем исключительно моральном содержании, они обретают форму позитивных, наказательно защищенных субъективных прав, которые гарантируют отдельному индивиду пространство свободных игр и притязаний. Они рассчитаны на то, чтобы конкретизироваться в русле демократического законодательства, от случая к случаю специфицироваться в юридических дискуссиях и пропитываться государственными санкциями. Права человека, иными словами, объемлют ту часть просвещенной морали, которая переведена на язык принуждающего права и может стать политической действительностью через грубо выраженное содержание базисных прав[xvii].

II.

В свое время эта совсем новая категория прав вновь связала два элемента, которые в раннее Новое время родились из естественно-правового симбиоза факта и нормы, обособились друг от друга и оформились в качестве противостоящих друг другу направлений. На одной стороне –овнутренная мораль, укорененная в субъективной совести и обоснованная рационально (у Канта она вообще выведена в сферу интеллигибельного). На другой – принуждающее, позитивно фиксированное право, которое служит абсолютным государям и старым парламентам (сословным собраниям) и оказывается властным организующим началом при учреждении современного государственного устройства и капиталистического товарного обмена. Понятие прав человека немало обязано невероятному синтезу этих двух элементов. И надо заметить, их связь осуществилась посредством понятийного шарнира «человеческое достоинство». Смыслообразующее начало концепта человеческого достоинства подверглось при  этом существенной трансформации. Здесь, очевидно, сыграли роль те расхожие представления о социальном достоинстве, которые в сословных обществах европейского средневековья и профессионально-сословных обществах раннего Нового времени так или иначе были связаны с особыми статусами[xviii].

Для гипотезы, развитой впоследствии, требовались, правда, еще и исторические уточнения, касающиеся как истории понятий, так и истории идей, родившихся в европейских революциях.

При рассмотрении генеалогии прав человека я хотел бы акцентировать два аспекта: во-первых, роль [понятия] «достоинство человека» при смене перспективы, когда от моральных обязанностей переходят к юридически фиксируемым правомочиям (а), во-вторых, парадоксальное обобщение (генерализацию) этого понятия, которое первоначально было скроено не для признания равного достоинства каждого, а как раз для дифференцирования статусов (в).

(а) Современное учение о морали разума и праве разума основывается на базисном понятии автономии отдельного индивида и на принципе равного уважения к каждому. Это общее основоположение морали и права разума часто затемняет решающее различие: если мораль задает нам обязанности, которые пронизывают все сферы поступания без каких-либо изъятий, то современное право создает свободные пространства для приватных произволений и индивидуального образа жизни. При революционной предпосылке, согласно которой по праву дозволено все, что эксплицитно не запрещено, – уже не обязанности, а субъективные права образуют первоначало для конструкции правовой системы. Для Гоббса и для современного права главным является равное правомочие всех лиц, считающихся с законом, хотеть и делать все, что им нравится. Перед людьми вырисовывается иная перспектива, если они, вместо того чтобы следовать обязанностям, вводят свои права в поле притязаний.  В аспекте морали личность спрашивает себя, чтó она должна другой личности, причем совершенно независимо от того, в каком социальном отношении к последней она стоит – насколько другое лицо ей чуждо, как оно к ней относится и чего от него можно ожидать. Лица, состоящие в правоотношении друг к другу, реагируют как раз на обоюдные притязания. В правовом сообществе обязанности одной личности возникают лишь вследствие притязаний, которые может предъявить ей другая личность[xix].

Представим себе служащего полиции, который пытается выжать признание из подозреваемого под противоправной угрозой пытки. В качестве моральной личности он, прибегнув к такой угрозе, уже грешит против совести, даже если не причинил боли, и при любом поведении подозреваемого. Правовое отношение между служащим полиции, действующим незаконно, и допрашиваемым актуализируется лишь тогда, когда этот последний начнет защищаться и объявит свои права (или если прокурор отреагирует на правонарушение). Разумеется, угрожаемое лицо в обоих случаях является источником нормативного притязания, которое попирается пыткой. Но для феномена дурной совести достаточно уже того, что мораль нарушена по существу дела,  тогда как объективное нарушение правоотношения остается латентным, покуда оно не актуализировано через предъявление известной претензии.

