Статья выполнена при поддержке гранта Президента РФ № МК-5432017.6 «Трансцедентальная философия: смена парадигмы».

1. Средневековое учение о трансценденталиях в целом можно свести к двум утверждениям: 1) сущее, единое, истинное и благое – это самые общие, превосходящие десять категорий Аристотеля[1] понятия, 2) понятия единого, истинного и благого обратимы с понятием сущего: то, что является сущим, является и благим, а благое является таковым в силу только уже того, что является неким видом сущего. Обоснование первого тезиса не составляет особых трудностей. Действительно, трансцендентальное понятие сущего включает в себя реально существующие вещи (скажем, все, что относится к роду живое существо) и предметы, представляющие собой измышления нашего сознания (скажем, кентавры, которые подпадают под род вымышленных существ, составленных из лошади и человека). Таким образом, очевидно, что понятие сущего относится к предметам, подпадающим под разные роды. Но с другой стороны, трансцендентальные понятия не описывают сущность вещи: включая в себя все различия (отличительный, собственный и привходящий признаки), а также понятия рода и вида, они не говорят, в чем заключается сущность конкретного объекта (скажем, человека). Скорее, в силу своей предельной общности трансценденталии указывают на основные черты (аспекты) реальности в целом: на то, что существует, а что нет, на ее познаваемость, цель существования. Второй тезис, об обратимости транцендентальных понятий, касается отношений этих понятий: отличны ли они только концептуально или же они описывают разные аспекты существующего, различаясь, таким образом, и в реальности, является ли сущее более общим понятием, чем остальные три или же они «равномощны», «равнозначны», а потому должны быть обратимы, наконец, как следует понимать саму обратимость, существует ли одна единая модель обратимости для всех трансцендентальных понятий или же единое, истинное и благое обратимы с сущим различными способами. Наконец, с тезисом об обратимости связана и та сложность, что хотя учение о трансценденталиях включает в себя их обратимость, но, с одной стороны, из самого учения никак не следует положение об обратимости, с другой, из обратимости никак не вытекает учения о трансценденталиях. Следовательно, взаимоотношение целого (учения) и частного (тезиса об обратимости) оказывается гораздо сложнее, чем это может показаться на первый взгляд, а само положение об обратимости трансценденталий весьма проблематично.

Эту сложность одним из первых отметил в своей статье «Метафизика блага и учение о трансценденталиях» Скот Мак-Доналд [MacDonald 1990, 31–32]; для ее решения он предложил несколько вариантов обратимости сущего и блага, а затем соотнес их с предложенными Альбертом Великим в «Комментарии на “О божественных именах” Дионисия Ареопагита» способами обратимости транценденталий [MacDonald 1990, 34–55]. Выбор обратимости именно сущего и блага неслучаен: с достаточной долей уверенности можно утверждать, что все учение о трансценденталиях в Средние века было направлено на обоснование обратимости именно сущего и благого[2]. Выбор Альберта в качестве репрезентативного автора также был неслучаен: именно в указанном комментарии Альберт подхватывает мысль Дионисия о том, что главным понятием должно быть понятие благого, так как оно является главным именем Бога, и развивает, исходя из этого, особое представление об обратимости благого и сущего. В настоящей статье я расширю контекст, предложенный Мак-Доналдом: сначала разберу основные особенности предлагавшихся Альбертом моделей обратимости всех трансцендентальных понятий, а затем соотнесу предложенные Альбертом модели обратимости с теми философскими интерпретациями этой проблемы, которые дал в своей статье Мак-Доналд.

2. Темы обратимости трансценденталий Альберт Великий касался в нескольких своих работах[3]. Рассмотрим их в хронологическом порядке.

В трактате «О благе» (De bono, 1240-е), составлявшем последнюю часть его «Суммы о творениях» (Summa de creaturis), рассматривается проблема обратимости сущего и благого. Это рассуждение занимает два раздела первого вопроса: art. 6 – обратимо ли благое с сущим, art. 7 – является ли каждое сущее благим постольку, поскольку оно существует (так называемая проблема гебдомад). Для решения проблемы обратимости Альберт, прежде всего, хочет определить, что такое благо. Он приводит три определения благого: 1) Аристотеля: благо – то, к чему все стремится, 2) Филиппа Канцлера: благо – нераздельность акта и потенции, 3) аль-Газали: благо – акт, представление которого сопровождается наслаждением; и отдает неявное предпочтение второму [Albertus Magnus 1951, 7]. Истинное же он также определяет через термин indivisio, предложенный Филиппом Канцлером [Albertus Magnus 1951, 15][4]. Несмотря на то, что Альберт формально следует традиции indivisio, он все же предпринимает самостоятельную попытку обоснования обратимости.

