К выходу в свет собрания трудов М.К. Мамардашвили
Автор Пущаев Ю.В.   
17.01.2011 г.

Издательство «Прогресс-Традиция» и «Фонд Мераба Мамардашвили» вот уже несколько лет как приступили к изданию, по сути, полного собрания сочинений выдающегося отечественного философа второй половины ХХ в. - Мераба Константиновича Мамардашвили (1930 - 1990). Еще в 2004 г. в рамках этой серии вышла первая книга - «Классический и неклассический идеалы рациональности». Затем, после перерыва, начиная с  2009 г. работа по изданию сочинений М.К. Мамардашвили активизировалась. К 2010 г. в серии опубликовано пять книг: кроме «Классического и неклассического идеала рациональности» это «Символ и сознание (Метафизические размышления о сознании, символике и языке)» (в соавт. с А.М. Пятигорским, 2009), «Лекции по античной философии» (2009), «Опыт физической метафизики (Вильнюсские лекции по социальной философии)» (2009) и «Очерк современной европейской философии» (2010). Впрочем, активизация работы именно к 2010 г. пришлась кстати: именно в этом году исполнилось 80 лет со дня рождения  философа и 20 лет со дня его смерти.

Всего же в заявленных планах намечено издать девятнадцать книг. Кроме уже названных, это: «Формы и содержание мышления», «Философия экзистенциализма», «Проблемы анализа сознания», «Стрела познания», «Введение в философию», «Картезианские размышления», «Кантианские вариации», «Лекции о Прусте», «Психологическая топология пути», «Беседы о мышлении», «Беседы о философии» и три тома под общим названием «Работы разных лет».

Идея издать в данной серии все труды Мамардашвили примечательна прежде всего тем, что в случае успешной реализации задуманных планов он будет, пожалуй, первым философом этого периода, который удостоится полного собрания сочинений. Ведь ничего подобного нет пока ни у Э.В. Ильенкова, ни у А.А. Зиновьева, ни у Г.П. Щедровицкого, ни у других известных философов того времени.

Однако сразу отметим, что вызывает некоторое удивление то, что книги выходят не в хронологическом порядке. Логичнее было бы начинать, как и было заявлено в редакционных планах, с самых ранних работ Мамардашвили, и потом последовательно переходить к более поздним его книгам. Однако издательство пошло другим путем. Трудно однозначно предположить, чем это вызвано. Возможно, издательство помимо прочего руководствовалось намерением побыстрее ввести в культурный оборот ранее не публиковавшиеся курсы лекций М.К. Мамардашвили. Ведь из вышедших на данный момент пяти книг «Лекции по европейской философии» и «Опыт физической метафизики (Вильнюсские лекции по социальной философии)») до этого никогда не издавались.

Можно сказать, что задуманное «Прогрессом-Традицией» и «Фондом Мераба Мамардашвили» предприятие представляет собой вторую стадию книжно-издательского освоения наследия М.К. Мамардашвили. В 90-е годы минувшего века стараниями ученика и «душеприказчика» философа, Ю.П. Сенокосова, были изданы многие труды М.К. Мамардашвили, начиная с его курсов лекций о Декарте, Прусте и Канте, и заканчивая трактатами «Стрела познания» и «Символ и сознание». Кто знает, если бы не редакторский и издательский труд Сенокосова, выполнившего свой долг перед учителем, был ли так известен Мамардашвили читающей серьёзные книги публике? По крайней мере, именно в 90-е годы на интенсивной издательской волне его имя вошло в широкий культурный оборот и стало хорошо известно и за пределами узко-философской среды.

Споры по поводу значимости идей и наследия Мамардашвили не прекращаются до сих пор. Для некоторых они служат сильным раздражителем. Признание широких читательских кругов контрастирует с порой нарочитым неприятием Мамардашвили среди «профессиональных философов». Часто философствование Мамардашвили представляют как лишенное какого-либо «идейного стержня». Дескать, он был лишь своего рода мастер философской импровизации, инициации «события мысли», которая оказывалась своей как у каждого его слушателя, так и у самого Мамардашвили в разных его работах. Возможно, когда издание задуманной серии будет наконец-то завершено, то это поможет увидеть внимательному читателю, что в принципе во всех своих книгах Мераб Константинович, пусть на разный лад и на разном материале, высказывает одни и те же идеи. Как, впрочем, и любой крупный философ.

