В статье обсуждается проблема религиозности русской философии. Оспаривается тезис, что в основе религиозности русской философии лежит только догматическое учение официальной церкви. Рассматривается критика исторической церкви, которую осуществили в своих трудах Василий Розанов и Владимир Бибихин.

In the article the problem of religiousness of Russian philosophy is discussed. The thesis is disputed that only the dogmatic doctrine of official church forms the basis of religiousness of Russian philosophers. The criticism of historical church to have carried out in the Vasily Rozanov’s and Vladimir Bibihin’s works is considered.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: русская религиозная философия, метафизика, христианство, православие, Русская православная церковь, В. Розанов, В. Бибихин.

KEY WORDS: Russian philosophy, metaphysics, Christianity, Orthodoxy, Russian orthodox church, V. Rozanov, V. Bibihin.

(В основу статьи лег доклад, прочитанный автором на проблемном семинаре по истории русской философии, который регулярно проходит в Русской Христианской гуманитарной академии (С.-Петербург) под руководством проф. А.А. Ермичева)

1

Самоопределение значительной части русских философов XIX – начала ХХ в. своих исканий как религиозных по преимуществу, на мой взгляд, является чрезвычайно важным для понимания особенностей нашей национальной философской традиции. Во всем богатстве идей и концепций, порождаемых философами определенной языковой и культурной принадлежности, можно различить два слагаемых: с одной стороны, постановку и решение самых общих метафизических проблем – метафизическое ядро традиции, и с другой стороны, философско-публицистическую периферию – размышления об истоках и особенностях национальной культуры, об исторических закономерностях ее развития и отношения к другим национальным культурам и т.п. Эти два слагаемых далеко не равноправны по своему значению, первое является, безусловно, первичным в структуре философии, однако второе – более ярким и заметным, поскольку направлено на решение гораздо более понятных и прагматически более значимых проблем, чем проблемы чистой метафизики. При этом ясно, что второе слагаемое имеет ярко выраженную национальную характерность, в то время как метафизическое ядро на первый взгляд не связано с особенностями национально-культурной традиции. Однако на деле все обстоит несколько сложнее.

Если мы рассматриваем историю европейской философии, то в ней можно зафиксировать три основных метафизических парадигмы, три типа понимания Абсолюта и его отношений с миром и человеком. В первой из них Абсолют предстает как Мировой Разум, как источник закономерной связи всего существующего. При этом человеческий разум оказывается некоторой конечной модификацией бесконечного Мирового Разума. Хотя между человеческим разумом и Абсолютом всегда остается непреодолимая онтологическая дистанция, они находятся в гармонии друг с другом, и человеческий разум способен в определенных границах постичь Абсолют и его цели в мире. Это можно назвать рационалистически-реалистической метафизической парадигмой. Ее наиболее наглядным воплощением можно считать философию Р. Декарта и весь новоевропейский рационализм.

Вторая метафизическая парадигма связана с отрицанием какой-либо познаваемости Абсолюта; мы имеем в виду ту позицию, которую в истории европейской философии сформулировал О. Конт и которая до наших дней определяет развитие различных школ и направлений позитивизма, понимаемого в самом широком смысле. В этом случае философское познание ограничивает себя только тем, что доступно для нашего конечного разума в его «позитивном» применении, – строгим познанием природы и урегулированием человеческих отношений в рамках общественной жизни, т.е. законными занятиями для философии оказываются только анализ науки и морали; эту парадигму можно назвать позитивистски-моралистической.

Наконец, в третьем и самом радикальном подходе к проблеме Абсолюта главным оказывается признание не только возможности познания Абсолюта, но и возможности для каждого человека соединиться с Абсолютом. Человек предстает существом бесконечным в своих творческих потенциях, однако эти потенции ему еще предстоит раскрыть в истории, о том, каковы они, он может только догадываться в своем нынешнем несовершенном состоянии. Классическими примерами такого понимания Абсолюта и человека являются системы Николая Кузанского и И.Г. Фихте. Безусловно, эту парадигму правильнее всего будет назвать мистической.

Выделение этих метафизических парадигм помогает уточнить вопрос о национальной характерности философии. Совершенно очевидно, что при всей «вечности» основных метафизических проблем, независимости их от условий исторического бытия человека каждая национальная традиция склоняется к совершенно определенному способу их решения, и именно это становится самым заметным фактором, характеризующим традицию. Можно сказать, что самый важный аспект национальной определенности философии заключается как раз в особом характере осмысления Абсолюта, в особом понимании своего отношения к Абсолюту.

Уже из приведенных примеров нетрудно увидеть, каковы метафизические «предпочтения» различных национальных традиций европейской философии. Наиболее очевидно, что позитивистски-моралистическая парадигма характерна для англо-американской философии, с ее прагматизмом и практицизмом, приводящим к устранению всех традиционных философских проблем и, по сути, к ликвидации философии как таковой. Рационалистически-реалистическая парадигма господствует в основной линии развития французской философии – от Р. Декарта до Ж. Деррида. Мистическая парадигма на протяжении всей европейской истории была характерна для немецкой традиции. Но еще важнее для нас то, что она же была основой русской философии, и это объясняет, почему русские философы XIX-ХХ вв. в такой сильной степени были привязаны к немецкой философии, - именно в последней искали источники своих вдохновений.

