Сознание наполняет все тело.

Чжу Си (1130–1200)

 

1. Феноменология и буддизм. Общее проблемное поле

Феноменологическая философия Гуссерля и буддийская философия имеют, пожалуй, одно неоспоримое сходство: это две попытки дать детальное описание человеческой психики, которое бы позволило вывести последнюю из чисто субъективной сферы и сделать полноценным объектом знания. Любые психические процессы могут и должны быть описаны, следовательно, поняты и осознаны; никакие зоны сознания, как и оно само в целом, не должны оставаться авидьей (avidyā), которая мешает достижению главной цели – освобождению от посюстороннего существования; в буддизме – выход из круга сансарных (saṃsāra) перерождений, в феноменологии – освобождение от психологической привязанности к внешнему миру. Такое превращение сознания в объект, иначе говоря, осознание сознания, было радикальной философской установкой, которая в обоих случаях требовала совершенно нового языка описания. Сложность задачи состояла еще и в том, что этот язык должен быть одновременно инструментом описания, то есть выполнять дескриптивную функцию, и эпистемологическим инструментом, создающим новый предмет познания – психический процесс, не имеющий прямого выхода во внешнюю реальность. Другими словами, для решения поставленной задачи новый язык должен заменить собой то, что он описывает. Этот бифункциональный язык менял статус самого сознания: из состояния субъективной неопределенности, которое во многом характеризует мирское существование и фиксируется эмоциональными, психологическими категориями, сознание превращается в предмет, феноменологическое или буддийское (абхидхармистское) описание которого приводит к его радикальной перестройке. Строго говоря, оно больше не является сознанием эмпирического субъекта, пусть даже в его самых метафизически красивых формах, как, например, у Декарта. Эмпирический субъект картезианского типа перестает существовать.

 

2. Гносеологическая перестройка cogito и атмана

Инновации на уровне философского языка, такие как «эпохе» (ἐποχή), «трансцендентальная редукция» (transzendentale Reduktion), «сущностная интуиция» (Wesenserschauung), «интенциональность» – в феноменологии, или «дхармы» (dharma), «истинное видение реальности» (yathābhūtam), «таковость» (tathatā), «постоянная изменчивость» (sarva anityam), «высшая реальность» (paramārtha-satya), «только-сознание» (citta-mātra), «только-осознавание» (vijñapti-mātra) и многое другое – в буддизме, меняли не только предмет описания, но в первую очередь сознание описывающего: феноменолога или буддийски ориентированного мыслителя. Язык феноменологии в целом разрабатывался одним Гуссерлем; над языком буддийской философии работал целый ряд авторов в разные эпохи^[1], в первую очередь Асанга (IV–V в. н.э.)^[2], Васубандху (IV–V в. н.э.)^[3], Дигнага (V–VI в. н.э.)^[4], Дхармакирти (VI–VII в. н.э.)^[5], общими усилиями которых и возник изощренный концептуальный аппарат^[6]. Однако, притом что и Гуссерль, и буддийские авторы видели свою задачу как минимум в детальном описании психических процессов, разработанный в обоих случаях метаязык, или более того – грамматика сознания, меняет привычную (для европейского ума) метафизическую конфигурацию субъект – объект таким образом, что субъект не остается фиксированным носителем знания, опираясь на имплицитный онтологический аргумент cogito ergo sum, он не точка, из которой исходит знание о; субъект сам становится состоянием знания, стремящегося к тотальности, в которую включено прежде всего индивидуальное сознание. Роль этого последнего можно сравнить с козлами во время строительства здания, как только стройка окончена, козлы убирают и о них забывают. Другими словами, индивидуальное сознание – это временное подспорье для достижения высшей формы знания (reine Bewußtsein, prajñā), где не только эмпирический субстрат теряет всякое значение, но и происходит нейтрализация имманентного и трансцендентного; «я» и Абсолют схлопываются в субъекте, который более не различим с осознаванием «я» и Бога. Картезианский cogito или атман (ātman)^[7], его индийский вариант, в феноменологии и буддизме соответственно утрачивает свое онтологическое измерение. В результате возникает новый тип сотериологического сознания, нацеленного не на слияние с абсолютом, существующим где-то вне, с Абсолютом как высшей инстанцией, о котором говорил Фома Аквинский или Шанкара, а на достижение спасения силами сознания как такового, направленного исключительно на самое себя, – Мёбиус-сознанием^[8].