Если попытаться с формально-идейной точки зрения вкратце указать на основные линии в творчестве М. М. Мамардашвили, то ключевой и определяющей для него, с одной стороны, была идея «ноогенных машин» как упорядоченных структур, порождающих как все «истинно человеческие состояния», так и порядок мира в целом. С другой стороны, с идеей «ноогенных машин» или «органов понимания» тесно связана тема человеческого усилия или внутреннего труда, без которого также немыслим порядок человеческого мира. Эти две главных его идеи, которые в разных работах у него излагались на разном материале (и даже на разной понятийно-лексической основе), выдвигались в контексте декларируемого у Мамардашвили так называемого «феноменологического сдвига внимания» к рождению или событию мысли, а не к ее содержанию. Мамардашвили как философ сознания подчеркивал, что не только у содержания мысли, но и у самого ее факта как события в мире есть определенные условия, анализом которых он и пытался заниматься.  Кстати, можно вкратце отметить, что эти две его идеи представляют собой экзистенциально-феноменологическую трансформацию следующих марксистских идей, выразившихся в так называемом советском «творческом марксизме»: с одной стороны, это идея практики или труда, создающего человеческий мир; с другой стороны, это идея мыслительных объективных общественных форм, одновременно и производных от предметной практики или общественно-исторической деятельности, и влияющих на поведение и сознание индивида, для которого они имеют нормативный характер.

Каждая вышедшая книга в  издательстве "Прогресс-традиция" снабжена различными приложениями, органично дополняющими ее основную проблематику. Так, например, в приложениях к книге «Классический и неклассический идеал рациональности» опубликованы два варианта знаменитой статьи трех авторов - М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьёва и В.С. Швырёва. Первый вариант статьи под названием «Классическая и современная буржуазная философия (Опыт эпистемологического сопоставления)» был опубликован в двух номерах журнала «Вопросы философии» в 1970-1971 гг., а второй, переработанный и дополненный, под названием «Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии» был опубликован в 1972 г. в сборнике «Философия в современном мире, Философия и наука». Эти варианты одной и той же статьи имеют некоторые различия, и их сравнительный анализ может оказаться весьма небезынтересен. Также, например, в приложении к Вильнюсским лекциям по социальной философии опубликована переписка Мамардашвили с французским философом-марксистом Л. Альтюссером. Однако не совсем понятно, почему в качестве приложения к «Лекциям об античной философии» была выбрана именно статья скульптора Эрнста Неизвестного «Памяти Мераба» и беседа М.К. Мамардашвили с режиссёром В.А. Бондаревым об Эрнсте Неизвестном. Собственно античная тема в них не затрагивается вообще. Может быть, логичнее было бы публиковать их в томе «Беседы о мышлении» (вероятно, это должен быть курс лекций, который был опубликован в 2000 г. в «Московской школе политических исследований» под названием «Эстетика мышления»), где Мамардашвили в большей степени затрагивает проблемы эстетики и искусства?

К достоинствам издаваемых книг принадлежит и работа, связанная с исправлением ошибок и восстановлением купюр более ранних публикаций. Так, например, в данном издании книги «Символ и сознание (Метафизические размышления о сознании, символике и языке)» учтены разночтения трёх имеющихся источников: иерусалимского (1982) и московского (1997) изданий, а также машинописного экземпляра книги из архива самого Мамардашвили. Также в приложении, как первое изложение основных идей «Символа и сознания», публикуется совместная статья А.М. Пятигорского и М.К. Мамардашвили «Три беседы о метатеории сознания (Краткое введение в учение виджнянавады)», опубликованная в знаменитой лотмановской семиотической серии «Труды по знаковым системам», выходившей как Учёные записи Тартуского университета.

Каждая из опубликованных на сегодняшний день в серии книг М.К. Мамардашвили заслуживает отдельного изучения и комментирования. Впрочем, относительно трёх из них, выходивших ранее, уже существует ряд статей и рецензий. Что касается впервые опубликованного «Опыта физической метафизики», то мы можем отослать к нашей рецензии в № 3 «Вопросов философии» за 2010 г. Здесь же хотелось бы уделить отдельное внимание «Очерку современной европейской философии», поскольку это его первая публикация[1].

