В статье мифологические архетипы поэтики М.И. Цветаевой трактуются как гностические. Гностический дискурс подразумевает неприятие тварного смысла как исчислимой и замкнутой конструкции. В творчестве Цветаевой динамика становления всегда неравных себе смыслов представлена как мифологема Психеи, но не в её природно-космических, а в напряжённо-личностных аспектах. Подчёркивается противоречие между исчерпаемостью конечных смыслов (мир как технология) и бытийной укоренённостью личности (мир как духовный организм). Это неизбежное для гностицизма противоречие ведет к эскапизму. При всём трагизме судьбы поэта эскапизм несёт в себе позитивный опыт принципиальной открытости смысловой сферы, осуществляющейся в языке.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: мифопоэтический анализ, этимологический анализ, гностицизм, смысл как агрессия, смысл как открытость, софиология.

The mythological archetypes of M. I. Tsvetaeva's poetics are interpreted as the gnostical ones. A gnostical discourse rejects the creaturely sense as a calculable and closed construction. In the Tsvetaeva's works, the senses are dynamical and always unequal to them. This is represented in the mythologem of Psyche, which is considered not in its natural and cosmic aspects but as the tense and dynamic personality.  The contradiction between a depletion of finite senses (the world as a technology) and an ontologically ingrained personality (the world as a spiritual organism) is emphasized. This contradiction is inevitable for Gnosticism and leads to the escapism. For all a tragic destiny of the poet, this escapism comprises a positive experience of fundamental openness of the semantic domain, which is actualized in a language.

KEYWORDS: mythopoetical analysis, etymological analysis, gnosticism, sense as aggression, sense as openness, sophiology.

Данная статья основывается на подходе, который условно можно назвать мифопоэтическим анализом. Подобный анализ есть раскрытие наиболее общих и одновременно выразительных смысловых структур, определяющих онтологическую позицию поэта, конструкт его мира вопрошаний. Мифы, как точки, перефразируя М.М. Бахтина [Бахтин 1979, 361], самосовпадения смыслов, т.е. места, где удалось зафиксировать ответы на поставленные вопросы, формируют дискурс, обусловливающий поэтику в её конкретных проявлениях. Для поэтики Цветаевой определяющим является тот факт, что смыслы у неё с собою фатально не совпадают. А потому лежащий в основе миф, определяющий такую поэтику, это и не миф уже более: он сам себя снимает. Мифы относительные взыскуют у Цветаевой мифа абсолютного. Но взыскуют относительным же образом, а потому, содержательно, такая мифология есть гностицизм. Образно же, я соотнёс бы её с мифом о Психее-Душе (см.: [Калашников 1998]).

Поговорим о поэте - Душе не от мира сего, чужеземке и очарованной страннице, одинокой виноградной лозе, оставленной, но не забывшей ни своей сущности, ни своего происхождения, Душе, заставляющей вспомнить древних христианских гностиков, этих детей света, эмигрантов Царствия Небесного, тоскующих по миру дивному, родному, но, увы, далёкому и столь чуждому миру сему: миру - тёмному и отлучённому от целей и внутренней сущности человека, миру, в котором мы очутились, в который были заброшены и заперты (εποχατο) в нём. Запертость и есть эпоха, и долг поэта - удержать (εποχη) себя от неё, посторониться, не дать увлечься мутным  потоком исторического.

Руководствоваться в наших изысканиях мы будем тем же принципом, что и Цветаева: мы будем улавливать проблески новых смыслов, возникших из сближения и соотнесения смыслов привычных и обветшалых, подобно тому, как поэт «сближала слова не только по смыслу, но и по звуку, и этот звук подсказывал некий общий мерцающий, не поддающийся точному определению смысл: то, что Ф. Степун назвал цветаевской "фонологической каменоломней"» [Гаспаров 1995, 314]. При этом не будем бояться повторений в надежде на обновление смысла в результате изменения его контекста. Попробуем покружить над ландшафтами мысли поэта.

Круг первый: быт и бытие

Бытие и быт - эта антитеза прошла через всё творчество Цветаевой и ею неоднократно подчёркивалась, ибо только человек - бытийствует: Бог выше всякого существования; животное, растение, камень - они слишком уж есть, не склонны принять столь нужного для бытия изменения. «А неплохой глагол -/Быть? Без всякого приставного -/Быть и точка./За ней - простор» [Цветаева 1994 II, 260]. Бытие - это и есть жизнь, возникновение, дыхание и рост, о чём свидетельствует индоевропейский корень «bhu», т.е. «жить», «возникать», «расти» [Черных 1993 I, 129]. В этом его отличие от быта, как бытия бывшего и ставшего, в себя замкнувшегося - «жилья», «каморки» [Там же].

Но что есть самое бескомпромиссное изменение, как не самоотрицание, т.е. тяга к небытию? «Смерть! Старый капитан! В дорогу! Ставь ветрило!/Нам скучен этот край! О, Смерть, скорее в путь! <...> /На дно твоё нырнуть - Ад или Рай - едино! -/В неведомого глубь - чтоб новое обресть!» [Цветаева 1994 II, 401] Роман поэта с бытием оборачивается одновременно тягой к несуществованию. Это есть прикосновение к самой сердцевине стихии человечности: быть - дабы не быть, и не быть - чтобы воистину стать. Именно динамика напряжённого балансирования на грани бытия и ничто является конструктивным принципом личности, отважного процесса осмысления ею бездны несказанного, рискованного процесса, порождающего личностную Плерому в гностической системе Валентина. Это и есть жизнь человеческая (не божественная и не животная): «Судьба. Живу, созерцая свою жизнь, - всю жизнь. - Жизнь! - У меня нет возраста и нет лица. Может быть - я - сама Жизнь!» [Цветаева 1994 VI, 152]. Сама Жизнь... Само-жизнь - αυτοζωον, т.е. - Душа. А то, что живо - бодро, деятельно и беспокойно, ревностно и усердно. Весь этот смысловой пучок сращен в едином корне: мудрость-софия. «Мудрость» - слово этимологически весьма богатое и включает в себя такие значения, как «бойкий, прыткий, усердный» [Черных 1993 I, 547]. Мудрость-София-Хохма - это сила и решимость течь и искриться в неуловимом промежутке между бытием и небытием. Еврейское «chochma», «мудрость», этимологически - это способность быть, т.е. некий поток между быть и не-быть, начало не-сокровенности Бога и исток жизненной силы творения.

София-Хохма - первая ипостась и огустение бытия, бытия как корня и истока  личности. Эта ипостась-София, это начало дорог и радость-печаль странничества - не лазурь и сирень упокоенной завершённости, но бузина и рябина  «между воскресеньем и субботой» [Цветаева 1994 I, 504] повисшая. Перефразируя Флоренского, можно сказать, что красный цвет («огнь-ал») является символом творческой энергии Души, направленной на преодоление ничто, символом Души как противу-ничтожествования. Этот аспект софийного имеет свою неотъемлемую динамику, свой внутренний путь: потеря-возврат-отречение-освобождение - архетипический путь увлечённой и страстной Ахамот Валентина и, - «поэта проникнутого страстью смысла» [Саакянц 1997, 118], - Цветаевой.