Обозначая самую глубокую и плодотворную метафизическую парадигму европейской философии термином «мистическая», я отчасти следую за Вл. Соловьевым, который именно так характеризовал свою собственную метафизическую позицию и считал, что такой должна быть любая последовательная метафизика [Соловьев 1988 II, 191-193]. При этом правильная интерпретация термина «мистическая» вовсе не означает, что соответствующая философская традиция противостоит рационализму, понятому в расширительном («неклассическом») смысле. Уже Николай Кузанский доказывал, что познание конечных вещей в рамках научной рациональности не может быть самодостаточным, оно должно опираться на метафизическую концепцию единства всего мира и всех вещей с Абсолютом (т.е. на мистическую метафизику). Этот же принцип лежит и в основе великих систем немецкого идеализма. Понимание глубокой метафизической фундированности рационального знания сохранилось и в немецкой философии неклассического периода, это можно увидеть в системе А. Шопенгауэра, в неокантианстве, в феноменологии Э. Гуссерля.

Та же тенденция присутствует и в главной линии развития русской философии, например, в оригинальных метафизических системах П. Чаадаева, Вл. Соловьева, С. Франка, Н. Лосского и других. Хотя, конечно же,  среди русских мыслителей можно найти и таких, которые сознательно равнялись на иные метафизические традиции. Но и в этом случае оригинальность и глубина мыслителя напрямую определялась способностью сочетать принятую традицию с принципами, характерными для главной линии развития русской философии.

Философия является самосознанием нации, и только в процессе становления своего самосознания нация достигает зрелости. Определяя свое отношение к источнику всего существующего, к Богу, т.е. обретая свою «веру», нации, как и отдельные люди, «взрослеют», становятся ответственными субъектами истории. Поэтому можно усилить высказанный ранее тезис о связи каждой национальной традиции с определенной метафизической парадигмой: не просто каждой национальной культуре свойственно свое понимание метафизической проблематики, но сама национальная характерность обретается именно благодаря опыту решения метафизических проблем. Метафизическое ядро философской традиции имеет гораздо более существенное значение для национальной характеристики культуры, чем кажется с первого взгляда. В определенном смысле оно существует раньше самой философии, оно укоренено в культуре, составляет тот корень, из которого растет национальная культура. До возникновения развитой философии метафизическое ядро культуры существует в качестве религиозного основания культуры. Здесь мы подходим к особенно острой теме, поскольку религиозные (православные) основы русской философии давно являются популярным объектом обсуждения среди исследователей ее истории. К сожалению, это обсуждение в большинстве случаев имеет не научный, а так сказать, «пропагандистский» характер.

2

Для наглядности я начну с конкретного примера. В Екатеринбурге на базе Уральского института бизнеса с 2003 г. ежегодно проводятся научно-богословские чтения, посвященные творчеству И.А. Ильина. В толстых томах материалов чтений можно найти самые разные темы, причем в последние годы организаторы выбирают темы, уже только косвенно связанные с Ильиным. Поэтому я обращусь к сборнику работ, изданных по результатам первых чтений, тем более что они были программными и задали идейный тон всех последующих собраний.

Специалист по истории русской философии, пролистав этот сборник, испытает глубокое разочарование, поскольку никакого серьезного исследования творчества выдающегося русского мыслителя здесь нет и в помине. Толстый том материалов чтений заполнен статьями, в которых осуществляется чисто «идеологическая» работа – пропаганда необходимости внедрения православия во все сферы жизни российского общества. Основополагающий принцип, определяющий подход коллектива авторов[1] к оценке истории и культуры России, сформулирован в статье руководителя Уральского института бизнеса протоиерея, профессора А.М. Миняйло (с соавторами): «Духовным стержнем национально-исторического бытия русского народа, его хозяйственно-экономической жизни, национального самосознания, порядка государственного и общественного устроения на протяжении тысячелетия остается Православие» [Русский экономический вестник 2003, 23]. Далее этот тезис повторяется авторами сборника на все лады и применительно ко всем сферам жизни. Применительно к национальной идеологии: «Православие есть духовная первооснова, ценностный ген национальной идеи России». «У русских национальное сознание формировалось на прочной основе православных ценностей, пропитывавших весь жизненный уклад со всеми его тонкостями и нюансами». Применительно к экономике: «Духовно-нравственная экономика – это экономика, базирующаяся на православных, духовных принципах и нравственных нормах и выступающая как необходимое средство спасения и духовного совершенства человека». При этом выясняется, что даже в сфере бизнеса необходим «русский православный подход к проблеме управления», который должен противостоять опасности прихода в нашу страну «зарубежных антропологических моделей, реализуемых в управленческой практике». Наука и научная картина мира в России также не должны мыслиться вне православия: «Православный вариант догмата Троичности наиболее последовательно выражает идею несистемности, а поэтому методология синтеза и синтетическая картина мира могут продуктивно развиваться, только соотносясь с православной догматической традицией». Понятно, что русская философия, в которой главное внимание обращено на человека, также должна быть насквозь православной: «Безусловно, русская мысль о человеке – это православная мысль о человеке». «Дух Православия определял глубинные структуры русской культуры, он пропитал мироощущение и миропонимание русского человека» [Там же, 54, 220, 27, 333, 125, 335, 387].