Эта книга представляет собой запись курса лекций о современной европейской философии, прочитанного М.К. Мамардашвили в 1978-1979 гг. студентам Всесоюзного государственного института кинематографии (ВГИК). В этих лекциях Мамардашвили говорит об очень сложных для неподготовленного слушателя материях: особенностях феноменологического метода, психоанализа, экзистенциализма, своей концепции классического и неклассического идеала рациональности. При этом ему удаётся говорить одновременно достаточно просто и понятно даже для людей без специальной профессионально-философской подготовки, и  в то же время не упрощать сложный предмет и оставаться ему адекватным. И тогда хотя бы отчасти оправданно то, что Мамардашвили называли «грузинским Сократом» (определение броское, но вряд ли точное). Ведь Сократ тоже любил говорить о философии с самыми разными неподготовленными, казалось бы, слушателями: ремесленниками, водоносами, атлетами и т.д.

Этот курс лекций интересен прежде всего тем, что в нём на первый план анализа у Мамардашвили выходит феномен массового общества, проявившийся впервые в ХХ в., и связанный с ним феномен идеологического мышления. Во многом содержание этого курса перекликается с упомянутой статьёй трёх авторов, только на этот раз изложение концепции классического и неклассического у Мамардашвили гораздо более развёрнутое и с сточки зрения стиля изложения менее наукообразное. Правда, важно то, что с позиций сегодняшнего дня «Очерк современной европейской философии» рассказывает уже не о совсем современной философии. Его предметы - экзистенциализм, феноменология, философия жизни, герменевтика, структурализм, логический позитивизм, психоанализ. Однако в них ничего нет про совершающий сегодня победное шествие постмодернизм. Впрочем, лекции, как было сказано, читались в конце 70-х, когда постмодернизм только формировался и набирал силу. К слову, знаменитая работа Лиотара «Состояние постмодерна» была опубликована тоже в 1979 г. Кроме того, Мамардашвили, хотя и модернист по духу, был всё-таки философом классического типа в том смысле, что к философии он относился всерьёз и к постмодернистским играм и стратегиям  питал стойкую антипатию.

Тем не менее, стоит отметить, что перспективы, которые вроде бы намечались неклассическим идеалом рациональности у самого Мамардашвили, не привели к формированию действительно нового идеала рациональности, к новой «онтологии ума». Постмодернизм как «последнее слово» в философии отвергает любую «рациональность всерьёз». Мамардашвили в «Очерке» говорил о незавершённости неклассических идей, о том, что во многом это пока работа, что называется, на перспективу: «Когда мы говорим о современной философии, философии XX века, мы говорим о чём-то находящемся в состоянии работы, о чём-то, что покрыто ещё строительными лесами и где ещё не выработались окончательные и точные ответы на то, о чём говорится» «Очерк...», с. 350). Правда, он трактовал это не только как временное явление, но в то же время и как сущностную черту «неклассики»: неклассические работы для него - это всегда своего рода work in progress, произведения в состоянии становления, предполагающие, в частности, активное соучастие реципиента.

Однако сегодня можно констатировать, что неклассический идеал рациональности так и не сложился как какая-то определённая и внятная концептуальная структура. Сегодня имеет место торжество постмодернизма, и как реакция на эти обстоятельства в нынешней культуре появляется тяготение к своего рода новому реализму, которое, кстати, характеризуется активным неприятием не только постмодерна, но даже и самого модернизма. Вот, что, например, говорит относительно молодой (род. в 1973 г.) российский писатель Герман Садулаев не только от своего имени, но и от имени близких ему по духу и возрасту новых российских литераторов (кстати, возникает ощущение, что его слова имеют в виду и идеи Мамардашвили). Высказанные Садулаемым идеи звучат практически как новый манифест: «Ведь что произошло с формой в эпоху постмодернизма, концептуализма и Интернета? Возникла иллюзия, что текст может быть интерактивным. Были попытки создавать живые романы, где каждый мог дописать за автора. В результате оказалось, что это тупиковый путь, путь в никуда. Конец игры с формой - это конец экспериментов... Литература как интерактивное творчество невозможна... То, что текст рождается якобы в процессе чтения его читателем, для меня абсурдное утверждение... Смысл литературы именно в том, что текст не рождается в момент прочтения читателем, а существует до, вне и без, то есть независимо от его прочтения. Литература - это закрытый текст. В этом наш манифест, наше заявление»[2].