Клаус Гюнтер видит поэтому в «переходе от обоюдного морального обязывания к обоюдным учрежденным и оформленным правам»[xx] акт «самоуполномочения к самоопределению». Переход от морали разума к праву разума требует замены симметрично ограничивающей перспективы уважения к автономии кого-то другого притязанием на признание и уважение чьей-то собственной автономии со стороны другого. На место морально заповеданного щадящего отношения к уязвимому другому встает самосознательное требование, – требование правового признания его в качестве самоопределяющегося субъекта, который «живет, чувствует и действует сообразно его (или ее) собственному суждению» [Гюнтер 2009, 275 – 276]. Признание, рекламированное от имени граждан государства, исходит от субъектов, ответственных помимо каких-либо обоюдных моральных признаний; оно имеет осязаемый смысл востребованного почтения к заслуженно полученному статусу и в этом отношении подпитывается коннотацией с теми «достоинствами», которые когда-то связывались с принадлежностью к известной уважаемой корпорации.

(в) Конкретное понятие достоинства, или «социальной чести», принадлежит миру иерархически расчлененного традиционного общества. Там личность могла черпать свое достоинство и уважение к себе самой из дворянского кодекса чести, из сословного этоса ремесленных цехов или, скажем, из корпоративного сознания университетов. Если эти достоинства, связанные со статусом и непременно предполагавшие множественное число, – если они все-таки связывались со всеобщим достоинством человека как такового, то это новое, абстрактное достоинство влекло за собой сброшенную кожу каких-либо особенных качеств, отмеченных сословным этосом. Но и универсальное достоинство, которое причитается в равной мере всем лицам и коннотацией которого является самоуважение, также покоится на социальном признании.  Как достоинство этого рода, достоинство человека также требует поэтому укоренения в гражданском статусе, а это значит принадлежности к известной общности, организованной во времени и пространстве. Но только статус теперь должен быть для всех равным. Понятие человеческого достоинства переносит содержание морали равноуважительного отношения к каждому на статусный порядок государственного гражданства, и самоуважение каждого из граждан возникает из того, что он признается другими в качестве субъекта меж всеми согласованного права.

При этом немаловажно, что подобный статус может быть учрежден только в рамках конституционного государства, которое никогда не вырастает спонтанно. Он непременно должен быть создан самими гражданами с помощью позитивного права и, если того потребуют меняющиеся исторические обстоятельства, защищен и развит. В качестве современного правового понятия достоинство человека связано со статусом, который граждане получают лишь внутри самосозидающегося политического порядка. Граждане являются здесь адресатами лишь в аспекте пользования правами, защищающими человеческое достоинство, и лишь в том случае, если они вообще потрудились над созданием и поддержанием политического порядка, основывающегося на правах человека[xxi]. Достоинство, которое наделено государственно-гражданским статусом, подпитывается республиканским почтением к демократическому усилию и соответствующей ориентацией на общее благо. Это напоминает о значении, которое в классическом Риме придавалось слову dignitas (достоинство, доблесть), – атрибут почитаемых людей, которые сделали своим делом служение res publica. Дистинкция имеет в виду немногих лучших и, разумеется, противостоит достоинству, которое гарантировано в равной мере всем гражданам конституционного государства.