Полнота из пустоты зримая - краснота. Краснота-полнота - потеря-пагуба для пустоты. Потеря первая: «Однажды Душа устремила взор свой на материю и влюбилась в неё» [Йонас 2008, 91]. «Рождение - паденье в дни. <...> /Ты духом был, ты прахом стал. <...> /Рождение - паденье в час! <...> /Рождение - паденье в кровь,/И в прах,/И в час» [Цветаева 1994 II, 137] Страсть - коченеет (корень этого слова), страсть - страдает. «Дать голую душу - без тела - нельзя» [Цветаева 1997, 184], и любовь-нисходящая становится причиной падения в «телесный обрубок» [Йонас 2008, 84], причиной мира - мира как предельности и оконеченности (τελοζ), окоченелости, слабости и беспомощности любви ко всем.

Исчерпавшись и потерявшись в явленности, бытие превращается в личину потаённого, личину, которая противоположна лику, ибо личин много, а лик - единствен («человек задуман один» [Цветаева 1994 V, 248]). Лик - своё в себе, «свобство», или свобода. Потерянное в пустоте потаённое-своё нудит, гонит и преследует Душу, требует второй потери: отречения от любви ко всем во имя любви к Единственному-любимому («свой»-«svas»-«любимый» [Черных 1993 II, 148]), требует любви-освобождения. Эта освобождающая страсть Души-Психеи, её порыв к Единственному, любовь-восходящая, Эрос восхищающий, «огнь-синь» - вторая ипостась личности.

Софийная сфера у Цветаевой пронизана бурной стихией Эроса.  Это не изящный и лёгкий Эрот эллинистической поэзии, но орфический Протогон, брат Метиды, владыка ключей от неба, земли и преисподней. Но даже в своей сниженной ипостаси младшего из богов Эрос у Цветаевой не столько сын Ареса и Афродиты, сколько Гермеса, -покровителя путников и проводника душ, - и Артемиды - сестры Аполлона, покровительницы Ипполита и амазонок. Легконогая, как Артемида («ибо единый вырвала дар у богов: бег!» [Цветаева 1994 II, 241]), Цветаева любила сравнивать себя с амазонкой.

Но вернёмся к Психее, обручённой с Эросом, стихийной Ахамот Валентина. Корнесловие нашего слова «стихия» означает «поход», «марш» [Черных 1993 II, 203]: «Слава толстым подмёткам,/Сапогам на гвоздях,/Ходокам, скороходкам,-/Божествам в сапогах!» [Цветаева 1994 II, 292]. Но означает оно и то, по чему ходят, землю, опору. «Слава Господу в небе -/Богу сил, Богу царств -/За гранит и за щебень/И за шпат и за кварц./Чистоганную сдачу/Под копытом - кремня» [Цветаева 1994 II, 293]. Возможен ли ход без опоры, возможна ли личность как просто поток без всякого залога состоявшести? Нет, необходим изначальный хран бытия, его изводящая реальность, Богоземля Ф. Достоевского, С. Булгакова и П. Флоренского, чернозём про-из-ведения (ποιησιζ). София, как Мать-Земля, или Деметра - третья ипостась личности. Явленность хтонических мотивов у Цветаевой характеризует потрясающую древность, глубинность и, одновременно, современность её поэзии. «Спи! Застилая моря и земли,/Раковиною тебя объемлю:/Справа и слева и лбом и дном -/Раковинный колыбельный дом» [Цветаева 1994 II, 215]. Вот этот момент цветаевской выразительности, выразительности Деметры, вышедшей из тысячелетнего затвора, оказался камнем преткновения для многих современников поэта, искавших аполлоническую фигурность, а находивших - пещерный, могильный свод: «Существования котловиною/Сдавленная, в столбняке глушизн,/Погребённая заживо под лавиною/Дней - как каторгу избываю жизнь» [Цветаева 1994 II, 255]. Совсем не случайно вспоминается здесь «котлованное» косноязычие А. Платонова: как будто некий запрос прозвучал из самых недр эпохи - и поэт откликнулся.

Архетип пещеры роднит Цветаеву с восприятием мира гностиками: жилище космоса - это «каморка Творца» («cellula creatoris») [Тертуллиан 1972, 36]. Мир пещеры - это мир звуков, а не образов, мир вслушивания, а не всматривания. Отсюда коренное невосприятие Цветаевой визуальной образности изобразительных искусств («и всё же в начале было Слово» [Эфрон 1989, 169]). Текучая, струящаяся музыкальная стихия гностической Ахамот про-из-водит, а не лепит, не оформляет смыслы, потому «стихи: созвучие смыслов» [Цветаева 1997, 516]. Музыка - это и есть язык, а язык - музыка. «Марина Цветаева - композиторша и певица... мелодии» [Андрей Белый... 1988, 377]. Музыкальная стихия - это стихия родственного порождения, органики бытия, а не творения-технологии демиургии: смысл произрастает изнутри-наружу, а не налагается извне-внутрь.

Пещера-мир - это не просто могила для души, но, в самой глубине своей, - убежище. Пещера неким образом всегда - мир наизнанку. Спуск в её глубины с целью схорониться, укрыться, превращается в подъём к иному свету: тому свету. Пещера - «печь» [Черных 1993 II, 30], в которой выплавляется иной человек, она - порождающее лоно для него. Самоуглубление в себя, сновидческая исихия в пещере своего сердца («страна, куда стихи только ход» [Цветаева 1994 IV, 14]) - это лишь залог лицетворения. Ибо отличие лика от личины - богоуподобляющаяся отвага саморастраты своей природы: Бога «вы узнаете... по неизбывной пустоте его приемлющих рук» [Саакянц 1997, 674], а потому «то, что сгорает без пепла - бог» [Цветаева 1994 VI, 249]. Этот жертвенный «огнь-бел», эту «чистоту сгорания» назовём Дионис.