Добавим от себя, что стирание грани между читателем и автором, между жизнью и искусством означает в конечном итоге такое «приземление» последнего, когда уже не остаётся места ни для каких «высоких истин». Благое желание приблизить искусство к жизни, придать ему непосредственное жизненное значение вдруг оборачиваются его профанацией и даже аннигиляцией. Пафос «современного» искусства представить обычную вещь как произведение искусства оборачивается их неразличимостью, тем, что уже любую вещь можно выдать за шедевр. Собственно, в «современном» искусстве пропадает сам этот предмет - искусство.

Возвращаясь к «Очерку современной европейской философии», отметим, что Мамардашвили в нём также много рассуждает об экзистенциализме и феноменологии. Это особенно интересно, поскольку его зрелое творчество представляет собой во многом сплав и интерпретацию этих двух важнейших философских направлений ХХ в. Не раз уже ставился вопрос, насколько оригинален Мамардашвили в своих экзистенциально-феноменологических вариациях, не является ли его философствование пусть ярким и расцвеченным, но всё же преимущественно лишь пересказом оригинальных западных мотивов. Поэтому подробное изложение Мамардашвили того, как он понимает феноменологию и экзистенциализм, Гуссерля и Хайдеггера, какие черты и мотивы он подчёркивает и выделяет, представляет особый интерес.

Мамардашвили в «Очерке» (как и в других своих произведениях) толкует гуссерлевскую феноменологию, гуссерлевское понятие феномена при помощи Маркса и его понятий из «Капитала». Это истолкование не лишено внутренней проблематичности. Феномены у Мамардашвили - это, с одной стороны, самодостоверные и самодостаточные очевидности, они являются некими точками опоры для индивида в плане достоверности и осмысленности его существования. По Мамардашвили, феноменология тогда оказывается средством противостоять работе идеологических механизмов в ХХ в., пытающихся задурманить индивидуальное сознание и превратить его носителя в «человека массы».

Но тему феноменов Мамардашвили начинает с их интерпретации как «превращённых форм» в духе Маркса (деньги или цена рабочей силы в «Капитале»), за которой стоит породившая её сложная и многоструктурная реальность. Он говорит, что с точки зрения современной философии, которая устранила допущение возможности абсолютного знания и абсолютного наблюдателя (что, в частности, выразил Ницше своим «Бог умер»), феноменологический анализ позволяет обходиться без обращения к абсолютному наблюдателю, который видит «весь мир» и которому доступен «трансцендентный мир сущностей». Поэтому он и характеризует феномен также как «заместитель множества связей», «продукт сложного переплетения связей социально-экономической действительности» (там же, с. 158-159). Феномен выполняет функцию «феноменологического замещения», освобождая от необходимости пробегать бесконечный ряд явлений и предметов мира и заглядывать в «трансцендентный мир сущностей». Он представляет бесконечное в конечном. Это и позволяет индивиду находить точку опоры в своём феноменальном слое сознания: «Я здесь стою и не могу иначе».

Мамардашвили, на наш взгляд, вполне оригинален в этой своей интерпретации или вариации феноменологии. Однако с понятием феномена у него остаётся некоторая логическая недоопределённость, связанная с тем, насколько корректно описывать феноменологическую проблематику на основе концептуального аппарата Маркса. Вопрос в том, является ли всё-таки феномен в конечном итоге «продуктом» и «заместителем» сложной системы или самодостоверной исходной точкой отсчёта (а значит, его ничто на самом деле «не продуцирует»)? Мамардашвили говорит, что феноменологический анализ позволяет отойти от объективного научного описания в смысле описания трансцендентных сознанию сущностей и заняться феноменальным слоем сознания. Но ведь Маркс свой метод и инкорпорированное в него понятие «превращённых форм» понимал как объективное научное описание, которое призвано описать действительность «как она есть», независимо от сознания. И что тогда всё-таки должно являться главным предметом анализа: суперсложная система или включённый в неё индивид с его феноменами? Мы тут касаемся сложнейшего узла проблем, связанных уже с взаимоотношениями Гуссерля, Маркса и Гегеля, с тем, насколько в гегелевско-марксовской диалектике можно усматривать феноменологическое содержание или измерение, и до каких пределов. Здесь, в небольшой  рецензии, разумеется, невозможно рассмотрение всех этих проблем.