Единственной реальностью для такого Мёбиус-сознания являются дхармы, поток дхарм (dharma-santāna), или псевдоиндивидуальная континуальность (sva-santāna-patita), не имеющая ни изначальной причины, ни конечного пункта назначения. Точка зрения, которой придерживаются некоторые буддологи, что dharma-santāna протекает во времени, верна лишь отчасти^[9], поскольку само время (речь идет не о физическом времени-kāla, а о времени сознания (adhvan)^[10], единственно реальном для буддиста), возникает благодаря действию дхармического потока, вне которого ничто не имеет смысла. При этом необходимо учитывать, что дхармы, хотя их и сравнивают с элементами [Snellgrove 1987, 22; Inada 1970, 7–9], что на первый взгляд справедливо, элементами в строгом смысле слова не являются. Элементы или атомы (paramāṇu), какими бы малыми они ни были, по крайне мере, как их понимали греческие или индийские философы (Левкипп, Демокрит, Прашастапада), суть стабильные сущности, из которых строится многообразие реального мира^[11].

 

3. Что такое буддийская дхарма?

Сказанное можно обобщить следующим образом: буддийские дхармы не имеют отношения к сущности (οὐσία, tattva), лежащей – гипотетически имеющей место – за пределами сознания. С абхидхармистской точки зрения такая лежащая за, внеположная сущность, являющаяся главным онтологическим аргументом метафизики со времен Аристотеля, которая всегда скоррелирована с познающим ее «я», есть результат гносеологической ошибки, иллюзии или неведения. Эта сущность и «я» оказываются трансцендентными или, точнее, ошибочно трансцендентными самой природе сознания, что и делает их, в глазах буддийского философа, бессмысленными. Весь доктринальный пафос буддизма заключается в том, чтобы это доказать. В этом плане дхармы – это не просто замена «вечной неизменной сущности» на «постоянно меняющийся поток», это еще стратегия, нацеленная на нейтрализацию такой ошибочно трансцендентной реальности.

Сансара, с вращением которой стремится покончить буддизм, есть по сути именно такая реальность, только данная нам в «перцептивном многообразии»^[12], в пяти скандхах (pañcaskandhī)^[13], ответственных за воспроизведение одних и тех же ошибок в сфере восприятия и понимания как окружающего мира, так и собственного «я», личной сущности (pudgala). Поэтому дхармы чистого сознания, не различающие субъектно-объектных комплексов, которые приводят к нирваническому состоянию, к просветлению (bodhi), в строгом эпистемологическом смысле слова лишены того, что в индийской философии называется свабхава (svabhāva)^[14] и свалакшана (svalakṣaṇa)^[15]. Здесь необходимо сделать важное пояснение. Дхармы лишены свабхавы и свалакшины постольку, поскольку они не являются их носителями. Другими словами, не существует «дхармы-субстрата», «дхармы-экзистента», который содержал бы в себе такую-то свабхаву или свалакшину. Это радикально отличает буддийскую эпистемологию от аристотелевской, где οὐσία как раз содержится в самой вещи, характеризует ее внутреннюю неизменную природу. Так, если у Аристотеля и вслед за ним во всей европейской метафизике сущность, самобытие вещи запечатано внутри своего онтологического носителя – μὲν γὰρ οὐσία ἑκάστου ἡ ἴδιος ἑκάστῳ^[16] – то у Васубандху, следующего семантике глагола √dhṛ – «поддерживать, отстаивать», самобытие дхармы выводится наружу, идентифицируется с самим актом мысли: svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ^[17].