Определяющий акт поэта - жертвенность: «потеря и отказ составляют интегральную часть поэтического императива» [Хасти 1996, 12]. Но это не просто античная интеграция-дезинтеграция умирающего и воскресающего бога, но страстно-личностное умирание для мира гностика, его κενωσιζ - «самоумаление», «самоистощение», цель которого - истощить силы мира. Карпократиане полагали, что души в их переселениях через тела должны пройти через каждый род жизни и каждый вид действия («Я жажду сразу - всех дорог!» [Цветаева 1994 I, 32]). Исполнив всё предназначенное, истощив и растратив себя, душа освобождается. Но освобождается для мира иного, ибо в мире сем - спасать нечего. Поэтому Эвридика не возвращается, следуя за Орфеем: проект Орфея - преображение, удел Эвридики - отречение. Кенозис, самоумаление, жертва - это то, что делает человека человеком через уподобление Богу: «Все величия платны -/Дух! - пока во плоти./Тяжесть попранной клятвы/Естеством оплати» [Цветаева 1994 III, 620]. Человек преступает свои пределы, чтобы оплатить преступление всем естеством, исчерпать его, пожертвовать всей кладью своей, всем своим здесь во имя где-то. В этом средоточие цветаевского созвучия смыслов: «быть» - «плыть», т.е. уходить от себя, здесь и теперь положенного, к себе будущему. Вот оно - бытие поэта: «...когда готический/Храм нагонит шпиль/Собственный <...> /Шпиль нагонит смысл/Собственный...» [Цветаева 1994 III, 144]. Бытие поэта - это погоня за смыслом (вечная суббота, серебро, заря, боль ожидания) и боязнь его фиксации (воскресенье, золото, полдень, счастье).

Круг второй: смысл

«Тревога, определяющая облик нашего времени, - это тревога сомнения и отсутствия смысла» [Тиллих 1995, 121]. Произошла дискредитация самого понятия «смысл». Но «мир, лишенный божественного содержания, имеет свой порядок: порядок лишенности божественности» [Йонас 2008, 297]. И этому порядку лишенности тоже соответствует свой смысл - смысл как агрессия.

Как понимать это утверждение? Агрессивный смысл есть некая данность, которой можно овладеть и, овладев, применить. Подлинный же смысл не может быть дан, а только задан: он нудит к отплытию, трогает, терзает и растягивает душу. Смысл - это стихия Ума, активностью, энергией которого и является Душа. Смысл, т.е. «съмыслъ», со-мысль, умысл - это некий подвижный в себе строй, и если само слово «мысль» происходит от «стремиться», «страстно хотеть», «тосковать по» [Черных 1993 I, 552], то под смыслом понимается некий живой лад, строй духовного организма, «живое тело навеки связанных и переходящих одно в другое силовых оформлений, идущих со дна неутомимой бездны сверхсущего одного, первоначала и источника» [Лосев 1993, 150-151]. Такой живой и событийный смысл в корне отличен от смысла как sense, т.е. чего-то чувственного, ощущаемого, объективированного и внеположного, предзаданного и косного.

Мир агрессивного смысла - это мир Демиурга [Йонас 2008, 229-233; Гримштад 2002, 133], который вполне осмысленно и планомерно практикует некий дискурс, калькуляцию по отношению к твари. Знак и означаемое отождествляются, создавая конструкцию тотального расчёта, архетипически близкого инфернальным мирам Ф. Достоевского или овеществившимся антиутопиям А. Платонова. Отождествление знака и означаемого создаёт неожиданно скользкую контекстность и дву-смысленность смысла, т.е. превращает смысло-ищущую речь в «слова, слова, слова» [Шекспир 1968, 165].  Подручность смысла, фамильярность в отношении к нему - это основа демиургического мира как технологии. Этот мир - не про-из-ведение по природе, но результат пластических манипуляций с чуждым и, в идеале, искусственным материалом, волевого творения-ковки, «прошпект» Аблеухова-старшего из романа А. Белого «Петербург»,  «тяжеловесная хроника» Гамлета [Цветаева 1994 II, 170], демиургия барокко и алхимия современной синтетической цивилизации.

Бунт против органического начала, развенчание этого начала являются характерными чертами модернизма и могут трактоваться как возрождение специфически гностического мирочувствия [Гримштад 2002, 117-118]. Но гностический бунт против органического - это бунт против поддельной, фальшивой органики Демиурга. Истинный мир, - мир Плеромы, - это мир родственного, а потому предельно-органичного бытия. Амбивалентность органического и анти-органического, насыщенного жизнью и абстрактно-отстранённого от неё яркой нитью проходит через всё творчество Цветаевой. Побеждает отстранение - смерть.

Недостаток природного, органичного в мире Демиурга - это вовсе не изъян порядка, но порядка этого всеохватная завершенность. Такому порядку нечего сказать человеку, здесь нет голоса, т.е. речи, т.е. вещи («вещь» - «речь», «голос» [Черных 1993 I, 149]) как чего-то интимно близкого человеку. Недаром в одном из гностических мифов Демиург и его ангелы так испугались, услышав человеческую речь. Ведь язык, в существе своём, не инструментален и не является предметом использования, а потому он чужд Демиургу и для него опасен.

Смысл как умысл, как стремление ввысь неудовлетворённой собой Психеи-Софии («Сквозь плиты -/Ввысь» [Цветаева 1994 II, 171]) не приемлет агрессию Демиурга, лепящего утопию в попытке подчинить жизнь, сделать её лишь проекцией своих «отроческих чердачных залежей» [Цветаева 1994 II, 170]. Поэзия Цветаевой, - для которой смысл это всегда страсть, обнажение сути, скрывающейся за всякой личиной, - возвращает нас далеко назад, за себе довлеющую европейскую культуру, к праистокам стихии человечности.

Смыслу-страсти тесно в мире: «Я ободранный человек, а Вы все в броне. У всех вас: искусство, общественность, дружбы, развлечения, семья, долг, у меня, на глубину: НИ-ЧЕ-ГО. Всё спадёт, как кожа, а под кожей... я: Психея» [Цветаева 1994 VI, 607]. Смысл-страсть, смысл-вечное-стремление-ввысь отрицают само средоточие мира Демиурга. Цветаевский смысл - это боль, блоковская «радость-страдание» трепетного (и всегда жертвенного) проникновения в сущность мира. «Вскрыть сущность нельзя, подходя со стороны. Сущность вскрывается только сущностью, изнутри-внутрь, - не исследование, а проникновение... Дать вещи проникнуть в себя и - тем - проникнуть в неё. Как река вливается в реку» [Цветаева 1994 V, 322]. Отношение познания («познание» - γνωσιζ - от корня ĝen - «рождаться» [Фасмер 1986 II, 101]) всегда взаимно, т.е. познавать - это, одновременно, раскрывать и самораскрываться. «Вещь хочет высказаться» [Цветаева 1994 III, 124] - здесь противоположна сама направленность человеческого отношения к миру: не проективное узрение смыслов-ценностей с последующим утопическим конструированием сущего по своему образу и подобию (мир Демиурга), а готовое к жертве и страданию (страданию от фатальной отделённости от мира) вслушивание в шорохи произрастающих семян-смыслов вещей.