Джерми Уолдрон указывает на парадоксальное обстоятельство: эгалитарное понятие человеческого достоинства выросло из обобщения партикулярных достоинств,  которое (обобщение) не могло до конца устранить коннотацию с так называемыми «тонкими различиями»: «Once associated with hierarchical differentiation of rank and status, dignity, now conveys the idea that all human persons belong to the same rank is a very high one indeed» («Понятие достоинства, когда-то связанное с иерархическим различением рангов и статусов, ныне задает представление о том, что все человеческие существа обладают одним и тем же весьма высоким рангом») [Уолдрон 2007, 201]. Уолдрон представляет генерализацию таким образом, будто все граждане получили теперь наивысший возможный ранг, скажем, такой, какой прежде принадлежал одному дворянству. Но отвечает ли это смыслу равного достоинства человека для каждого? Ведь и прямые предшественники, выдвигавшие понятие достоинства человека как такового уже в греческой философии (прежде всего стоики), а также в римском гуманизме (например, Цицерон), не выстраивали никакого семантического моста к эгалитарному смыслу современного понятия. В те времена dignitas humana объяснялась из онтологически очерченного положения человека в космосе, из особого ранга, который человек получил в силу родовых качеств, отличавших его как существо, одаренное разумом и рефлексией, от «низших» живых существ. Ценностное возвышение рода позволяло, возможно, обосновать защиту вида, но о неприкосновенном достоинстве отдельной личности как источника нормативных притязаний не могло быть и речи.

Упомяну еще о двух решающих шагах в генеалогии рассматриваемого нами понятия. Во-первых, к коллективной генерализации должна была добавиться индивидуализация. Я имею в виду ценность единичного в горизонтальном срезе отношений между людьми, а не положение человека как такового на вертикали его отношения к богу или к подчиненным ступеням бытия. Во-вторых, место относительного ценностного возвышения человечества и его отдельных членов должна была занять абсолютная ценность личности. Речь идет о несравненности каждого как о ценности. Оба эти шага были сделаны в Европе в ходе философского освоения мотивов и мыслительных фигур иудейско-христианского наследия, о чем я могу упомянуть лишь вкратце[xxii].

Между dignitas и persona уже в античности была установлена тесная связь; однако лишь в средневековых дискуссиях о богоподобии человека индивидуальное лицо проступило сквозь лицо как ролевую структуру. Перед Страшным Судом каждый предстанет как личность, которая не может быть ни заменена, ни представлена кем-то другим. Следующей важной вехой в истории понятия индивидуализации оказались подходы к различению субъективных прав и объективного естественно-правового порядка в испанской поздней схоластике [Бекенферде 2002, 312 – 370]. Но точкой решающего переключения стрелки стала морализация понятия индивидуальной свободы у Гуго Гроция  и Самюэля Пуфендорфа. Кант, деонтологически заострив эту позицию, поднялся до  понятия автономии, которое, правда, оплачивает свою радикальность бестелесным статусом свободной воли в отрешенном от мира «царстве целей». Свобода существует теперь только в способности лица благодаря разуму давать закон себе самому. Отношение разумных существ друг к другу определено через обоюдное признание ими всеобщей законодательствующей воли, предполагаемой в каждом, причем каждый должен «относиться к себе самому и ко всем другим никогда всего лишь как к средству, но всегда еще и как к цели самой по себе» [Кант 1956, 66]. Тем самым очерчивается граница сферы, внутри которой распорядительное вмешательство одного в дела другого должно быть абсолютно исключено. «Бесконечное достоинство» каждой личности существует в силу того, что все другие чтут эту сферу свободной воли в качестве неприкасаемой.