Альберт вводит три возможных варианта отношения между сущим и тремя остальными трансцендентальными понятиями: 1) сущее предшествует единому, истинному и благому, 2) сущее следует за единым, истинным и благим, 3) сущее обратимо с единым, истинным и благим. Вся сложность заключается в том, все эти три отношения описывают связь между трансценденталиями. 1) Сущее, безусловно, предшествует остальным понятиям, так как оно является первым, самым простым, логически неразложимым понятием, формируемым человеческим интеллектом. Действительно, единое, истинное и благое сказываются именно о сущем, в его определенном аспекте: единое – как о целостности, истинное – о познаваемости, наконец, благое – как о его желаемости или как о цели, к которой стремятся единичные сущие. Таким образом, единое, истинное и благое являются понятиями более сложными, добавляющими (addo) некий аспект сущему, а потому разложимыми на собственно сущее и определенный аспект, тогда как понятие сущего просто и далее неразложимо. 2) С другой стороны, благое может предшествовать сущему тогда, когда они рассматриваются с точки зрения причины поступков. Дело в том, что действие какого-либо субъекта, будучи определенным видом сущего, вызывается определенной целью. Образец же для целей любого действия – непосредственная цель деяний Первопричины, каковой является благо. 3) Наконец, согласно традиции трактата Боэция «О гебдомадах», трансценденталии обратимы между собой, то есть в них нет никаких отношений предшествования – последования. Решение этих затруднений мы находим в следующих произведениях Альберта.

В «Комментарии на “Сентенции” Петра Ломбардского» (Super I Sententiarum, 1246–1249) Альберт признает обратимость трансценденталий, понятых конкретно, а не абстрактно (concretive sumpta, non abstractive). Альберт имеет в виду следующее: обратимы между собой понятия сущего, единого, благого и истинного, каковые сказываются о суппозите (то есть о любом составном с метафизической точки зрения объекте – secundum supposita concretive dicta convertuntur), а понятия сущего, единства, благости и истинности не могут быть обратимы, если только они не рассматриваются касательно своего источника – Бога, единственного простого, несоставного с метафизической точки зрения объекта, являющегося источником существования всего, всего единого, истинного и благого [Albertus Magnus 1893, 447–448]. Далее Альберт приводит две модели обратимости трансценденталий. Первая восходит к Аристотелю и Авиценне. Ее отличительная черта – применяемый метод разрешения или сведения (resolutio) сложного к простому, последующего к первоначалу. Так, согласно Альберту, прежде всего остального Аристотель полагает сущее и единое, а сущее рассматривается Стагиритом в отношении того, что сам «…интеллект дает ему ограничения, сводя (resolvens) последующее к первому, а составное к простому» [Albertus Magnus 1893, 450]. При этом истинное и благое выпадают из числа самых первых и общих понятий: Альберт подчеркивает, что, например, благое анализируется Аристотелем как цель движения, подпадая, таким образом, в область физики, а не метафизики [Albertus Magnus 1893, 450] (ср.: [Albertus Magnus 1972, 114]). Модели Аристотеля – Авиценны противопоставляется модель святых [Отцов] (sancti). Согласно ей другие общие понятия полагаются относительно Первой природы. Единое следует за сущим не как реальное качество, свойственное сущему, но как некоторое ограничение, накладываемое на понятие сущего разумом, а именно посредством нераздельности (indivisio). Истинное является неким качеством сущности, позволяющим ей быть познаваемой («упорядоченной по отношению к интеллекту»), в силу того, что она соотнесена с экземплярной причиной. Наконец, благо есть свойство сущего, сказываемое о нем в отношении некоей внешней для него цели [Albertus Magnus 1893, 450]. Несмотря на явные различия этих двух моделей, мы видим в них и явные сходства, главное из которых – одинаковый порядок трансценденталий (за сущим неизменно полагается единое). Противопоставление же моделей Философа и святых явно сигнализирует о том, что Альберт пытается, насколько я могу судить, впервые в схоластической мысли, систематизировать различные традиции не только обоснования тезиса об обратимости трансценденталий, но и вообще построения таковой доктрины.