И вот еще одна дхармическая тонкость: утверждение Будды о том, что все есть дхармы (sarvam dharmam) не означает, что все состоит из дхарм. В сутрах жанра татхагата, например, в «Ангулималия-сутре» (Aṅgulimālīya-sūtra), говорится, что сущность всех дхарм заключается в их татхагатагарбхе. Это интересный поворот, поскольку в нем содержится явное доктринальное нарушение главного буддийского принципа несущности (anātman) всего познаваемого и, следовательно, радикального, нирванического освобождения. Если подходить к этой идее строго с исторической точки зрения, то совсем не сложно отследить в этом утверждении влияние философии Упанишад, учитывая еще и то обстоятельство, что та же «Ангулималия-сутра» (примерно II в. н.э.) начала распространяться на юге Индии, то есть на территории современного Тамилнада, севера Кералы и Карнатаки, где ведантистские идеи были особенно сильны. Причину очевидной отсылки к концепции атмадхаты (ātmadhātu, 我界wǒ jiè) следует искать, по-видимому, в ее «южном» происхождении [King 1995]. Но важнее другое: кажущийся доктринальный сбой, татхагатагарбха, не противоречит эпистемологическо-сотериологической программе буддизма на более глубоком уровне ее понимания. Если все наделено природой (garbha) Бхагавана и содержит ее – и это то, что остается неизменным, – то осознание последней ведет к спасению. Когда мы здесь говорим об осознании, то речь, как и в феноменологии, идет не об осознании этой природы или элемента как наиболее фундаментального объекта реальности, не об открытии некоего «буддийского бозона Хиггса», а именно о дхармической перестройке сознания, о такой его установке, при которой неизменный garbha или dhātu становится способом видения подлинных смыслов (yathābhūtam) – «самих вещей», как сказал бы Гуссерль (существование «самих вещей» допускали многие буддийские школы, например, вайбхашики). Другими словами, природа Будды, каким бы конкретно термином ее ни описывать, не попадает под категорию «объект» вне зависимости от его именования в европейской метафизике, начиная с Аристотеля: οὐσία , πρῶται οὐσίαι (первичная сущность), τὸ τί ἦν εἶναι (чтойность), haecceitas (этость) и т.д. Поэтому, когда мы имеем дело с этой малодоступной природой, то эпистемологически необходимо отбросить саму идею объекта, предмета, вынесенного за пределы сознания. Йогачарский термин citta-mātra, который встречается уже в «Ланкаватара-сутре» (Laṅkāvatāra sūtra) [Ruegg 1969, 32], одном из первых философских текстов буддизма, означает как раз такое отбрасывание объекта любого вида и его замещение дхармическим умозрением.

Буддовая природа самих дхарм (buddhadhātu), по крайней мере, в понимании раннего буддизма [Lamotte 1988, 600–602], как, впрочем, и дальнейшее развитие этого квазиконцепта, например, у прасангиков (Чандракирти и его последователей) или йогачаринов, не дает основания рассматривать дхармы как строительный материал, пусть даже в качестве бессущностных или виртуальных элементов (niḥsvabhāvam). Некоторые абхидхармики смотрели на дхармы, с одной стороны, как на то, что обладает некоей внутренней особенностью (svabhāva), и, с другой стороны, как на своего рода «кванты действия» (kāritra), способные (sāmarthya) возбуждать тот или иной эффект при тех или иных обстоятельствах. Но, так или иначе, из дхарм реальность не строится, а возмущается ими до такой степени, чтобы в конце концов она проявила себя в качестве иллюзии (anitya), то есть того, что лишено всякой основы и имеет исключительно спонтанно (ākasmika) возникающую-исчезающую природу (vināśitvānumāna). Если использовать близкую нам метафору, то можно сказать так: дхармический поток переформатирует реальность из сущностно данной здесь и сейчас в постоянно меняющуюся здесь и сейчас. Следовательно, дхармы – не минимальные онтологические единицы, строительные блоки бытия (bhava) всех вещей^[18] – в этом случае они мало бы чем отличались от атомов вайшешиков или греческих атомистов, – а моментные состояния сознания (kṣaṇika) или, говоря феноменологически, ноэтические импульсы, благодаря которым сознание способно увидеть подлинную природу всего^[19].