Занимающая очень большое место в «Очерке» критика идеологии и идеологического мышления напрямую связана у Мамардашвили с критикой интеллигентского сознания. По его словам, XX век «характеризуется, и чем дальше, тем больше, появлением совершенно нового и особого феномена, а именно феномена идеологических государств или идеологических социальных [структур]. Они на другом языке могут быть названы массовыми» (там же, с. 31). Интеллигенция, по Мамардашвили, в полном соответствии с классическим идеалом рациональности выступала как своеобразная «поверенная Провидения», которая от имени познанных ею законов истории претендовала на руководство обществом. Однако Новейшее время считает Мамардашвили ставит под вопрос обоснованность подобных претензий. Знание законов истории возможно лишь на основе проникновения разумом в трансцендентный мир сущностей и смыслов, однако с точки зрения современности это устаревшее классическое представление. Любые миры, миры искусства, права, науки и т.д. на самом деле являются порождениями человеческой субъективности: «Что значит "существование предшествует сущности"? Это мысль о том, что, собственно говоря, всё, что называется предметом, миром, социальным, политическим институтом, юридической, моральной нормой, - всё это кристаллизации человеческой субъективности или человеческой деятельности. В этом смысле, чтобы была сущность, в ней должна отлиться, откристаллизоваться некоторая плоть или кровь, если угодно, человеческой субъективности или деятельности» (там же, с. 250)..

В этом контексте Мамардашвили опять сближает Гуссерля и Ницше. Вспомнив один из тезисов Гуссерля Wie viel Schein, so viel Sein («сколько явления, столько и бытия»), он говорит: «Сколько видимости, или явления, столько бытия. И нет никакого другого. То, что говорил Ницше, а именно что нет никакого другого бытия за тем бытием, которое нам дано, которое мы видим и прочее, у Гуссерля выражено так: нет никакого другого бытия в том смысле, что, сколько явления (или видимости), столько бытия - и не больше» (там же, с. 167). Это, кстати, показывает внутреннюю близость Гуссерля, несмотря на весь его научный пафос, к широко понимаемой философии жизни, если допустить, что понятие жизни включает в себя и жизнь сознания. Ведь феноменология сознания помимо прочего, поскольку стремится к пробуждению жизни сознания, содержит в себе своего рода стимуляцию или поощрение человеческой сознательной активности, её философское обоснование и санкционирование. Она, явно или неявно, ориентирует на высвобождение мобильности сознания, т.е. на безостановочное умножение различных порождений, феноменов сознания.

В концепте идеологии у Мамардашвили существенно то, что она вообще не имеет отношения к вопросу об истине и лжи. Её функция, по Мамардашвили, в другом: «Идеологией является такая совокупность представлений, которая служит для того, чтобы соединять людей вместе в те или иные социальные структуры. Иными словами, идеология есть как бы клей социальных структур, способ гомогенизации, или делания однородными, социальных структур» (там же, с. 63). И как способ объединения людей в единое общественное целое она по определению всячески будет сопротивляться вопрошанию относительно оправданности её собственных основ, потому что это ставит под вопрос общество как таковое, безопасность и устойчивость социальных связей. Однако это,  согласно Мамардашвили, означает включение и работу идеологических механизмов, которые будут задурманивать и обманывать индивидуальное сознание, поскольку идеология на самом деле говорит  вовсе не то, что она говорит. Она говорит косвенным, символическим способом, тем самым, который впервые обнаружил Фрейд в своём психоанализе, изложению и интерпретации которого Мамардашвили также уделяет много места в «Очерке современной европейской философии». В этом контексте феноменологическая редукция или феноменологическая процедура как новый способ очищения разума и сознания, открытый в ХХ в., «содержит в себе антиидеологический, или антиинтеллигентский, замысел» (там же, с. 188). Более того, весь пафос современной европейской философии «есть антиидеологический пафос, то есть попытка в идеологической ситуации сориентировать человека так, чтобы он мог в себе приостанавливать действие идеологических механизмов, мог завоёвывать и занимать какую-то позицию, которая из идеологических механизмов не вытекает или, наоборот, ими даже запрещается. Короче говоря, это опять ситуация очищения сознания и разума, но уже очищения их от идеологических элементов и структур» (там же, с.35).