 «Я пишу, чтобы добраться до сути, выявить суть... И тут нет места звуку вне слова, слову вне смысла; тут - триединство» [Цветаева 1994 VII, 377]. Бытие и его познание соединяются в произнесении, быть - значит быть произнесённым. Это есть смысл как личность, живое лицо, которое можно любить, до которого можно докричаться. А потому бытие мыслится как Имя: не выявление имени, но как само Имя, пусть и Имя Иного. В этом смысл загадочного тезиса валентинианского «Евангелия Истины»: «Имя же Отца - Сын» [Евангельские истины... 2008, 106]. Быть именем, а не «иметь» его, как имеют нечто внешнее и условное. Стать собой - значит вспомнить своё имя. А потому познавать - значит вслушиваться в голоса и узнавать имена. В мире же Демиурга, в мире-гемармене (от μειρομαι - «получать по жребию»: судьба, рок - как внеположенность, т.е. мир, как «предложенное обстоятельство», «наш» мир)  шума много, а вот голоса-то и не слышны. Поэтому ангелы Демиурга так решают поступить, чтобы лишить человека знания: «Заставим его слушать великий шум, чтобы забыл он небесную речь» [Йонас 2008, 102]. Грохот заслоняет мир-гемармен от подлинного знания, вернее, извращает знание, превращает его в знание-«Kenntnis», однокоренное с «мочь» («können») [Черных 1993 I, 327]. Мир, как продукт незнания (αγνωσιζ), управляется непросвещённой и зловредной силой, произошедшей от духа самоуверенности и тщеславия. Неведение, вернее, извращённое ведение, создавшее этот мир, есть не просто состояние, но активный и властный процесс (мочь-мощь), направленный на своё собственное сохранение.

Поэт же неотделим от земли-храна (храма «пробуждённого дома», «дома души» [Фещенко 2003]), он призван «расколдовать вещь» [Цветаева 1994 V, 296] и дать миру сказаться в себе: «Я - страница твоему перу/Всё приму: я - белая страница <...> /Я деревня, чёрная земля./Ты мне луч и дождевая влага./Ты - Господь и Господин, а я -/Чернозём - и белая бумага!» [Цветаева 1994 I, 410-411]. Такое само-сказание, смысло-порождающая активность плоти мира свидетельствует о неотделимости первосмысла от первоматерии: материя - не пустота, в которую проецируется смысл, в конце концов, «уединённые сквозняки» сердечного произвола. Она - поистине Мать, единая с произросшим из неё чадом - смыслом. У С.С. Аверинцева приведено важное наблюдение, касающееся этого бытийно-изводящего аспекта софийности: «Премудрость - в древнееврейской сакральной лексике часто сближается еще с одним термином, а именно r'šjt (в греч. передаче αρχή). Подлинное значение слова r'šjt... «начало»... но не в смысле начальной временной точки отсчета, а в смысле некоего лона изначальности, бытийственного основания, принципа и первоначала... Арамейский Иерусалимский Таргум... заменяет начальные слова Книги Бытия "В начале (br'šjt) Бог сотворил небо и землю" поясняющим вариантом: "В Премудрости сотворил Бог небо и землю". Значит, Премудрость как синоним начала есть материнское лоно изначальности, первопринцип бытия» [Аверинцев 1972, 34]. Необходимо подчеркнуть, что тварный смысл немыслим как «данность» (которая именно и есть смысл как агрессия), но всегда есть динамика устремлённости в сверх-смысловую перспективу - ликовую и нетварную. Но напряжённость «струны» лице- (смысло-)творения твари была бы невозможна, если бы один из концов этой струны бессильно висел над бездной Ничто. Неуловимая, но вполне реальная «точка фиксации», без которой тварь не зазвучала бы именованием, - это и есть София как r'šjt. Здесь кроется глубоко личностная интуиция: личность есть лик и имя, т.е. деятельная выразительность и свершение внутренне глубоких судеб. В основе лика лежит Мать-Земля - вполне реальная жизненная основа мира. Это и не материя, и не космос изваяний-смыслов, и не их синтез, но некий хран бытия тварного во всей реальности его инобытийности Богу: «Бренная девственность, пещерой став/Дивному голосу» [Цветаева 1994 II, 136].

Цветаевское неприятие смысла-агрессии, его властной, внешне преобразующей силы лежит в основании очень ярких стилистических особенностей её стиха. Одним из проявлений смысловой агрессии в художественном произведении является замыкающая, опредмечивающая, инструментальная функция синтаксиса. На мой взгляд, в русской литературе прошлого века это очень наглядно продемонстрировал А. Платонов, у которого агрессия синтаксической структуры, пытающейся подчинить себе слово, калечит, абсурдирует сам язык. У Цветаевой нет диктата синтаксиса - он снят (вспомним её знаменитые «перепрыги»), а на его место поставлена назывательная, постоянно к себе отсылающая, вплоть до причитания и рефрена, ткань стиха. Происходит как бы наполнение стиха, отсылка не к внешней предметности, но к самому языку: быть - значит быть произнесённым, именованным, т.е. в существе своём данным: «Бессмысленно повторять (давать вторично) - вещь, уже сущую. Описывать мост, на котором стоишь. Сам стань мостом, или пусть мост станет тобою - отождествись или отождестви» [Цветаева 1997, 329]. Здесь надо обратить внимание на важный момент: назывательность стиха у Цветаевой - это оклик, вызов на диалог, «утверждение принципиального звукового неодиночества» [Бахтин 1979, 148-149]. Именование - энергия и смысл-страсть, а не изваянность акмеистов. Именование-оклик - это надежда на контакт с самим миром, а не с его образом. Оклик бытия в надежде на ответную затронутость им создаёт напряжённейшую диалогичность поэтики Цветаевой: «Язык... не есть язык говорящего, но всегда язык беседы, которую ведут с нами вещи» [Гадамер 1991, 24].

К цветаевскому неприятию смысла-агрессии можно отнести и перенесение смыслового акцента в придаточное предложение: нельзя овладеть смыслом полностью, можно лишь прикоснуться к нему по некой, всегда мимо устремлённой касательной. О главном (в этом мире!) - лишь косвенно, ибо мир «прямизм» - это совершенно иной мир. Поэтому слово у Цветаевой никогда не застывает, но постоянно прорастает метафорами, вихрится непрерывными уточнениями.

«Смерть и время царят на земле,/Ты владыками их не зови./Всё, кружась, исчезает во мгле,/Неподвижно лишь солнце любви» [Соловьев 1974, 79]. Такого неподвижного солнца любви, солнца-смысла Цветаева не принимала. Для неё смысл не успокаивался никогда, он всегда животворился созвучиями. Как замечает М.Л. Гаспаров: «Созвучность слов становится ручательством истинного соотношения вещей и понятий в мире, как он был задуман Богом и искажён человеком» [Гаспаров 1995, 307].