Рискну предложить следующее трехчастное определение дхарм:

1) доктринально, дхармы – это минимальные единицы, или ноэтики психического процесса с конечным действием в мнимом времени-adhvan; согласно каноническому делению, дхармы могут объединяться в группы (skandha), базы восприятия (āyatana) и классы элементов (dhātu) для описания определенных состояний;

2) прагматически, дхармы – это возмущения, которые конфигурируют любую реальность, включая пространство-время, как и реальность самого сознания. Все, что имеет действие, действует дхармически.

3) схоластически, дхармы – это операторы метаязыка, описывающие ими же создаваемые возмущения и связности между ними; если помнить об основной задаче буддийского учения, остановке страдания (duḥkha), достижении состояния джняны (jñāna), на чем делал акцент Васубандху, и выхода в нирвану, то этот выход происходит как раз через такие дхармы-операторы, дающие метаописание психических процессов и таким образом нейтрализующие их ошибочную активность.

Общий вывод: дхармы, как и феномены сознания, нельзя описать с точки зрения внешнего наблюдателя (субъекта, атмана, дхармина и т.п.) – «дхармоносителя», потому что такой точки зрения не может существовать.

 

4. Феноменология – европейский ответ буддизму

Работу над феноменологическим проектом Эдмунд Гуссерль начал задолго до написания своего основного труда «Идеи I» (1913 г.). Еще будучи профессиональным математиком, учеником Карла Вейерштрасса, Рихарда Кронекера и другом Георга Кантора, работая над вариационным исчислением, Гуссерль занялся философским осмыслением понятия числа, о чем и написал свою первую книгу «Философия арифметики» (1891 г.). Тема была выбрана отнюдь не случайно, математика переживала затянувшийся кризис, который начался как минимум с эпохи Бернарда Больцано и Огюстена Луи Коши и еще продолжался в тот момент, когда Гуссерль делал первые шаги в философии. В научной литературе этот интеллектуальный период принято называть большим «кризисом оснований» [Nedel 2013], суть которого сводится к тому, что даже самые базовые математические концепты, такие как число, оказались далеко неоднозначными и поэтому не отвечали строгим принципам математической науки. Их приходилось осмысливать и формулировать заново. Отвечая по-своему на кризис оснований, Гуссерль, испытавший в ту пору влияние своего преподавателя философии Франца Брентано, в «Философии арифметики» ставит вопрос несколько шире, а именно: что такое число с психологической точки зрения? И отвечает на него так: число – это идеальная конструкция, изобретенная сознанием путем абстрагирования от конкретных предметов; другими словами, существуют два яблока, но не существует числа «2». Человек, когда он рассуждает о предметном мире, имеет дело не с конкретными предметами, а с собственными идеализациями, математик тем более. Никакой математический объект не существует в реальности, основанной на чувственном опыте, это всегда идеализация, помогающая математику как раз освободиться от этого опыта. Таким образом Гуссерль открывает для себя одну из важнейших тем: идеальность, идеальные объекты и их возникновение в субъективном сознании.