Я не сомневаюсь, что любой читатель, обладающий ясной памятью о нашем недавнем прошлом, почувствует что-то до боли знакомое в этих предельно идеологизированных высказываниях. Все станет предельно ясным, если мысленно произвести замену «православия» на «марксизм-ленинизм» (или «коммунизм») – два идеологически организованных дискурса совпадут до неразличимости. Ирония судьбы заключается в том, что Ивану Александровичу Ильину, страстному борцу с тоталитарной коммунистической идеологией и ее лидерами, самому выпадает сомнительная честь быть «несгибаемым классиком», цитаты из которого обосновывают что угодно – от политики и экономики до педагогики и научной картины мира.

При этом важно подчеркнуть, что указанное совпадение вовсе не касается только формы двух идеологий, оно вполне адекватно может быть прослежено и на уровне их содержания. В идеологии коммунизма большое место занимает идея «духовно-нравственного совершенства личности», идея «творческого характера труда», развитие «неформальной демократии», противостоящей западной «формальной» политической системе. Все это в очень близкой фразеологической упаковке мы находим и в православной идеологии. Разница только в том, что социальная утопия теперь предстает не в виде будущего «общества коммунизма», а в виде будущей «православной России».

Выразительной чертой сходства является и совершенно необходимый для любой идеологии тоталитарного типа поиск «врагов» – ведь нужно как-то объяснять причины того, что «светлый идеал», казалось бы предельно понятный каждому «здравому» человеку, почему-то оказывается в разительном расхождении с реальной жизнью, которая идет своими земными, а не «идеально-небесными» путями. Главный враг – это, конечно, Запад с его бездуховностью, формальной демократией, потребительством и кознями против России; но есть и более коварные – внутренние «враги» (СМИ, «атеисты», западнически настроенные интеллектуалы и т.п.). Читая соответствующие рассуждения авторов сборника, можно поверить, что понятия «диссидент» и «цензура» в нашем православном будущем, если оно станет реальностью, будут столь же привычными, как и в недалеком советском прошлом. «Зло в современной России интеллектуализировано, – читаем в одной из статей. – Его обосновывают "нанятые гуманисты". Необходимо восстановить иммунную систему государства по отношению к торжествующему злу и поставить на его пути православный крест, законы правосудия и меч воина» [Русский экономический вестник 2003, 77]. Как видно, помимо прочего, нас ждет и нечто похожее на православное КГБ[2].

Не осталась вне поля зрения современных православных идеологов и национальная проблема, ее «правильное» решение дает очень простой ответ на вопрос о причинах всех наших бед; они, конечно, в пренебрежении «национальными интересами». «Почти столетняя сионо-марксистская и сионо-либеральная власть в России для русского народа оказалась  более тяжелой и разорительной, чем трехсотлетнее татаро-монгольское иго» [Там же, 167]. Явственно ощущается, что «принцип русского национализма» в навязываемой нам православной идеологии неизбежно займет то же центральное положение, какое в коммунистической идеологии занимал «принцип партийности».

Предполагаю, что за проведенное сравнение на меня обрушатся обвинения в стремлении «унизить» православие, но, как мне кажется, это сравнение приходит в голову и самим идеологам «православного возрождения». Об этом ясно проговаривается (имея в виду отношение Запада к России) один из авторов рассматриваемого сборника: «Православия нам не могут простить почти так же, как коммунизма» [Там же, 280]. Здесь мне вспоминается одно проницательное суждение Ф. Достоевского, которое писатель вложил в уста Великого инквизитора: «Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться. Но ищет человек преклониться перед тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение» [Достоевский 1996, IX, 286]. После падения коммунистической идеологии многим нашим согражданам оказалось непосильно тяжело жить в условиях свалившейся на них свободы, и они быстро нашли чрезвычайно удачную замену объекта «преклонения», ведь этот объект кажется гораздо более «бесспорным», чем коммунистический идеал совершенного человечества. При этом нужно подчеркнуть, что речь в данном случае должна идти именно о преклонении перед православием как системой моральных и нравственных норм, идеологических оценок и стереотипов поведения; здесь невозможно говорить о Боге и о вере в подлинном ее смысле[3].

Такого рода «православное возрождение», к сожалению, возвращает из исторического небытия тот самый облик православия, который уже сыграл роковую роль в судьбе царской России. Ведь именно неспособность православной церкви играть подлинно духовную и подлинно религиозную роль в обществе во многом обусловила феномен русской революции, когда народ в своей массе отвернулся не только от православия, но и от всего своего духовного прошлого и поддался гипнозу коммунистической утопии. Всем, кто сомневается в правоте этих слов, я рекомендую внимательно прочитать те разделы книги Г. Флоровского «Пути русского богословия», которые посвящены состоянию православной церкви в конце XIX в. Глубоко верующий и глубоко православный человек, Флоровский, тем не менее, честно повествует о формализме и бездуховности, которые все больше определяли бытие церкви на рубеже XIX и ХХ столетий (особенно в эпоху К. Победоносцева) (см.: [Флоровский 1991, 410-424, 450-451, 476-484]). Став, по сути, чем-то вроде «министерства» при царском правительстве, церковь уже не могла быть духовной «водительницей» русского народа, и его увлекли за собой совсем другие вожди.