Собеседующий с поэтом, влекущий ввысь смысл-страсть диктовал Цветаевой не только поэтические строки, но и сам стиль её взаимоотношений с людьми. Современников отпугивала человеческая предвзятость Марины Ивановны, стремление навязать в общении свой контекст, услышать ответы на свои вопросы. Они, зачастую, не понимали, что в общении поэт стремился к последней и высшей искренности: «Единственная обязанность на земле человека - правда всего существа» [Цветаева 1994 IV, 292]. Совлекая личины, тревожа и муча душу, Цветаева стремилась к богоподобному лику человека, бесстрашному в жертвенной саморастрате и бесконечно благодарному в приятии дара: «Только боги не боятся даров. Встретьте - бога. Вы узнаете его по неизбывной пустоте приемлющих рук: по неизбывности его голода - на дар: сердечный жар. Бог есть - пожирающий. Сыты - только люди» [Саакянц 1997, 674].

Этот богоподобный лик и есть подлинно своё в человеке, хорошо запечатанное письмо, отправленное из мира, секретов которого никто не знает. В одном из герметических текстов сказано, что, когда души спешно соскальзывали вниз, к ним прирастали «наросты» и «прицепки», делающие падающие души всё хуже и хуже. «Я - это то, что я с наслаждением брошу, сброшу, когда умру. Я - это когда меня бросает МОЁ... "Я" - всё... чем меня заставляют быть... "Я" - не пишу стихов» [Цветаева 1994 VI, 315-317]. «Я» здесь и есть «приросшая душа», самость, не моё во мне: «Человек... напоминает деревянного коня из поэтического мифа, в чьем чреве поселилась целая армия различных духов. <...> Как тот проходной двор, сердце полно нечистот» [Климент Александрийский 2003 II, 112-114].

Приходится сталкиваться с утверждениями о фатальной невозможности для Цветаевой доступа к Другому, нарциссизме её личности («другой мне всегда мешал» [Цветаева 1994 VI, 660]). Но Цветаева искала в другом именно Другого, друга в первозначении этого слова - от «поддерживать», «подпирать» [Черных 1993 I, 270]. Другой как «подпорка» - это υποστασιζ, или личность: своё в себе. Цветаева взывала к ипостаси и, в ответ на своё самораскрытие, ожидала стояния вблизи, встречного раскрытия, ибо личность раскрывает себя активно, по собственному произволу, а не в порядке изваянной явленности. Она ожидала от другого священнодействия (теургии) лицетворения-ипостазирования. Ибо тварная личность может состояться лишь перед лицом Другого, полагающего некий предел (οροζ) её страстному стремлению и, одновременно, дающего опору, предохраняющую от соскальзывания в Ничто. Именно в этом состояла функция Ороса по отношению к Софии у Валентина. Такого Другого, - как опоры и оправдания своего в себе, - искала Цветаева, Другого как санкции собственной состоявшести. Круг этих идей очень близок к гностическому «Мифу о жемчужине», в котором душа, опустившаяся в Египет мира за небесной жемчужиной, сначала теряет (забывает) себя, а вновь находит (вспоминает) лишь после встречи со своим небесным Другим: «Я выхожу навстречу образу моему, и он выходит навстречу мне, лаская и обнимая меня, как будто я вернулся из неволи» [Йонас 2008, 155].

Но сказанное требует критического договаривания. Изъян и червоточина в том, что Другой здесь - это, в конце концов, и есть моё истинное я, мой небесный Двойник. Альтернатива такова: либо Другой - это лишь мой Двойник (т.е. Тот Же Самый на месте Другого), либо всегда должен присутствовать «Вечный третий в любви», дающий мне и моему другому исполнение, т.е. измерение «мы». И если мы только лицетворимся, то «Вечный третий» есть Лицо, Он - абсолютная Личность. «Что же есть дружба? - Созерцание Себя через Друга в Боге. Дружба - это видение себя глазами другого, но перед лицом третьего, и именно Третьего» [Флоренский 1990, 438-439]. Но «вечного третьего в любви» Цветаева не признавала: «Я... не хочу сообщника, даже если бы это был сам Бог» [Цветаева 1990, 139]. А потому искала она Лицо в лицах, превращая лицетворение в роман, подобно страстно ищущей истину и красоту гностической Софии: «Вся моя жизнь - роман с собственной душою» [Цветаева 1994 VI, 25].

Полагаю, что соблазн коренится во внутренней противоречивости самой интенции Романтизма, интенции, определяющей для творчества Цветаевой. Это противоречие объединяет новоевропейский романтизм и гностицизм первых веков нашей эры. А.Ф. Лосев заметил, что догмат «filioque», выделяя Третью Ипостась Троицы в некотором общем отношении Её к Первой и Второй Ипостасям («исхождение»), приближает Святой Дух к человеку, делает человека в каком-то смысле «фамильярно»-духовным и самодеятельным. У гностиков нечто подобное происходит со всей творчески-жизненной стороной божественного: с Софией или даже Плеромой в целом. Более того, у гностиков сама человеческая личность - это искра божественной Плеромы, а потому жизнетворчески личность обоснована и тем самым изначально спасена: поэт - «эмигрант Царства Небесного» [Цветаева 1994 V, 335], в котором «искусство есть та же природа» [Цветаева 1994 V, 346]. В рамках этой интенции, душа романтична потому, что романтична София.

Но такое взаимопогружение миров Духа и человека, интимное участие жизни души в жизни Ума, как это ни парадоксально, ещё фатальнее отделяет человека от Божественного как Истока, Бездны и Тишины. У Валентина всем человеко-божеским исканиям и стремлениям Плеромы положен Орос-предел, отделяющий её от Бога в Себе Самом. Такой же предел отделяет Плерому от твари. В мире-твари нечего и некого спасать, незачем побеждать силы тьмы. Из мира этого можно только убежать. Гностик - это чужак и странник, а потому в основе этой светлой и возвышенной мистики лежит «нечто тоскливо-щемящее и загубленное, одновременно безвыходное, но затаённым образом страстно ищущее и бессильно обнадёженное» [Лосев 2000, 364]. И в итоге - светло-печальный и утончённо-погубленный мир состоявшегося у Василида: «После освобождения... на мир будет ниспослано особого рода неведение, которое исключит всякую возможность одной ступени мироздания стремиться к другой ступени и которое научит каждую ступень мироздания удовлетвориться своим положением» [Лосев 2000, 346]. Такой мир, лишённый напряжения судьбы и событийности смысла, - не есть ли мир абсолютного несчастья? Вселенская ненависть утихает во вселенской же жалкости. Этот иерархически-ступенчатый мир, мир, в котором пробудилась от своей стихийной дрёмы и исчезла навек андерсеновская Русалочка, мир, - такой благостный для Плотина, - сколь жалок он для нас.

Тварь находит своё исполнение в мире «золотого горшка», в котором агрессия смысла исчерпала себя и застыла от безысходности, ибо смысл утрачен окончательно и навсегда. Поэт же навсегда возносится на своё небо, «небо поэта». Небо это не от мира сего, оно лишь касается нас, являясь в видениях и откровениях.