Эта тема получит развитие в знаменитых «Логических исследованиях» (1900–1901 гг.), где набрасывается первый вариант теории феноменологии. Там же Гуссерль вводит и разрабатывает целый ряд ключевых для новой науки понятий, таких как «интенциональность» (Intentionalität), «акт сознания» (Bewußtseinsakt), «знак» (Zeichen), «очевидность» (Evidenz), «акт идеации» (Akte der Ideation), «смысл» (Sinn) и другие, которые позже, как и в случае с буддизмом, станут не просто дескриптивными единицами, описывающими некоторую, пусть даже абстрактную предметность, но и конституентами самого сознания, элементами его грамматики. «Логические исследования» важны еще и как окончательный разрыв Гуссерля с психологическими концепциями сознания, которые доминировали в науке того времени. Брентано, главный философский учитель Гуссерля, их вполне разделял. В психологии Гуссерля не устраивало то же, что Васубандху не устраивало у реалистов^[20] и «я-истов», защитников самой идеи существования некоего психофизического субстрата (pudgala), – привязанность сознания к эмпирическому «я» и, соответственно, его зависимость от внешнего мира. Хорошо известен спор Васубандху с пудгалавадинами об отсутствии атмана (ātmavādapratiṣedha)^[21] (AKbh, IX); пудгалавадины, по мнению буддийского мыслителя, считают атман настолько же реальным, насколько реальны сами элементы или агрегаты, еще точнее, последние выводят необходимость существования атмана из тех элементов, которые его составляют, подобно молоку, состоящему из целого ряда веществ (AKbh, IX: 2.1.1–3). Иначе говоря, для пудгалавадинов элементы оказываются тождественными их носителю, последний играет роль субстратного идентификатора, в котором эти элементы или агрегаты сконфигурированы тем или иным образом. Однако, используя термин, который встречается у Васубандху, можно сказать, что пудгала – это ложная акара (ākāra)^[22] или, по Гуссерлю, ложная ноэма, то есть ошибочно воспринятое феноменальное содержание ментального акта. Отсюда же и неверное, с точки зрения буддиста, восприятие времени. Если, следуя пудгалавадинам, допустить существование психофизического субстрата, то нужно допустить и наличие трехфазовой временной структуры прошлое – настоящее – будущее, которая покрывается пудгалой. Подобное положение Васубандху не устраивает, и он в споре в качестве контраргумента выдвигает идею континуальной дхармической связности прошлого и будущего действия. Васубандху приводит аналогию с зерном, из которого возникает плод^[23]. Зерно, как и любое другое состояние в прошлом, есть не более чем причина – arthakriyā, как позже скажет Дхармакирти, – плода в будущем. Он же будет настаивать на мысли, что связь между дхармами всегда строится по причинно-следственному принципу (svabhāvapratibandha) и что никакое следствие не может не иметь причины (avinābhāvaniyama); см.: Pramāṇavārttika-kārikā (I.34–47). Это в равной степени касается и чисто ментальных состояний, которые в большей степени будут интересовать йогачаринов с их главной целью достижения архатства и нирванического освобождения; о ментальных состояниях следует говорить только в терминах такой дхармической каузальности, и поэтому здесь нет и не может быть места для пудгалы.

Гуссерль, который в «Идеях I» выведет эмпирический субъект из сферы чистого «я» при помощи эпохе (ἐποχή), придет к похожему выводу, поставив к тому же под сомнение адекватность линеарного времени для сознания феноменолога. Прошлое и будущее имеет смысл, если мы анализируем знания, получаемые от внешнего мира, однако при ноэтической фиксации феноменов сознания – или в случае осознания собственных воспоминаний (то, что в буддизме и йоге называется вспоминание-smṛti^[24]) – такая временная иерархия теряет значение. Феноменологическое осознание воспоминаний, как и смрити, строится таким образом, что все три временных параметра – прошлое, настоящее, будущее – могут сосуществовать квазиодновременно. Воспоминание-действие и воспоминание-содержание становятся неразличимыми, они формируют особую зону смысла, которая замкнута в ноэтическом всегда-настоящем и называется у Гуссерля «внутренним переживанием» (Erlebniszusammenhang)^[25], что соответствует буддийскому понятию пратьятмаведья – то, что должно быть познано в себе самом (pratyātmavedya, rang rig)^[26].

 

5. Пространство внутреннего времени

Проблеме памяти Гуссерль посвятит занятия в зимнем семестре 1904–1905 гг. в Гёттингене, где он долгое время преподавал, которые позже получат название «Лекции о внутреннем времени сознания» (Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins). Эти лекции окажутся крайне важным этапом на пути к построению теории чистого сознания, так как именно в них Гуссерль впервые выскажет (хотя еще с неокончательными формулировками) фундаментальную для новой науки идею: время не параметр, измеряющий акты сознания, подобно часам, измеряющим физические события; время, точнее, ментальное время – это производная работы самого сознания, или по-другому: ноэтический эпифеномен.