На новом историческом повороте трагедия столетней давности повторяется в виде фарса. Новые идеологи пытаются повести за собой народ, который осознал пагубность коммунистической утопии. Но при этом они оказываются людьми, не способными учиться на ошибках своих предшественников; они предлагают России, действительно переживающей глубокий духовный и религиозный кризис, меры спасения, которые уже показали свою полную историческую бесперспективность. Вместо того чтобы призывать людей к полноте личной свободы, к духовному творчеству, к восприятию всего богатства культуры (вне ограничительных барьеров «православности»), к естественному и неизбежному единению с мировой цивилизацией, нам навязывают мелочную регламентацию быта, новые формы цензуры, предание «анафеме» неугодных деятелей культуры и неугодных художественных произведений (вплоть до такой классики современной литературы, как роман «Мастер и Маргарита»!), вражду к западным народам и культурам, потакание националистическим настроениям, наконец, возврат к тоталитарным методам управления.

3

Однако вернемся к проблеме изучения истории русской философии. Как уже говорилось, в упомянутом екатеринбургском сборнике почти в каждой статье можно найти многочисленные ссылки на И.А. Ильина, однако сам сборник ничего общего не имеет с историей философии и с исследованием творчества Ильина. В лучшем случае здесь можно найти монотонный пересказ его идей, причем не всех, а только тех, которые соответствуют идеологии авторов. К сожалению, часть современных исследователей по истории русской философии работает в рамках именно такой «парадигмы»: выбрав несколько объектов преклонения, они занимаются восхвалением своих кумиров, пересказом на все лады великих достоинств их «православных» идей и, что, к сожалению, часто случается, поношением всего остального в русской философии, как не согласующегося с православным церковным учением[4].

Очень важно, что последнего в русской философии оказывается удивительно много, и именно этот срез русской мысли требует к себе особого внимания. Русские мыслители в своем большинстве, действительно, не были удовлетворены историческим церковным христианством, поскольку ясно чувствовали его ограниченность, его «земной» характер, чувствовали, что в нем оказалось утраченным что-то самое важное из великого учения Иисуса Христа. Философия была для них формой возврата к этому утраченному содержанию христианства, а значит, и формой преображения человеческого бытия, формой критики тех ложных путей, по которым идет европейская цивилизация, и обозначения истинных путей развития человека и культуры. И я полагаю, что именно в этой неудовлетворенности церковной интерпретацией христианства, его «средневековым» обликом, и в стремлении вернуть в жизнь людей подлинное религиозное чувство заключается непреходящее значение русской религиозной философии, это есть ее главное измерение.

Уже П. Чаадаев, первый русский мыслитель, создавший самостоятельную и достаточно оригинальную философскую концепцию, обладающую явно выраженным метафизическим ядром, считал, что в своей системе он открывает более высокий смысл христианства, чем это характерно для церковной традиции. Чаадаев формулирует свои мысли относительно христианства очень осторожно. Гораздо более резко критикует христианство, за то, что оно извратило учение своего основателя, А. Герцен. «Христианство, религия противоречий, – пишет он, – признавало, с одной стороны, бесконечное достоинство лица, как будто для того, чтоб еще торжественнее погубить его перед искуплением, церковью, отцом небесным. <…> оно выработалось в целую систему нравственной неволи…» [Герцен 1958 III, 355]. Центральным элементом этой системы «нравственной неволи» Герцен считает дуализм, утверждение антагонизма души и тела в человеке. «Христианство, раздвояя человека на какой-то идеал и какого-то скота, сбило его понятия; не находя выхода из борьбы совести с желаниями, он так привык к лицемерию, часто откровенному, что противуположность слова с делом его не возмущает» [Там же, 357]. При этом нужно подчеркнуть, что Герцена невозможно считать прямолинейным «атеистом», как нас убеждала марксистская история философии. Глубокая религиозность Герцена в наши дни не вызывает ни малейшего сомнения; более того в определенном смысле именно такие мыслители, как Герцен и Белинский, выражают «неканоническую» религиозность русской философии гораздо более ясно и резко, чем те, кто пытается сделать вид, что их взгляды согласуются с догматическим учением. В этой связи хочу заметить, что, по моему мнению, определение «русская религиозная философия» нужно понимать не в смысле противопоставления разных традиций внутри русской мысли, а в том смысле, что здесь фиксируется всеобщая характеристика этой мысли.