Круг третий: смерть и время

Тот оберег бытия, который мы назвали Деметрой-хранительницей, есть не только начало жизни, но и её конец, т.е. смерть: Кора - ипостась жизни, ставшая супругой мрачного Аида. Сам корень нашего «хранить» тот же, что и у греческого «κειρω» - «пожирать», «истреблять», «опустошать» [Черных 1993 II, 355]. Как настаивал Л. Карсавин: «Что же это за жизнь, если в ней нет умирания? В такой «жизни» ничего не исчезает и, стало быть, ничего и не возникает... Любви в ней нет, ибо нечего отдать, нечем пожертвовать... Это не жизнь без смерти, а смерть без жизни: то, чего нет» [Карсавин 1992 I, 251]. Нельзя сохранить, не теряя, нельзя прикоснуться к правде жизни, не постигнув правду смерти. Смерть полагает предел-Орос безудержному потоку человеческой стихии. Это - смерть во благо, благая смерть. Такое понимание лежит в корнесловии нашего «съ-мърть», где первый слог от слова «хороший», «благой» [Фасмер 1986 III, 686].

Как возможен смысл в тварном мире? Только как присутствие Иного, именно не отличного, но Иного, т.е. трансцендентного этому миру. О-смысление мира - это введение его в Божество. Но если Божество миру чуждо? Тогда осмысление становится жертвоприношением, неразрывно связуется со смертью: определяющий акт поэта - жертвенность, осмысление - умирание, поэтому Эвридика НЕ вернётся: «Ах, ясно: Орфей за ней пришёл - жить... Будь я Эвридикой, мне было бы... стыдно - назад!» [Цветаева 1990, 119]. Отсюда - роман поэта с небытием, роман, окончившийся в Елабуге: «Знаю: польщусь.../Знаю: нечаянно/В смерть оступлюсь...» [Цветаева 1994 II, 67]. Смерть Цветаевой - логическое завершение пути преодоления «человеческого, слишком человеческого», исчерпание человечности, которая именно исчерпаема. Здесь возникает тема существенной связи между гностицизмом и христианским монофизитством, на которой мы не будем заострять внимания. Но тревожит вопрос: в самом ли деле душа бессмертна? Шаг в смерть это и есть смерть, чаем же воскресения, т.е. нового творения как совершения-завершения личной встречи с Богом. А встреча может и не состояться. Потому душа смертна - в этом и заключается её шанс на бессмертие.

Цветаева говорила о мельчайшем атоме, песчинке твёрдости и решимости, которая отделяет бытие от небытия, так что они становятся чем-то текучим, между ними есть какой-то едва уловимый для мысли переход, перетекание. Течь-бечь, бежать, преодолевать все границы и меры - это значит причащаться божественного: «О, его не догоните!/В домовитом поддоннике/Бог - ручною бегонией/На окне не цветёт! <...> /Ибо бег он - и движется,/Ибо звёздная книжища/Вся - от Аз и до Ижицы -/След плаща его лишь!» [Цветаева 1994 II, 158]. Божественное подвижно в самом своём существе. Всё, что остановилось, вошло в меру, замкнулось в себе, сберегло себя - утратило жизнь, упустило шанс преодолеть свою «хромоту», пускай даже, как это происходит с нашим временем, хромой всадник и мчался бы при этом на быстроногом скакуне [Ницше 1996 II, 210]. 

Прикосновение к бытию немыслимо без соприкосновения с небытием, жизни нет без «памяти смертной». Парадоксальность мировосприятия Цветаевой заключается не просто в гностической интуиции «неприемлемости мира» [Бродский 1980], интуиции происхождения мира из ошибки-промаха (этимологически «греха») Софии, но в тесном переплетении мистерий нисхождения и восхождения, того, что, собственно, составляло сердцевину Элевсинских таинств и «двойного благословения» (неба и земли), данного Иосифу в «Иосифе и его братьях» у Т. Манна.

Чисто орфический мотив освобождения падшей души - «В теле как в трюме, <...> /Мир - это стены./Выход - топор» [Цветаева 1994 II, 254] - и её устремлённости ввысь («Поэма воздуха») неразрывно связан у поэта с материнской жалостью ко всему от земли оторвавшемуся: «Могла бы - взяла бы/ В утробу пещеры [Цветаева 1994 II, 339]». И связь эта дана не как чисто природный, органический процесс чередования рождения и смерти, но как личностная интуиция. Личностное единство Деметры и Диониса объясняет целостность поэтики Цветаевой, неразрывность её устремлённости за все границы с желанием удержать, сохранить мельчайший атом бытия: «Что же всё художество, как не нахождение потерянных вещей, не увековечение утрат?» [Цветаева 1994 V, 109], которые в конечном счёте все будут «телом вашей оставленной в огромном мире бедной, бедной души» [Цветаева 1994 V, 230].

Неразрывное переплетение бытия и небытия - бег от себя теперешнего к себе небывалому, и сохранение каждой частицы минувшего и минующего как уже некоего достижения, залога нескончаемого пресуществления души - что это как не Живая Вечность? У Ямвлиха нисхождение души в материю не есть падение, но теургия: улавливание и сберегание искр бытия в океане Ничто, «расколдовывание вещи»: «Цель моя... дать вещи вес» [Цветаева 1994 V, 283]. А потому и вечность дана не просто как предел томления и стремления, но как присутствие, живая жизнь души, непреложность памяти и юность обновления: «живое о живом» - Καιροζ. Но в мире у такой вечности есть враг - всепожирающее (κειρω) время-Κρονοζ, дитя в себя замкнутой и косной стихии. Время-вращение-круговерть - это песочный шорох становящихся чисел-нежитей, т.е. смысла как данности, обстания, а потому необходимо «отстаивать у времени то, что в нём вечного, либо увековечить то, что в нём временного, - как ни повернуть: времени - веку мира сего - противуставляется век тот» [Цветаева 1994 V, 343].

У Цветаевой крайне сложные отношения со временем: она никогда не переживала обольщения «зорями», как младшие символисты («мимо родилась Времени!» [Цветаева 1994 II, 197]), но и не мыслила поэзию как нечто принципиально от времени отделённое. Чуждое? - да, но и сама чуждость своей эпохе понималась поэтом как противовес, т.е. глубинное требование самой же эпохи: эпохи катастрофического отчуждения человека от самого себя, века организованных, а потому ограниченных и неорганичных масс. Цветаева нащупывала мироощущение, которое должно было бы снять тотальное взаимоотчуждение человека и его объемлющего (а не им объемлемого!) времени. В объемлющем времени нет вечности как присутствия (Καιροζ), но нет и настоящего: потерянное бытие постулируется как исторический проект, проекция в будущее. Настоящего нет, оно только будет. Но время как непрерывность проецирования, магизм сплошного будущего непереносимы для человека, ибо человек бессознательно страшится событийности, её единичности и необратимости. Укрыться от событийности можно в повторяемости привычного. Привычка пожирает время и подменяет собой вечность. Так будущее превращается в бесконечный повтор настоящего. В повторах есть различия, но нет иного, нет событийности. Именно о такой бессобытийной протяженности настоящего Цветаева говорила: «У меня атрофия настоящего, не только не живу, но никогда в нём и не бываю» [Цветаева 1990, 150].