Память, конституируемая актами вспоминания, являет собой хороший пример такого эпифеноменального времени, которое никогда не сходит с оси настоящего. Каким бы давним в линеарном, историческом времени ни было вспомненное событие, каким бы смутным или, наоборот, отчетливым оно ни казалось, будучи однажды схваченным в памяти, оно феномен сознания. Именно этот феномен и создает время настоящего, которое невозможно отделить от самого акта вспоминания. С феноменологической точки зрения память не есть ментальный архив, в котором хранятся события и образы прошлого, но мир идеальностей, которые сознание схватывает непосредственно, как то, что присутствует здесь и теперь. В своей феноменологии памяти Гуссерль предлагает известное решение проблемы времени в непосредственном восприятии (sākṣād gatiḥ) и концептуальном познании (kalpanā), которую решал Дхармакирти^[27]. Так, в «Парамана-винишчае» буддийский мыслитель говорит, что непосредственное или чувственное познание (pratyakṣa) принципиально зависит от настоящего момента (kāla) и места (deśa), поскольку позволяет соприкоснуться с предметом «очно»^[28]. Это его отличает от любых форм концептуализации (anumāṇa), чье феноменальное содержание (pratibhāsa) всегда выражается дискурсивным способом; эти формы непременно опираются на память (smṛti, dran pa)^[29], давая тем самым искривленное (bhrānt) знание о предмете. Различие между непосредственным и концептуальным знанием у Дхармакирти, где у каждого знания сохраняется его специфический временной модус, феноменолог устраняет путем выведения содержания памяти, пережитых событий, в ноэтичекую сферу, в область ретенционных потоков или того, что Гуссерль называет «онастоящиванием переживаний» (Vergegenwärtigung des Wahrnehmens). Оказавшись внутри этой сферы, воспоминание больше не является прошлым, оно вообще перестает принадлежать времени и становится идеальным объектом^[30], наподобие геометрической точки или линии, с которым сознание входит в прямой контакт. Превращение памяти в феноменологическую ленту Мёбиуса, где потенциально любое воспоминание может оказаться идентично моментному ноэтическому действию, снимает вопрос о различии двух типов знания. С этой точки зрения объект памяти настолько же реален, насколько реален любой иной объект познания.

Для Гуссерля работа над концепцией внутреннего времени оказалась важным этапом его творчества еще и потому, что, пожалуй, именно в этот период (согласно нашей реконструкции [Nedel 2018]) происходит поворот к его собственному трансцендентальному методу, имеющему немало буддийских параллелей; сам философ к своему удивлению выяснил это уже после написания основных сочинений. Признание того, что у сознания нет ничего, кроме него самого, и что всякое познаваемое (как об этом писал тот же Дхармакирти, соглашаясь по этому поводу со своим предшественником Дигнагой и с йогачарой в целом) может быть только внутренним (antarjñeyavāda), приведет Гуссерля к радикальному для европейской метафизики шагу: нейтрализации субъекта и объекта (grāhaka и grāhya в терминах индийской философии), имманентного и трансцендентного и в конечном счете к выходу на уровень сознания, где возможно постижение чистых сущностей, вещей как таковых (Sachen selbst). Опять же, в этих чистых сущностях (reine Wesen) – многие интерпретаторы склонны их сравнивать с платоновскими эйдосами, – которые станут одной из основных тем «Идей I», как, впрочем, и всей поздней философии Гуссерля, нельзя видеть объекты или вещи, лежащие за пределами сознания. Их смысл отнюдь не тот, что у οὐσία Аристотеля, essentia у Фомы Аквинского или bāhyārtha (внешний объект), о котором критически писали не только буддийские авторы, но, например, и кашмирский логик Шанкаранандана (X в. н.э.)^[31], который уже на излете буддийского влияния в Индии сделал попытку изложить основные эпистемологические результаты буддизма.