У классиков славянофильства мы, конечно, не найдем прямой критики церкви. Однако главная тенденция развития русской мысли и их заставляет высказывать идеи, которые решительно расходятся с ортодоксальным церковным учением. Самый наглядный пример этого дает концепция мистической Церкви А. Хомякова. В самой главной своей работе «Церковь одна» он пишет: «Единство Церкви следует необходимо из единства Божиего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. <…> Церковь и ее члены знают внутренним знанием веры единство и неизменность своего Духа, который есть Дух Божий» [Хомяков 1994 II, 5-6; курсив мой. – И.Е.]. И далее: «Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнию божественной и благодатною. Посему не только каждый из членов ее, но и вся она торжественно называет себя святою» [Там же, 18; курсив мой. – И.Е.]. Как эти рассуждения можно совместить с центральным принципом церковного учения о греховности человека и неискоренимом несовершенстве его бытия на земле? Хомяков полагает, что человек – это потенциально совершенное и абсолютное существо, по сути, равное Богу; для большинства русских мыслителей именно в таком возвышении человека до Бога и состоит подлинное содержание христианства.

Самое глубокое проведение рассматриваемой темы мы находим у Ф. Достоевского и Вл. Соловьева. Достоевский на протяжении всего своего творчества искал подлинный образ Иисуса Христа, и в конце концов он показывает его нам в романе «Братья Карамазовы». Великий инквизитор, выведенный в поэме Ивана Карамазова, – это образ исторической церкви (без различия конфессий), которая попыталась, по выражению самого Достоевского, оставшегося в воспоминаниях Д.Н. Любимова, «приспособить высокие истины Евангелия к разумению и духовным потребностям обыденных людей» [Любимов 1990, 412]. Великому инквизитору нужна от людей не свобода, а покорность, поэтому Иисус Христос только мешает ему своим призывом к свободной вере. Окончательный итог размышлений Достоевского об Иисусе Христе, мы, на мой взгляд, находим в главе «Кана Галилейская», где Алеше Карамазову предстает видение Христа как главы брачного пира: образ Христа как носителя радости – абсолютной полноты бытия, доступной человеку и преодолевающей наваждение смерти – полностью вытесняет, делает ненужной идею Голгофы, идею жертвы ради искупления людских грехов (см.: [Евлампиев 2008, 79-80]).

Еще более прямо, основываясь на идеях Достоевского, то же самое выразил Вл. Соловьев. В работах «Об упадке средневекового миросозерцания» и «Три речи в память Достоевского» он говорит о том, что средневековое церковное христианство превратило великое учение Иисуса Христа о жизни в духе в систему формальных обрядов и догм, непонятных современному человеку и не способных реально повлиять на его жизнь. «Смысл христианства, – пишет Соловьев, – в том, чтобы по истинам веры преобразовывать жизнь человечества. Это и значит оправдывать веру делами. Но если эта жизнь была оставлена при своем старом языческом законе, если самая мысль о ее коренном преобразовании и перерождении была устранена, то тем самым истины христианской веры потеряли свой смысл и значение как нормы действительности и закон жизни и остались при одном отвлеченно-теоретическом содержании. А так как это содержание мало кому понятно, то истины веры превратились в обязательные догматы, т.е. в условные знаки церковного единства и послушания народа духовным властям. Между тем нельзя же было отказаться от идеи, что христианство есть религия спасения. И вот от незаконного соединения этой идеи спасения с церковным догматизмом родилось чудовищное учение о том, что единственный путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись невозможно» [Соловьев 1988 II, 346].

В работе, посвященной Достоевскому, Соловьев называет историческую церковь носительницей «храмового христианства», т.е. такого христианства, которое «замыкается в стенах храма и превращается в обряд и молитвословие» [Там же, 302], никак не влияя на действительную жизнь людей. Вслед за Достоевским Соловьев утверждает, что на месте существующих христианских церквей в будущем должна возникнуть новая, единая и истинная церковь, которая по-настоящему воплотит в себе заветы Иисуса Христа и станет духовной опорой человечества.

Позже эту утопическую идею новой церкви, церкви Третьего Завета, подхватили Д. Мережковский и другие деятели «нового религиозного сознания». И я думаю, феномен «нового религиозного сознания» и Религиозно-философских собраний в Петербурге (1901-1903 гг.) можно рассматривать как своего рода итог размышлений русских философов XIX в. о судьбе исторической церкви в современном мире. В этих собраниях выразилось стремление реально повлиять на духовную ситуацию в России, участвовавшие в них философы пытались наладить диалог с Русской православной церковью, чтобы показать церкви необходимость трансформации в условиях новой эпохи и новой культуры. Однако диалог не удался, церковь не пожелала слышать призывы к изменениям (Религиозно-философские собрания были запрещены церковной цензурой), хотя звучали они от людей, которые глубоко осознавали трагичность ситуации обезбожения мира, осознавали необходимость возрождения в европейском человечестве религиозного чувства.

Среди всей плеяды мыслителей начала ХХ в. особенно много для понимания истории христианства сделал Василий Розанов. Поскольку в его работах можно встретить не только критику христианства и христианской церкви, но и позитивную оценку их роли в русской и европейской культуре, некоторые исследователи пытаются  представить позицию Розанова в этом отношении «неопределенной» и «противоречивой». На деле взгляды Розанова в этой сфере являются гораздо более последовательными и неизменными, чем это хочется ревнителям церковной традиции[5].