Человек увлечён временем, но при всей своей увлечённости он не должен без остатка им поглощаться, ибо «есть щель: в глубь, из времени, щель, ведущая в сталактитовые пещеры до-истории: в подземное царство Персефоны и Миноса - туда, где Орфей прощался: - в А-И-Д» [Цветаева 1994 VII, 386]. Таким образом, время для Цветаевой «щелевидно», прерывисто-событийно: «Лирические стихи - отдельные мгновения одного движения: движение в прерывности... Лирика - это линия пунктиром, издалека - целая, чёрная, а вглядись: сплошь прерывности между... точками - безвоздушное пространство: смерть» [Цветаева 1994 VI, 234]. «Моя душа мгновений след...» [Цветаева 1994 I, 33] - опять всё та же трагическая диалектика духа: непрерывность жизни обретается в её прерывности, т.е. через смерть. Это не абстрактная «духовность» Гамлета, но целостная и глубоко личностная интуиция единства «тут» и «там»,  жизни и смерти, духа и тела, звука и смысла: «Все эти деления на тело и дух - жестокая анатомия на живом, выборничество, эстетство, бездушие» [Цветаева 1994 VI, 578]. Такое деление и есть обречённый «гамлетизм» нашего времени.

Поэт же рождается из неразложимого напряжения между смыслом и бессмыслицей. «Поработить видимое для служения незримому», переплавить смертное естество в голос божественной лиры - «вот жизнь поэта» [Цветаева 1994 V, 284]. И в этом смысле «поэт - тот, кто преодолевает (должен преодолеть) жизнь» [Цветаева 1990, 86]. Подчеркнём ещё раз: преображению подлежит не мир (он обречён влачиться в своём пределе, как у Василида), но сам поэт: он должен пробудиться и стать способным воспринимать иной свет (т.е. иной мир), стать - пещерой «дивному голосу»: «Каменной глыбой серой,/С веками порвав родство./Тело твоё - пещера/Голоса твоего» [Цветаева 1994 II, 137]. И в этом сплаве смертного и бессмертного ни та, ни другая сторона не может и не должна быть отброшена (как это пытался сделать Гамлет) или поглощена без остатка (как это пытался сделать Орфей, выводя Эвридику из Аида).

Непрерывность напряжения осмысления - это жизнь, непрерывная же смена временных моментов - это вовсе не жизнь, а растяжение уже бывшего, т.е. дление смерти. А человек должен быть готов к обновлению, воспитывать, нудить в себе готовность услышать малейший шорох бытия, уловить пусть даже тончайшее дуновение смысла. Человек должен быть открыт, а потому - смиренен и прост. В смирении заключён момент исторического «попустительства»: «А может, лучшая победа/Над временем и тяготеньем -/Пройти, чтоб не оставить следа...» [Цветаева 1994 II, 199]. И в простоте своей человек, - собеседник мира, - впервые оказывается у себя. Данник идей и времени - теперь он дома. Такое совпадение с собой - это и есть чудо, чудо самое натуральное, а отнюдь не метафорическое. Но чудо немагично, оно не вызывается, а ожидается. Вот такое ожидание ускользающего чуда и есть поэзия. Само же чудо и есть миф: «Всё - миф... не-мифа - нет, вне-мифа - нет, из-мифа нет... миф предвосхитил и раз навсегда изваял - всё» [Цветаева 1994 V, 111]. Всеизваянность мифа - не застывшая, но собеседующая и вслушивающаяся, а потому - открытая. Вместо пожирающего своих чад Кроноса-времени, поэту открывается другая картина: простёртость собеседующих и незабвенных ликов.

Именно такое пространство создаёт автобиографическую прозу Цветаевой. Что же это такое, как не иконность, «круговая порука бессмертия», побеждающая забвение? «Нет, можно войти дважды в ту же реку» [Цветаева 1994 V, 28], «ибо что же всё художество, как не нахождение потерянных вещей, не увековеченье - утрат?» [Цветаева 1994 V, 109], т.е. tikkun olam - каббалистическое «восстановление мира», пронзающее мглу небытия и встающее на его пути.  Человек, как и вещь, у Цветаевой даётся как бы в свете своего архетипа. «У меня вечное чувство, что не я - выше среднего уровня человека, а они - ниже: что я и есть - средний человек... и моя необычайная сила... самая «обычайная», обычная, полагающаяся, Богом положенная - что где-то - все такие» [Цветаева 1994 VII, 409]. У-мысление тесной связи жизни с её архетипом, собственным заданием, «лирическое суждение» как окрик «вещественности сути» и «существенности вещи» [Цветаева 1990, 147] - это есть некое заколдовывание мира, перевод его в новое измерение - небо поэта.

Круг четвёртый: небо поэта

Жизнь в произведении искусства как бы возвращается к себе самой, но уже не как просто жизнь, а как её представление, т.е. игра. Игровое начало в поэтике Цветаевой очень ярко проявилось в её драмах (цикл «Романтика»). Отсюда же и её неослабевающая тяга к веку XVIII - самой «стильной» из близких к нам по времени эпох. Является ли жизнь Казановы, например, служением какой бы то ни было преднайденной идее? Нет. Но она волнует и невольно восхищает нас в пьесах поэта, ибо здесь жизнь настолько углубляется в себя, что приобретает непреходящее достоинство, достоинство, ставшее стилем жизни. Это - вполне барочный принцип: непознаваемая внутренность жизни, стихия, а на её поверхности - игра, танец прекрасных и завораживающих образов. Для нас это слишком несерьёзно: мы или без остатка отдаёмся непросветлённой рутине жизни, или ребячливо забавляемся игрой теней на её поверхности. Для барокко же игра - это особый и самоценный мир, углубляющийся вплоть до игры с самой реальностью. Наиболее близко подойти к этому миру «самовитого» смысла мы теперь можем лишь в поэзии - этом чистейшем проявлении человеческого творчества.

Что мы понимаем под словом «творчество»? Это слово слишком прогоркло контекстами, чтобы позволить сразу ответить на поставленный вопрос. Возможно, нам нечто подскажет углубление в его первосмысл. Индоевропейский корень нашего «творить» (tver) заключает в себе три основных смысловых оттенка: «огораживать», «хватать» и «погребать» [Черных 1993 II, 231; Фасмер 1986 IV, 34]. Уже сами по себе эти первосмыслы весьма неожиданны и, казалось бы, мало чем могут нам помочь. Однако попробуем немного продвинуться по тому пути, который приоткрывает нам язык.