«Комментарий на “О Божественных именах” Дионисия Ареопагита» (Super Dionysium De divinis nominibus, ок. 1249) – следующее большое сочинение Альберта, в котором он коснулся темы обратимости трансценденталий. Альберт начинает с определения блага, которое можно понимать двояко: с одной стороны, благо может быть рассмотрено с точки зрения причины, а с другой – с точки зрения причиненного. Благо, присущее причине, может быть либо хабитуальным, то есть специальным устойчивым качеством, присущим причине, и в этом случае сущность причины предшествует ее благости, либо актуальным, то есть являющимся основным резоном действия данной причины, и тогда благо предшествует сущности [Albertus Magnus 1972, 114]. Итак, на уровне определений Альберт решает поднятый в De bono вопрос о порядке трансценденталий: сущее, безусловно, предшествует остальным трансцендентальным понятиям, однако же в одном случае сущее оказывается на втором месте, следуя за благом. Это случай Бога – когда божественная благость рассматривается как действующая причина. Поэтому имя «благой» является первым из божественных имен, оно даже предшествует имени «сущий». Есть еще одно, можно сказать, что скрытое, бывшее на первом месте в «Комментарии на “Сентенции”» определение блага, а именно как цели движения физических тел. Оно не дается Альбертом на этот раз именно как определение, ведь речь идет о божественном благе, но учитывается им при разработке новой схемы обратимости трансцендентальных понятий, что мы увидим чуть ниже.

В «Комментарии на “О Божественных именах”» об обратимости Рассуждение построено вокруг вопроса о том, добавляет ли понятие блага (а также единого и истинного) что-то к понятию (и, следовательно, к божественному имени) сущего. Если эти понятия ничего не добавляют сущему, не расширяют его, то они сами оказываются этим понятием, следовательно, не могут быть обратимы с сущим, а также не несут никакого положительного знания. Напротив, если они добавляют нечто сущему, то могут быть обратимы с ним, могут тоже быть самыми общими понятиями, превосходящими десять категорий. Итак, согласно Альберту, единое, истинное и благое не добавляют ничего сущему, ведь благость вещи и есть ее сущность, но добавляют (придают) новый способ обозначения [Albertus Magnus 1972, 116]. Прибавление к понятию по способу обозначения может быть двух видов: либо через отрицание, либо через утверждение. Новое обозначение по способу отрицания придается сущему понятием единого: именно оно говорит о нераздельности конкретного сущего (indivisio in se) и его отделенности от других сущих (divisio ab aliis) (ср.: [Philippus Cancellarius 1985, 7]. Обозначение через утверждение может быть либо абсолютным, когда утверждается, что человек бел (в этом случае благодаря определению совершается переход от видового имени к обозначению конкретного человека, который имеет светлый цвет кожи), либо относительным в отношении к чему-то внешнему. Последнее также подразделяется на два вида. С одной стороны, таковое обозначение может происходить от изменения, которое претерпела сама вещь (например, когда мужчина стал отцом, он приобрел качество «отцовство» и соответствующее обозначение), с другой – когда меняются какие-то внешние обстоятельства, которые влекут за собой и изменение в обозначении вещи (например, в случае колонны, если человек перешел на другую сторону помещения, то колонна, о которой ранее говорилось, что она расположена слева от этого человека, теперь расположена справа – колонна никаких изменений не претерпела, но ее обозначение изменилось в силу того, что изменились внешние обстоятельства, задействованные в этом обозначении). Наконец, последнее может быть понято как обозначение относительно идеи, тогда появляется понятие истинного, или как обозначение того, что причиняет движение, тогда имеется понятие благого. Если благое понимается как находящееся в действующей причине, то это и есть трансцендентальное понятие, обратимое с понятием сущего; если же это понятие благого относится к цели движение физических объектов, то это и есть то самое благо, которое изучает физика.