Проблема пресловутых «противоречий» Розанова легко разрешается, если мы четко обозначим главную идею его анализа истории христианства. Он видит внутри христианства две противоположных, почти несовместимых тенденции, борьба которых и обусловливает сложную судьбу христианства в истории. «Белое» и «черное» христианство – так называет Розанов эти тенденции, признавая, что очень ясное выражение им дал Ф. Достоевский в образах старца Зосимы и монаха Ферапонта из романа «Братья Карамазовы» (см.: [Розанов 1995, 11-14]). В этом смысле можно признать, что в своем понимании двух «течений» внутри христианства Розанов следует за Достоевским, более ясно и последовательно обнажает то противоречие внутри христианства, которое глубоко осознал уже Достоевский.

«Светлое» христианство Розанов считает первоисходным, т.е. настоящим, подлинным, укорененным в Евангелиях и связанным с жизнью и учением самого Христа, в то время как возникновение «темного», христианства относит к последующим векам, осуществившим искажение евангельской истины. Главным пунктом возникающего здесь противопоставления является понятие греха и оценка значения и смысла Голгофы, а важнейшим следствием – противоположная оценка земного мира и земной жизни человека.

Идея творения мира благим Богом-Промыслителем, утверждает Розанов, должна вести к тому, чтобы оценивать мир как божественный, благой, подчиненный Богу, а не дьяволу. И даже история грехопадения первого человека не способна устранить светлое отношение к миру, поскольку голгофская жертва Христа по своему смыслу имеет значение устранения греха, восстановления божественной природы человека и мира: «…чтобы не страдал человек – Спаситель пострадал; чтобы, маленький и слабосильный, он не гнулся под грехом, – Спаситель тяжесть мирового греха взял на Себя; человек стал сейчас же через это абсолютно безгрешен, свободен от первородного греха и способен к греху лишь личному, у каждого своему ничтожненькому и легонькому, затираемому легко же добрым (малейшим) делом». И даже более того: «…единый наш грех после Спасителя и состоит в гипотезе, что мы еще грешны, все-таки не святы. Мы – святы: вот подлинный восторг христианина; мы – свободны (так и учили Апостолы) не внешнею независимостью, но внутреннею – от греха. Мы – в раю (душою): вот самоощущение человека, да и всей твари, с секунды, как изглаголилось на Голгофе: "жажду"» [Там же, 18, 19].

Однако в «темном» христианстве грех оказался сильнее Голгофы, сама Голгофа предстала только как страдания Христа, которые каждый должен разделить с Ним, а не как спасение для всех: «…именно в момент "Голгофы" образовалось в христианстве неумолимое искание страданий <…> люди слились не с Спасителем в Гефсиманской Его молитве, но именно с иудеями в их вопле: "Распни Его". Юдаизм, иудейские крики; величайший излом сознания в истории. <…> через этот излом мысли все "дело" Иисуса, весь "акт искупления" прошел мимо человека и рухнул в какую-то бездну, в пустоту – никого и ничего не спасая ("не захотели сами спасения", "со Христом – в темнице")» [Там же, 18-19]. Именно этот «излом» стал определять суть христианства в Средние века. «Поднялась жгучая и острая идея вины, греха, страдания. Мир разделился и противоположился. "Небо" по-прежнему создано Богом; но "земля", земное, неизменное, обыкновенное, если и не прямо, то косвенно, стало признаваться тварью диавола. Люди разделились на святых и грешных, очищаемых и очищающих, прощаемых и прощающих» [Там же, 159-160].

В результате этого процесса духовенство, используя идею греха, захватило власть над людьми; оно возвело себя на уровень Бога, отделив простых верующих от Бога, оно стало «экраном», заслоняющим от нас Бога. Именно в этом Розанов видит главную причину ослабления веры в европейском обществе, распространение безбожия и негативного отношения к самой церкви: «Они сдернули красоту с мира. Дивиться ли, что мир стал безобразен? На кого же нам жаловаться? Они сами выделали себе палача, беспощадного потому, что он глух ко всему святому, священному» [Там же, 414].

В одной из самых известных своих работ на рассматриваемую тему, в статье «Об адогматизме христианства» (речь, произнесенная в 1903 г. на одном из заседаний Религиозно-философских собраний), Розанов доказывает, что исток превращения подлинного «светлого» христианства в искаженное «темное» лежит в процессе догматической формализации христианского учения. Учение Иисуса – небесно в том смысле, что оно соединяет небесное и земное в образе небесной земной жизни, которая именно в своей «небесности» не допускает никакой формализации, которая по своей сути есть свобода. Но последователи Христа не удовлетворились этим и стали устранять из христианства жизнь и живое, устранять свободу и творчество: «…как Адам, не послушавшись Господа, начал шить себе одежды, так, не послушавшись предостережения Спасителя о лилиях и птицах, христиане начали шить полотнища догматов между IV-м и VII-м веками. На место Галилейских рыбаков выступили так называемые "учители церквей": Петр и Андрей сменились Оригеном и Климентами. <…> Растительное христианство начало преобращаться в каменное; по-видимому, – более твердое, но – не живое» [Там же, 480].