Любопытно, что у Канта человеческое достоинство не имеет никакого систематически оцененного места; весь груз обоснования возложен на морально-философское объяснение автономии: «Автономия есть, таким образом, основание достоинства человеческой, да и всякой разумной природы» [Там же, 69]. Прежде чем мы сможем понять, чтó именуется «человеческим достоинством», мы должны «осмыслить царство целей»[xxiii]. В учении о праве Кант вводит права человека – точнее, «единственное» право, которым каждый обладает в силу его человечности – прямо в атакующее рассуждение о свободе каждого, «поскольку она совместима со свободой каждого другого согласно всеобщему закону» [Там же, 345]. У него, далее, права человека черпают моральное содержание, которое затем записывается на языке позитивного права, из источника универсалистски и индивидуалистически понятого достоинства человека. Однако последнее связывается с интеллигибельной свободой по ту сторону времени и пространства и сбрасывает с себя все коннотации, которые указывали на его роль связующего звена между моралью и правами человека. Ирония же, заключенная в  правовом характере прав человека, состоит в том, что они защищают человеческое достоинство, которое находит коннотацию в самоуважении и [уже само по себе] получает социальное признание из известного статуса во времени и пространстве, – а именно из статуса гражданина демократического государства[xxiv].

Прослеживая историю понятия мы, говоря реферативно, разом держали в поле зрения три элемента: достоинство человека как понятие высокой морали, воспоминание о традиционном толковании социального достоинства и (имея в виду современное право) самосознательную позицию правовых лиц, которые предъявляют известные притязания другим правовым лицам. Теперь мы должны перейти от истории понятия к социальной и политической истории, чтобы хоть в какой-то мере разъяснить динамику взаимоотношений содержания морали разума и форм позитивного права в ходе генерализации статусно обусловленных «достоинств» в понятие «достоинство человека». К этому – одна справка, скорее иллюстративная, чем историческая. Оглашение и внедрение прав человека редко было мирным. Права человека пролагали себе путь в насильственной, зачастую революционной борьбе за признание. Оглядываясь назад, мы видим ситуации войны, когда три только что обозначенных мною понятийных элемента перекрещивались в головах первых борцов за свободу (скажем, левеллеров). Исторический опыт унижения и оскорблений, который уже в христианско-эгалитарной интерпретации выводил  на понятие человеческого достоинства, оказывался мотивом к восстаниям. Теперь же политическое возмущение могло артикулироваться в языке позитивного права – в качестве самосознательного требования, касающегося [так или иначе кодифицированных] всеобщих прав. Возможно, вспоминая о давнем, но столь понятном сословном концепте достоинства, с этим уже связывают ожидание того, что базисные права просто войдут в статус гражданства[xxv].

III.

Рождение в борьбе лишь отчасти объясняет полемический характер, который присущ правам человека вплоть до сего дня. Есть также моральный заряд, который сообщает этим государственно санкционированным правам некую возбуждающую неполноту. Это объясняет, почему с двумя конституционными революциями XVIII века[xxvi] в обществе модерна возникает провокативное напряжение. В социальном пространстве, конечно же, везде и всегда существует перепад между нормами и фактическим состоянием; однако с исторически беспрецедентной практикой создания демократических конституций совершается нечто совсем иное: возникает как бы сдвигающий время утопический перепад.

С одной стороны, права человека могут получить позитивное значение базисных прав только внутри известной партикулярной общности, прежде всего –  в национальном государстве. С другой – их универсалистский, над всеми национальными границами простирающийся родовой ценностный вызов может быть исполнен только в сообществе, охватывающем весь мир [Веллмер 1998, 265 – 295][xxvii]. Это противоречие могло бы найти разумное разрешение лишь в демократически спроектированном мировом сообществе (последнее не требует уже качеств государства)[xxviii]. Между правами человека и гражданскими правами с самого начала существует диалектическое напряжение, которое при благоприятных исторических обстоятельствах может разрешаться через «динамику открытых дверей» (Л. Вингерт).