Творение нельзя понять исходя из «создания», ибо непонятно, что такое создание само по себе. Ведь и муравьи, и пчёлы, например, тоже нечто создают. Творение же есть уже некая огороженность от жизни, взятой в её непосредственности: пчёлы создают улей, будучи полностью погружёнными в непосредственность своей жизненной дрёмы. Такая ограда, выдержка есть удержание от вихря стихии и судьбы, т.е. переход от мира материальной силы к миру смысла. В творении жизнь как бы схватывает саму себя, схватывает то, чем она является в самом существе своём: «Я пишу, чтобы добраться до сути, выявить суть» [Цветаева 1994 VII, 377]. Здесь уместно воспользоваться примером Хайдеггера: в античной колонне явлено само существо каменности так, как оно не дано ни в какой скале или просто камне. «Чтобы понять самую простую вещь, нужно окунуть её в стихи, чтобы оттуда увидеть» [Цветаева 1994 V, 28]. Таким образом, творение - это прикосновение к существу мира, т.е. силе изводящей, родоначальной - земле. Но нисхождение в землю и есть не что иное, как погребение: первое пробуждение культуры произошло с первым погребением.

Эта концепция творчества не имеет ничего общего с представлением о творении Богом мира из ничего. О таком творении мы судить не можем, и уж тем паче, не можем основываться на представлении о таком творении в наших суждениях о культуре, ибо моментально её разрушим, превратив в пасьянс, раскладываемый из готовых элементов («люциферианство» культуры). Суд такой - уже узурпация, дело Демиурга. Как писал С.С. Аверинцев по поводу нечеловеческого обобщающего взгляда в его противопоставлении личностно-«ограниченному» человеческому: «На любимого человека во все века лучше смотреть двумя глазами конечного человеческого "я", нежели всеми звездами всеобъемлющего небосвода... ему, этому любимому человеку, лучше противостоять "на равных", а не так, как общее противостоит частному» [Аверинцев 1979, 94].

То же творение, о котором мы говорим - это сохранение («погребение») бытия с целью дать ему сбыться, «ухватить» себя, не дать растечься по изломанным тропкам стихийного самоутверждения. Творение - это нераздельное единство памяти, жалостливости и страсти. Вот о таком творении - вся Цветаева. Это и есть её  небо поэта, третье царство: и не голая, непросветлённая земля («здесь - слишком здесь» [Цветаева 1994 II, 325]) и не далёкое холодное небо («там - слишком там»), но неповторимое единство земли и неба, «прелестнейшая плоть земли» [Цветаева 1994 VI, 534], её оплодотворённость божественным, первое небо и вторая земля, гористый рай «Новогоднего» и ожидание чуда.

Поэт - это как бы страж самой первоосновы мира, постоянно напоминающий нам о самих себе, а потому влекущий к высшему. Призвание его «творить мир тот - в мирах сил» [Цветаева 1994 IV, 20]. Он сам, - и жертва, и жрец, - отдаёт не каплю крови (да и то чужой, как Одиссей) на пробуждение умерших, но всю свою кровь без остатка...

- Так что же: не будь поэта - не было бы и мира? - Не знаю, но то, что без поэта нас не будет - в этом уверен. И всё же такое было средь людей - в этом наша единственная надежда на чудо встречи со смыслом бытия. Как благословенно явление поэта, «то есть высшего, что есть после монаха» [Цветаева 1994 IV, 187]! И, явившись, он навсегда останется с нами, но уже в своём обретённом доме - храме бытия. А потому хочется спросить: «Как пишется на новом месте?» [Цветаева 1994 III, 135]

Литература

Аверинцев 1972 - Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство и художественная культура домонгольской Руси. М., 1972.

Аверинцев 1979 - Аверинцев С.C. Неоплатонизм перед лицом платоновой критики мифопоэтического мышления // Платон и его эпоха. М., 1979.

Евангельские истины... 2008 - Евангельские истины: двенадцать переводов христианских гностических писаний / Пер. Дм. Алексеева; под. ред. А.С. Четверухина. Ростов н/Д, 2008.

Бахтин 1979 - Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Андрей Белый... 1988 - Андрей Белый. Проблемы творчества: статьи, воспоминания, публикации / Сост. С.С. Лесневский, А.А. Михайлов. М., 1988.

Бродский 1980 - Бродский И. Об одном стихотворении (Вместо предисловия) // Марина Цветаева. Стихотворения и поэмы в 5 т. New York: Russica Publishers, 1980-1983. Т. I. С. 39-80.

Гадамер 1991 - Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

Гаспаров 1995 - Гаспаров М. Л. Избранные статьи. М., 1995.

Гримштад 2002 - Grimstad K.J. The modern revival of Gnosticism and Thomas Mann's Doctor Faustus. N.Y., 2002.

Йонас 2008 -  Jonas H. Gnosis. Die Botschaft der Fremden Gottes. Leipzig, 2008.

Калашников 1998 - Калашников В.Л. Душа // Дон. 1998. № 9. С. 131-142.

Карсавин 1992 - Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992.

Климент Александрийский 2003 - Климент Александрийский. Строматы в 3 т. / Пер. Е.В. Афонасина. СПб., 2003.

Лосев 1993 - Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

Лосев 2000 - Лосев А.Ф. История античной зстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. I. М., 2000.

Ницше 1996 - Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1996.

Саакянц 1997 - Саакянц А. Марина Цветаева. Жизнь и творчество. М., 1997.

Соловьев 1974 - Соловьев В. С. Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974.

Тертуллиан 1972 - Tertullian. Adversus Marcionem / Ed. E. Evans. Oxford, 1972.

Тиллих 1995 - Тиллих П. Избранное: теология культуры. М., 1995.

Фасмер 1986 - Фасмер М. Этимологический словарь русского языка в 4 т. М., 1986.

Фещенко 2003 - Фещенко О.А. Пространство дома в прозе М. Цветаевой // Язык и культура. Новосибирск, 2003. С. 182-187.

Флоренский 1990 - Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. I. М., 1990.

Хасти 1996 - Hasty O. P. Tsvetaeva's Orphic journeys in the worlds of word. Evanston, 1996.

Цветаева 1990 - Рильке, Пастернак, Цветаева. Письма 1926 года. М., 1990.

Цветаева 1994 - Цветаева М. Собр. соч. в 7 т. М., 1994.

Цветаева 1997- Цветаева М. Неизданное. Сводные тетради. М., 1997.

Черных 1993 - Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка в 2 т. M., 1993.

Шекспир 1968 - Шекспир В. Трагедии. Сонеты. М., 1968.

Эфрон 1989 - Эфрон А. О Марине Цветаевой: Воспоминания дочери. М., 1989.