Чистые сущности, возвращение к «самим вещам» (zu den Sachen selbst) означают только одно: феноменологическую работу сознания, освобожденного от какой бы то ни было эмпирической реальности, всегда воспринимаемой и описываемой, как считал Гуссерль, психологически. Именно такое освобожденное сознание создает новый тип субъекта – трансцендентальный; в данном случае термин «трансцендентальный» нужно понимать иначе, чем у Канта, не как противоположность или, точнее, носитель априорных условий, дающих эмпирическому субъекту саму возможность быть, а как чистое «я», которому уже имманентна любая эмпирическая и трансцендентная реальность, включая инстанцию Бога^[32]. Сразу оговорюсь: не стоит в этом приеме искать каких-то атеистических мотивов, ибо создатель феноменологии был далек от одномерного материализма не в меньшей степени, чем Васубандху или Дхармакирти; Гуссерль не отменяет и не отрицает Бога, он его имманентизирует путем редукции к самой идее божественного, оставляя в стороне, как сказано в тексте «Идей I» (§§ 58–59), именно теологические принципы знания о Боге [Husserl 1976, 125]. (Не исключено, что здесь есть имплицитная ссылка на Фому Аквинского, который уже в начале Summa theologiae ясно различал теологическое и философское познание высшей инстанции.) Любопытно: еще в 1906–1907 гг., в переходный для Гуссерля период, работая над теорией познания (Erkenntnistheorie), он писал, что оставляя такие категории, как «…Бог, природа, душа, наукам с их сомнениями и поисками объективностей, я воспринимаю все как феномены. В этом мире феноменов я свободен настолько, что могу непосредственно воспринимать смысл и содержание этих последних» [Husserl 1984, 199]. Речь здесь фактически идет о знании второй степени или метазнании; Бог, природа, душа редуцируются до феноменов, которые превращаются в акты сознания чистого или трансцендентального «я», то есть познаются не сами предметы, а знание о них. Сознание выводится из онтологии, из сферы заданных установок, на которых зиждется наука и та же теология, и становится метасознанием, способным контролировать свои процессы. Так, в отличие, например, от христианства, феноменология, жертвуя онтологическим субъектом, спасает реальность сознания как такового, способного видеть сущности сами по себе.

 

6. Феноменологическое архатство

Аксиологически чистое «я» у Гуссерля схоже с абхидхармистской идеей архата – того, кто вступил на путь освобождения (vimuktimārga, rnam-par grol-baʼi lam) и видит вещи такими, какие они есть сами по себе; архат уже имеет мало общего с тем эмпирическим субъектом, чье сознание направлено на объекты внешнего мира, как и с картезианским cogito, который мыслит себя существующим; архат способен дхармически различать и регулировать потоки своего сознания, отсеивая нежелательные, обусловленные (saṃskṛta) дхармы, выводя себя таким образом на уровень чисто ноэтической, абсолютной реальности, или буддовости. Герберт Гюнтер замечает по этому поводу, что «…квинтесенция буддовости есть не что иное, как ментализм, потому что ноэтическое в своей самоозаренности (self-illuminingness) неотрицаемо, поскольку является источником сансары и нирваны» [Guenther 1972]. В процессе выхода в реальность чистого сознания (reine Bewußtsein, reine Ichbewußtsein в терминах Гуссерля), архат включает необусловленную дхарму «остановки посредством знания» (pratisaṃkhyā-nirodha)^[33] – что можно сравнить с феноменологическим эпохе – благодаря чему достигается особенное, высшее прозрение (prajñā-viśeṣa); на абхидхармистском жаргоне: anāsravā или anāsravā-prajñā^[34]– незамутненное, неаффектированное, чистое знание.