Это, разумеется, не означает, что интенсификация гуманитарно-правовой защиты внутри национальных государств и глобальное расширение прав человека были бы возможны без социальных движений и политической борьбы, без отчаянного сопротивления репрессиям и унижениям. Борьба за права человека продолжается, и в наших странах не менее, чем, например, в Китае, Африке или России, в Иране или в Косово. Всякий беженец, оставленный за закрытыми дверями аэропорта, всякий корабль, нагруженный бегущими от бедности и опрокинувшийся на пути из Ливии к острову Лампедуза, всякий выстрел на границе с Мексикой – это новый тревожный вопрос к гражданам Запада. Начиная с первых деклараций прав человека был задан стандарт, который может инспирировать беженцев, или обреченных на нищету, или изолируемых, оскорбленных, униженных, пробуждая в них сознание того, что их страдания и невзгоды не имеют характера природного удела. Начиная с позитивизации первых прав человека создается правовая обязанность реализации добавочного морального содержания, которое было погребено в памяти человечества.

Права человека представляют собой реалистическую утопию, поскольку они не разукрашивают более социально-утопическую картину коллективного счастья, а укореняют идеальную цель справедливого общества в самих институтах конституционного государства [Блох 1960]. С этой избыточной идеей справедливости связано, правда, и проблематическое напряжение в политической и социальной реальности. Даже отвлекаясь от всего лишь символического характера базисных прав в фасадных демократиях Южной Америки и где-то [Невз 2007, 411 – 444], нельзя не отметить, что и гуманитарно-правовая политика Объединенных наций отмечена противоречием между расширением риторики прав человека, с одной стороны, и их злоупотреблением в качестве вспомогательного легитимационного орудия властной политики – с другой. Генеральная Ассамблея ООН настаивает, правда, на международно-правовой кодификации и содержательном дифференцировании прав человека, например, с помощью новой ратификации гуманитарно-правовых пактов. Новые шаги сделаны и на пути институционализации прав человека – вспомним об опыте рассмотрения индивидуальных жалоб, о периодических сообщениях по поводу ситуации с правами человека в отдельных странах, но прежде всего – об учреждении интернациональных судебных инстанций, – таких, как европейский суд по правам человека, различные трибуналы, рассматривающие дела военных преступников, и международный суд по уголовным делам. К числу весьма впечатляющих зрелищ приходится отнести прежде всего акты гуманитарной интервенции, которые Совет безопасности, действующий от имени международного сообщества, в случае надобности обращает против воли суверенных правительств. Однако именно в этих случаях на первый план выдвигается проблематика пока что лишь фрагментарно институционализированного мирового порядка. Ибо двойственный характер соответствующих легитимных попыток, которые уводят в тень сам моральный масштаб, – это хуже, чем их неуспешность[xxix].

Я вспоминаю об избирательности  и слепой односторонности решений нерепрезентативного Совета безопасности или о полусознательных и некомпетентных попытках проводить вышеназванные интервенции – а также о их косвенно катастрофической теневой стороне (Сомали, Руанда, Дафур). И еще – о военно-полицейских вторжениях, когда убийства и нищета ни в чем не повинного населения списывались в «издержки, без которых не обойтись» (Косово). И еще о том, что силы интервенции никогда не показывали, что они используют свою энергию и терпение для state-building, то есть для восстановления в умиротворенных районах ими же разрушенной инфраструктуры (Афганистан). Если политика защиты прав человека становится просто фиговым листом и лукавым приемом при осуществлении великодержавных интересов; если супервласть отставляет в сторону хартию ООН, чтобы дать простор праву на интервенции; если вторжение в чужие правомочия достигается через нарушение гуманитарного международного права, но оправдывается от имени универсальных ценностей, – значит  подтверждается подозрение, что программа прав человека состоит просто в империалистическом злоупотреблении ими[xxx].

Напряжение между идеей и действительностью, которое с позитивизацией прав человека вторгается в саму действительность, побуждает нас сегодня реалистически мыслить и действовать, не предавая, однако, утопического импульса. Эта амбивалентность легко соблазняет к тому, чтобы либо идеалистически, но нестесненно взять сторону добавочного морального содержания, либо встать в циничную позу так называемых «реалистов». Так как давно уже не реалистично скопом, в свите Карла Шмитта, поносить прагматику прав человека, которая, как ни крутись, с субверсивной силой проникает в поры политической жизни буквально во всех регионах, то «реализм» сегодня меняет свое лицо. На место разоблачительной критики по всему фронту встает мягкое обесценивание прав человека. Этот новый минимализм снимает напряжение за счет того, что освобождает права человека от их существенного морального устремления – дать защиту равного человеческого достоинства в каждом.