Оборотной стороной формализации и догматизации христианства стало появление многочисленных ересей, в которых можно увидеть протест против умерщвления той жизни, которая жила и живет в евангельском духе, в учении самого Иисуса. Из христианства ушло самое главное – таинственная глубина, связывающая человека с трансцендентным, с бесконечным, показывающая человеку его собственную бесконечность и абсолютность. Как утверждает Розанов, вместо того чтобы быть творческим, развивающимся и тем самым стимулирующим творческое развитие человека, христианство в церкви «придавило» человека идеей греха, оборвало его связи с небесным и абсолютным и тем самым стало силой, действующей против человека и культуры.

Однако Розанов верит, что истинное христианство продолжает жить, и только его возвращение может способствовать возрождению европейской и русской цивилизации, преодолению того духовного и нравственного кризиса, который они переживают. Констатируя, что христианство «уходит» из Европы, Розанов одновременно уточняет, что уходит только ложное, формальное христианство. Но пройдет какое-то время, и оно возродится в свободной, духовной форме, ибо без Бога и без связи с бесконечным человек и человечество обречены на гибель: «…в тишине, в благообразии вызреет, ну пусть через века – но вызреет слово, понятие, образ: "Бог"; вызреет и молитва к Нему, ну, пусть новая, необычная» [Там же, 418].

3

Возвращение в конце ХХ в. нашей философии к дореволюционным традициям неизбежно требует, чтобы мы вновь поставили вопрос о трагической судьбе христианства в истории, ведь без этого мы никогда не дойдем до понимания причин современного духовного кризиса. В наши дни примером интеллектуальной честности в осмыслении этой проблемы стали взгляды одного из выдающихся русских религиозных философов современной эпохи Владимира Бибихина. В своем отношении к христианству Бибихин очень многое заимствует у Вл. Соловьева и В. Розанова. Главной проблемой европейского человечества он считает подмену подлинной религиозности той ее искаженной формой, которую она приобрела в исторической церкви. Переломным моментом европейской истории Бибихин считает эпоху Возрождения и последовавшую затем эпоху Контрреформации, этой теме посвящена одна из самых известных его книг «Новый ренессанс» (1998).

Согласно Бибихину, уникальность итальянского Ренессанса состояла в том, что здесь единственный раз в истории создались условия, в которых человек полностью выявил свою творческую сущность, свое подлинное место в мире и правильное отношение к миру и тем самым показал себя по-настоящему свободным творцом истории. Во все предшествующие и последующие эпохи человек являл себя в ложных формах своего бытия, поскольку был ограничен в своей творческой свободе, подчинен ложным целям, подавлен моральными ограничениями и идеей своего неискоренимого несовершенства.

Критика церковного христианства составляет одну из наиболее заметных тенденций всей философии Бибихина. Причиной «рокового провала» церкви было прежде всего отождествление христианства с моралью, в то время как по своей исходной сущности учение Иисуса не заключает в себе никакой моральной системы, более того, оно антиморально, поскольку мораль управляет земным поведением человека, а истинное христианство требует преображения жизни к неземному совершенству, по отношению к которому мораль уже не имеет никакого значения. Точно так же как Соловьев, Бибихин утверждает, что окончательное «падение» церкви произошло, когда она из тайной «общины святых» стала вселенской организацией, требующей подчинения от всех [Бибихин 1998^а, 226-227][6].

Историческое значение великих деятелей Возрождения Бибихин видит в том, что в условиях сохраняющегося диктата церкви они сумели возвыситься над ним и возродить, наперекор ему, истинное, первоначальное христианство, продемонстрировать его непреходящее историческое значение. «Есть важная сторона дела, на которую мало обращают внимание. Возрождая древность, поэтико-философская мысль через голову средневекового возвращалась к раннему, античному христианству. Она поэтому нередко оказывалась ближе к подлинной христианской традиции, чем церковные идеологи и уверенно искала спора с этой последней, чувствуя, что превосходит ее в верности ее авторитетам» [Там же, 337].

Преобразования общества и культуры, которые намечались в деятельности Данте, Петрарки и Боккаччо, должны были привести к тому, чтобы «поэт и философ, вместо священнослужителя и богослова, стал пророком Запада» [Там же, 346]. В этом смысле, утверждает Бибихин, суть подлинного, вечного христианства в большей степени живет в стихах Данте и Петрарки, посвященных Прекрасной Даме, чем в церковных обрядах и таинствах: «…с самого начала через все ступени отношений между ренессансной культурой и церковью неизменной проходит уверенность поэта, художника, ученого, что вдохновение, самопознание, духовное усилие лучше отвечают смыслу христианства чем обряд, ритуал, культ, т.е. уверенность, что христианство в своей сути не религия» [Там же, 358].

Возражая многочисленным критикам Возрождения, которые именно в тенденциях этой эпохи находят причины всех современных бед, Бибихин, наоборот, признает, что именно отказ от следования по тому пути, который наметило Возрождение, возврат европейской цивилизации на средневековый путь развития (через Контрреформацию), стал истоком всеобщей деградации культуры и человека в современной истории[7].

Таким образом, я полагаю, можно утверждать, что христианство имело положительное значение в европейской истории не благодаря, а вопреки церкви, это значение определялась тем, что христианство несло в себе представление о божественной природе человека и идею духовной свободы, не признающей диктата мира. Но продолжало жить это важнейшее слагаемое учения Иисуса Христа не столько в церковном учении, сколько в позднейших ересях и в различного рода философских концепциях.