Как и многие оригинальные мыслители, основатели йогачары изобретали собственные термины для передачи доктринальных смыслов. Одним из таких изобретений был термин приштха-лабдха-джняна (pṛṣṭhalabdha-jñāna)^[35], означающий апостериорное знание, возникшее после необходимых дхармических процедур, как это, например, описывается в «Абхидхарма-коше» (карики I.5–6): обладая таким знанием, сознание адепта полностью освобождается от изначальных базовых установок, напрямую связанных с миром и зависимых от мира, от того, что Гуссерль еще в эпоху «Логических исследований» называл «мирскими условиями» (mundanen Voraussetzungen) или, иначе, психологизмом. С сознанием адепта происходит фундаментальная трансформация (āśraya-parāvṛtta), в результате чего различие между интенциональным актом, направленным на предмет, и самим предметом, его сущностью, исчезает. Сознание находится в области чистых дхарм, где более не существует дистанции между субъектом и объектом. Состояние приштха-лабдха-джняны находит параллель с тем, что в «Идеях I» называется «сущностным видением» (Wesenserschauung) или также «сущностным сознанием» (Wesensbewußtsein), которое, по Гуссерлю, «тождественно сущности как таковой»^[36]. Эта неразличимость сущности и сознания о ней означает следующее: во-первых, переоценку картезианского аргумента cogito ergo sum с его недвусмысленным разделением этих двух вещей; во-вторых, радикальное преодоление мира как сферы каждодневного опыта и онтологии как ошибочного состояния сознания, о чем размышлял и Васубандху, когда последнее оказывается привязанным к побочным, не имеющим к нему прямого отношения явлениям. При этом необходимо подчеркнуть: ни средневековый философ-йогачарин, ни основатель феноменологии никогда не отрицали, в отличие, скажем, от солипсиста Рихарда Шуберт-Сольдерна, реальность внешнего мира во всем его многообразии, но они оба, в отличие от тех же вайбхашиков, категорически отвергали возможность познания этой реальности адекватным, конформным ей способом. Интенциональное по своей природе сознание направлено только на само себя, оно не может познавать ничего другого, кроме собственных феноменов. Парадокс сознания, открытый и описанный Гуссерлем в «Идеях 1» и Васубандху в «Абхидхарма-коше», заключается в том, что оно не может выйти за собственные границы, существуя в замкнутой бесконечности, напоминающей канторовское множество [Nedel 2013]. И самое главное – сознание есть то, что оно осознает в этом феноменологическом или дхармическом процессе. Никакое другое «есть», никакая иная, внешняя онтология, исходящая от мира или любого внефеноменального источника, не имеет смысла.

 

Заключение

Основная цель буддийской философии и феноменологии – постичь сущность сознания. Сделать это – означает найти путь к высшей стадии существования: в буддизме она называется архат, бодхисаттва, татхагата, просветленный; в феноменологии – чистое «я», трансцендентальный субъект. Обе доктрины сфокусированы на изучении сознания, так как именно оно, и ничто больше, ведет к освобождению от эмпирического мира. Последний является лишь отправной точкой, мир иллюзорных истин, онтология которого должна быть устранена самим сознанием, когда оно достигает более высоких уровней. Несмотря на концептуальные, инструментальные и другие различия между буддийской философией и феноменологией, для обеих гносеология есть сотериология.

Подвергнуть субъективность сомнению не означает, однако, уничтожения субъекта; речь идет о революционном пересмотре его природы. Конечная цель субъекта – не познать мир в его целостности, а проникнуть в собственное сознание, схватить последнее как поток сменяющих друг друга мгновенных состояний, ведущих в конечном счете к познанию высшей реальности. Призыв Гуссерля «к самим вещам» (zu den Sachen selbst) оказывается созвучным «дхармическому перевороту» в буддизме: вещи не таковые, каковыми они явлены в нашем эмпирическом мире, рассредоточены в привычном пространстве обыденной жизни. Их сущность можно выявить только феноменологически, и, будучи выявленной таким образом, она дает себя увидеть такой, какова она есть на самом деле. Для феноменолога схватывание сущности вещи и есть сущность вещи.

Будучи схваченными феноменологически, визуализироваными в ментальном мире субъекта, вещи, подобно буддийским дхармам, превращаются в гносеологические элементы – моменты, конституирующие трансцендентальный субъект. Очевидно, что последний не есть расширенная версия эмпирического субъекта, но сущностно и концептуально отличная инстанция знания. Трансцендентальный субъект не познает вещи так, как они появляются hic et nunc, но превращает эти вещи в моменты самого процесса познания. Подобно пути, по которому пошел Будда, этот процесс, и только он один, дает шанс на спасение. Если Васубандху создал первую всеобъемлющую сотериологическую программу, известную на Востоке, то Гуссерль создал последнюю на Западе.