Кеннет Байнз отличает данное устремление, обозначенное Джоном Ролзом как «политическая» концепция прав человека [Байнз 2009^а, 371 – 390], от естественно-правового представления о «прирожденных» правах, которые по природе должны принадлежать каждому отдельно взятому лицу: “human rights are understood as conditions for inclusion in a political community” («права человека понимаются как условие вхождения в политическую общность») [Байнз 2009^б, 1 – 21]. Я с ним согласен. Но проблематичным представляется следующий шаг, когда заслоняется моральный смысл этого вхождения – то, что уже как субъект равного права каждый индивид почитается в его человеческом достоинстве. В свете фатальных просчетов политики прав человека приходится говорить об осторожности. Вместе с тем просчеты эти не дают достаточного основания для того, чтобы экспроприировать моральную прибавочную ценность прав человека и сфокусировать гуманитарно-правовую тематику на вопросах международной политики[xxxi]. Минимализм забывает  о том, что сохраняющееся внутригосударственное напряжение между универсальными правами человека и частными гражданскими правами есть нормативная основа самой интернациональной динамики[xxxii].

Если эта связь заслонена, глобальное расширение прав человека начинает испытывать нужду в сепаратных обоснованиях. В пользу этого говорит аргумент, что в интернациональных отношениях моральные обязанности между государствами (и между гражданами) возникают лишь из растущей систематической защиты со стороны мирового сообщества, все более пронизанного отношениями взаимосвязи и взаимозависимости.

Отсюда видно, что серьезное притязание на вхождение [в объединение] вырастает лишь из обоюдной зависимости, установившейся в фактически отлаженных интеракциях. Данный аргумент имеет известную объяснительную силу при выяснении вопроса, как в нашем обществе благосостояния рождается чувствительность к законному притязанию маргинальных групп населения и групп, лишенных всяких привилегий, которые хотели бы быть вовлеченными в либеральные жизненные отношения. И все-таки само нормативное притязание обосновывается из универсалистской морали, содержание которой через идею достоинства человека уже давно получило доступ в гуманитарно-правовые и гражданские статьи демократических конституций. Только благодаря этой внутренней связи между достоинством человека и правами человека было достигнуто такое взрывное по силе подсоединение морали к медиуму права, в котором издавна нуждалась конструкция более справедливого политического порядка.

Эта моральная заряженность права есть результат конституционных революций XVIII столетия. Тот, кто пытается нейтрализовать данное напряжение, покушается на само динамичное восприятие существующего, которое делает граждан наших обществ, стоящих на полпути к обществам либеральным, чувствительными ко все большему обескровливанию базисных прав и к острой опасности выхолащивания демократических прав-свобод, за которые мы когда-то поручились.

Перевод Э.Ю. Соловьева

Литература

Байнз 2009^а – Baynes K. Toward a political conception of Human Rights // Philosophy & Social Criticism. 35 (2009).

Байнз 2009^б – Baynes K. Discourse ethics and the political conception of human rights // Ethics and Global Politics, 2 (2009).

Блох 1960 – Bloch E. Naturrecht und menschliche Würde. Fr. am M., 1960.

Бекенферде 2002 – Böckenförde E. Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Tübingen, 2002.

Бернштофф 2008 – von Bernstoff J.  Phlichtenkollision und Menschenwürdegarantie // Zum Vorrang staatliher Achtungsphlichten im Normbereich von Art. 1 GG / Der Staat. 47 (2008).