Именно последнее является наиболее важным. В философской форме истинное, духовное христианство не только «выжило» в европейской культуре, но и определило ее творческий характер, ее постоянное новаторство, вопреки духовному консерватизму. Оно признает человека «сыном Бога», т.е. существом духовным, божественным по своей сути; тем самым оно отвергает наличие непреодолимой онтологической дистанции между человеком и Богом и, как следствие, между миром и Богом. В применении к метафизическому ядру философии это ведет к той самой мистической парадигме, о которой говорилось выше. Две другие парадигмы в своей «умеренности», в признании недосягаемости Бога и божественного совершенства  для человека, более соответствуют церковному пониманию христианства. Только философия, основанная на мистической метафизике, сохраняла в чистоте глубинные христианские основы европейской культуры. В самых ранних ее проявлениях (в Средние века и эпоху Возрождения) она вела к философским учениям, которые принято называть мистическим пантеизмом.

В рамках этой традиции были созданы оригинальные философские концепции европейской философии. Сюда можно отнести Иоанна Скота Эриугену, Иоахима Флорского, Мейстера Экхарта – всю немецкую мистику вплоть до Николая Кузанского. Кузанец, безусловно, составляет вершину этой традиции, поскольку он в ясной философской форме выразил суть той революции, которую пытались совершить, но так и не совершили деятели эпохи Возрождения. Можно уверенно сказать, что именно от учения Николая Кузанского традиция духовного христианства распространяется на всю последующую новоевропейскую философию, вплоть до Лейбница, Фихте, Шеллинга, Гегеля и далее к великим неклассическим системам второй половины XIX и ХХ вв. (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Бергсон, экзистенциализм) (см.: [Евлампиев 2010, 47-82]).

Очень долго в истории носительницей традиции духовного христианства была главным образом немецкая философия, но в XIX в. эту миссию с ней разделила русская философия. Было бы неправильным приписывать эту особенность русской философии исключительно внешним влияниям; живое ощущение подлинной духовной сути христианства, всегда присутствовало в русской религиозности, в самой русской культуре. Но в осознанных и зрелых формах эта религиозность проявилась именно тогда, когда русские мыслители познакомились с высшими достижениями немецкой философии. Именно под влиянием более «зрелого» немецкого духа русский национальный дух наконец обрел себя, достиг ясного самосознания, и дал плоды, благодаря которым русская культура во второй половине XIX – первой половине ХХ в. стала не только равной по своим достижениям другим европейским культурам, но, возможно, и превосходящей их по степени религиозной глубины.

В этом смысле мне кажется глубоко обоснованным парадоксальный тезис Достоевского из «Дневника писателя» за 1873 г. о том, что только русский народ сумел сохранить «во всей чистоте» божественный образ Христа [Достоевский 1996 XII, 70-71]. Это суждение кажется неоправданным преувеличением, если не видеть различия, точнее, противоположности, между «казенным христианством» и духом свободного христианства, пронизывающим все лучшее, что есть в русской культуре XIX-ХХ вв. И если бы не произошел трагический срыв в революцию, возможно, русская культура смогла бы в ХХ в. дать пример духовного взлета народа на основе обновления религиозного чувства.

В наши дни не только священнослужители и философы, но даже политики и экономисты настойчиво говорят о необходимости вернуть религиозное измерение в нашу жизнь, для того чтобы сохранить духовные ценности среди всеобщего торжества ценностей материальных. Но в обсуждении путей возрождения христианских оснований нашей культуры мы прежде всего должны ясно осознавать различие между «казенным христианством» и христианством русской религиозной философии.

Литература

Бибихин 1998^а – Бибихин В.В. Новый ренессанс. М., 1998.

Бибихин 1998^б – Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998.

Бибихин 2003 – Бибихин В.В. Другое начало. СПб., 2003.

Герцен 1958 – Герцен А.И. Собр. соч. В 9 т. М., 1955-1958.

Достоевский 1996 – Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 15 т. СПб., 1988-1996.

Евлампиев 2008 – Евлампиев И.И. Миф о человеке в романе Ф.Достоевского «Братья Карамазовы» // Вопросы философии. 2008. № 11. С. 70-83.

Евлампиев 2010 – Евлампиев И.И. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и человеке в историко-философской перспективе // Coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву. СПб., 2010. С. 47-82.

Любимов 1990 – Любимов Д. Н. Из воспоминаний // Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 406-419.

Розанов 1995 – Розанов В.В. Около церковных стен. М., 1995.

Русский экономический вестник 2003 – Русский экономический вестник. Научно-публицистический журнал. Специальный выпуск. Материалы Всероссийских научно-богословских чтений. Екатеринбург, 27-28 июня 2003 г. Екатеринбург, 2003.

Соловьев 1988 – Соловьев В. С. Соч. В 2 т. М., 1988.

Флоровский 1991 – Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

Хомяков 1994 – Хомяков А.С. Работы по богословию // Хомяков А.С. Соч. В 2 т. М., 1994. Т. 2.

Примечания