Отметим здесь, впрочем, непоследовательность или определенную лакуну в рассуждениях Мамардашвили. Критика идеологии у него проводится лишь в связи с фашизмом и коммунизмом (в случае с последним весьма завуалировано по вполне очевидным причинам). Между тем, в качестве идеологии  и, соответственно, предмета для критики, им совсем не затрагивается либерализм, либеральная идеология. Критика крайностей феномена массового общества (именно критика, а не просто анализ) тоже совершается Мамардашвили в этом курсе лекций лишь преимущественно на материале нацистской Германии. Можно утверждать, что на философском уровне Мамардашвили, особенно в последние годы своей жизни, занимался апологетикой основных либеральных принципов: верховенство права, разделение властей, свобода мнений и СМИ и т.д. Между тем либерализм - это тоже идеология, и как идеология она тоже нуждается в анализе и разоблачении её превращённых форм (тем более, что во многом именно для этого создавал теорию «превращённых форм» её родоначальник Маркс). Мамардашвили же, на наш взгляд, берёт феномен современного западного общества, безусловно доверяя ему в его основных принципах. Он говорит о том, что сам феномен массы и массовой культуры в ХХ в. возникает потому, что человек ленив и ему трудно поработать так, чтобы встать вровень со сложностью современного общества, современной жизни. Получается, что сам, характер и особенности современного общества («европейскость») им под вопрос не ставится. Надо всего лишь уметь им соответствовать. 

Парадоксальность фигуры Мамардашвили в целом во многом заключается в том, что философ, очень критически относившийся к утопическому сознанию, к проектам реального воплощения идеального государства, сам в определённом смысле был утопистом, социально-политическим «манихеем». Мераб Мамардашвили,  как сказал Пятигорский, «был не чужд манихейства»[3], что выразилось и в том, что он вносил его и в рассмотрение социально-политических проблем и вещей.

Когда Мамардашвили, например, говорил о Европе, он говорил скорее о Европе идеальной, Европе-символе, существующей преимущественно лишь в его философствовании и выполняющей функции идеальной модели для заблудшей России. Примечательно, что порой сами европейцы не соглашались с Мамардашвили с такой оценкой Европы: «Я помню, как возмущены были американские и европейские философы Фредерик Джемисон, Вольфганг Хауг и другие участники конференции о постмодернизме в Дубровнике осенью 1990 года, когда Мамардашвили назвал позднекапиталистические общества, в которых они живут и которые безжалостно критикуют, «просто нормальными человеческими обществами». Никогда, возможно, дистанция между «сверхевропейцем» и западными философами не проявлялась в такой чистоте, как тогда, на пороге распада СССР»[4].

Впрочем, все высказанные нами замечания и несогласия в адрес Мамардашвили не отменяют того очевидного для нас факта, что он был крупным и оригинальным философом. Вообще чтение его лекций постоянно сопровождается впечатлением, насколько естественно для Мамардашвили было мыслить, насколько не только глубоким, но и органичным было его мышление. Во многом это впечатление возникает благодаря тому, что он обладал редким даром придавать совершенно абстрактным, специальным философским проблемам и понятиям непосредственный жизненный смысл и поэтому показывать, что философия на самом деле касается всех и каждого. В этой способности говорить о философии одновременно и глубоко, и доступно он совпадал со своим современником и философским антиподом Э.В. Ильенковым. Как сказал последний, «подлинная популярность - союзница строгой научности». В полной мере эти слова относятся и к М.К. Мамардашвили.

В заключение скажем, что издательству «Прогресс-Традиция» и «Фонду Мераба Мамардашвили» можно выразить глубокую благодарность и пожелать только удачи в дальнейшей работе по изданию трудов Мамардашвили, чтобы планы выхода его первого по сути полного собрания сочинений увенчались успехом. 



[1] Мамардашвили М.К. Очерк современной европейской философии. М., 2010, 583 с.

[2] Журнал «Однако», № 30 (46) за 2010 г. С. 55.

[3] Пятигорский А. Избранные труды. М., 1996. С. 204.

[4] Рыклин М. «Я истину ставлю выше моей Родины. Мераб Мамардашвили о Грузии, России и Европе». Новая газета, № 66 от 8 сентября 2008 г.