Веллмер 1998 – Wellmer A. Menschenrechte und Demokratie // Philosophie der Menschenrechte / Hrsg. von St. Gosepath und G.Lohmann.

Гардбаум 2003 – Gardbaum St. The Horizontal Effect of Constitutional Rights // Michigan Law Review. 102 (2003).

Гюнтер 1994 – Günter K. Kampf gegen das Böse? // Kritische Justiz. 27 (1994).

Гюнтер 2008 – Günther K. Liberale und diskursteoretische Deutung der Menschenrechte // Rechtsphilosophie im 21. Jahrhundert / Hrsg. von W.Brugger. Fr. am M., 2008.

Гюнтер 2009 – Günther K. Menschenrechten zwischen Staaten und Dritten: Von vertikalen zum horizontalen Verständis der Menschenrechten? // Was bleibt von Staat? / Hrsg. von N.Deterhoff und J.Steffek. Fr. am M., 2009.

Деннингер 2009^а – Denninger E. Der Menschenwürdesatz im Grundgesetz und seine Entwicklung in der Verfassundsrechtsprechung. Manuskript, 2009.

Деннингер 2009^б – E.Denninger. Die Rechte der Anderen  // Kritisch Justiz. 42 (2009).

Кант 1956 – Kant I. Werke / Hrsg. v. Weischedel. Bd. IV (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten). Darmstadt. 1956.

Ломанн 1998 – Lohmann G. Menschenrechte zwischen Moral und Recht // Philosophie der Menschenrechte / Hrsg. Von St.Gosepath und G.Lohmann. Fr. am M., 1998.

Ломанн 2005 – Lohmann G. Die Menschenrechte: unteilbar und gleichgewichtig? // Menschenrechtszentrum (MRZ) der Universität Potsdam (Hrsg.). Studien zu Grund- und Menschenrechten. 11. Potsdam, 2005.

Мак Крадден 2008 – McCrudden Chr. Human Dignity and Judical Interpretation of Human Rights // The European Journal of International Law. 19 (2008).

Маус 1999 – Maus J. Menschenrechte als Ermächtigungsnormen internationalen Politik // Recht und Menschenrechte / Hrsg. von H.Bruckhorst. Fr. am M., 1999.

Невз 2007 – Neves M. The symbolic force of human rights // Philosophy and Social Criticism. 33 (2007).

Уолдрон 2007 – Waldron J. Dignity and Rank  // Archive Européenne de Sociologie. XLVIII (2007).

Флинн 2003 – Flynn J. Habermas on Human Rights: Law, Morality and Intercultural Dialogue // Social Theory and Praxis, 29 (2003).

 Хабермас 1992 – Habermas J. Faktizität und Geltung. Fr. am M., 1992.

Хабермас 2005 – Habermas J. Zwischen Naturalismus und Religion. Fr. am M., 2005.

Хабермас 2009 –  Habermas J. Der demokratische Rechtsstaat – eine paradoxe Verbindung widersprüchlicher Prinzipien? // Habermas J. Philosophische Texte. Bd. 4. Fr. am M., 2009.

  Хоннет,1992 – Honneth A. Kampf um Anerkennung. Fr. am. M., 1992.

Хубер 1996 – Huber W. Gerechtigkeit und Recht. Grundlagen einer christlichen Rechtsethik. Gütersloh, 1996.

Шмитт 1958 – Schmitt C. Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff. Berlin, 1958.

Шмитт 1994 – Schmitt C. Das international-rechtliche Verbrechen des Angriffkrieges / Hrsg. von H.Quaritsch. Berlin, 1994.

Штайн 2007 – Stein T. Himmlische Quelle und irdisches Recht. Fr. am M. 2007.

Другие издания (от переводчика)

Хабермас 2000 – Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000.

Хабермас 2010 – Habermas J. The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human rights // Философия  в диалоге культур. Всемирный день философии. Материалы. М.: Прогресс-Традиция, 2010.