Итак, суммируем получившиеся определения и схему обратимости, предложенную Альбертом в «Комментарии на “О Божественных именах”». Сущность – это то, как рассматривается вещь сама по себе, обладающая бытием. Единство – сущность вещи в аспекте ее неделимости. Истинность – сущность вещи в аспекте той первой идеи, которую она репрезентирует. Наконец, благость – сущность, рассмотренная в отношении цели Первого действующего. В следующей главе рассматриваемого «Комментария» Альберт снова возвращается к теме обратимости: по сути, подтверждая выдвинутую им ранее схему, Альберт обрамляет ее в новые теоретические рамки. Так, он замечает, что обратимость может быть трех видов: 1) по суппозиту (suppositum), природе (natura) и способу обозначения (modus), 2) по суппозиту и способу обозначения, 3) по суппозиту и природе. По первому способу обратимы между собой синонимы, но он не применим к трансценденталиям, так как они и идентичны в чем-то, и различны. Обратимость трансценденталий сущее, истинное и благое отвечает второму способу, так как они обозначают некоторый положительный аспект сущего. А в силу позитивного обозначения истинное и благое могут предицироваться ко всему, о чем сказывается и понятие сущего. Но природы, обозначаемые понятиями истинного и благого, различны как между собой, так и с природой, обозначаемой понятием сущего, опять же в силу того, что они добавляют определенный аспект сущему. Наконец, под третий вид обратимости подпадает обратимость понятий сущего и единого. Действительно, способ обозначения у них различен: у сущего он положительный, а у единого, описываемого при помощи негативного понятия нераздельности, он отрицательный. Но поскольку единое добавляет не некое положительное свойство, но аспект нераздельности, постольку им не затрагивается в каком бы то ни было смысле природа, обозначаемая этими понятиями, следовательно, они обратимы по своим обозначаемым природам. Но еще раз подчеркнем – способ обозначения при этом у них различен: у сущего он положительный, а у единого отрицательный. Наконец, все трансценденталии обратимы по суппозиту в силу того, что они с метафизической точки зрения обозначают одну и ту же вещь. То есть если человек как метафизический объект, составленный из материи и формы, является сущим, то именно как метафизический объект он обладает единством, истинностью (например, в аспекте познаваемости) и благостью своей природы [Albertus Magnus 1972, 314].

Подведем промежуточный итог. Во-первых, Альберт, как и Филипп Канцлер, обосновывает обратимость через определения понятий. Во-вторых, Альберт пытается найти новый синтетический путь обоснования обратимости. Как и Филипп, Альберт задействует общий термин в определениях, но вместо понятия «неделимости», он обращается к концепции логического добавления через обозначение. Эта концепция становится как бы рамкой для определений, а понятия «добавление» (additio) и «обозначение» (significatio), если и не входят в окончательные определения, то все же постоянно участвуют в процессе их нахождения. В этой схеме Альберт нашел место для разных традиций: «нераздельность» Филиппа Канцлера ограничена областью определения единого, платоновско-дионисиева парадигма определения через идеи оказалась востребованной при определении истинного, а аристотелевское понятие блага как цели было двояко интерпретировано Альбертом для различения благ, которые движут физическими телами, и того блага, которое имеется в виду Творцом и которое и есть Его сущность. Наконец, разработанную им схему обратимости Альберт вписывает в более общую картину возможных способов обратимости (по суппозиту, природе и способу обозначения). Благодаря этому нам яснее становится разница между обратимостью понятий единого и сущего, с одной стороны, и истинного, благого и сущего, с другой. Проводя обратимость единого и сущего по третьему способу (по суппозиту и природе), Альберт подчеркивает онтологическое значение этих понятий, тогда как обратимость по суппозиту и способу обозначения указывает на телеологическое значение: истинное и в особенности благое указывают на сущее с точки зрения определенной цели – познания суппозита и его существования.

Обсуждая вопрос об обратимости трансцендентальных понятий в «Сумме теологии» (Summa theologiae, 1270-е), Альберт снова возвращается к вопросу о «добавлении» трансценденталиями определенного аспекта сущему. Альберт еще раз подчеркивает, что это добавление не касается природы, но относится только к уровню понятий. Альберт выстраивает следующую схему соотношения и обратимости трансценденталий. Сущее может рассматриваться как абсолютное и как соотнесенное. В первом случае, который в логическом плане предшествует соотнесенному рассмотрению сущего, имеется то самое первое, неразложимое, простое понятие, которое является первым понятием человеческого интеллекта и составляет предмет метафизики как науки. Соотнесенное рассмотрение сущего может быть относительно формального или целевого начал (principium). Если сущее рассматривается в соотнесении с собственным актом формального начала, то появляется понятие единого, ведь ограничение (termino) сущего есть собственное действие формального начала: конкретное сущее становится неделимым и отделенным от других сущих. Если сущее рассматривается в соотнесении с формальным началом, то появляется понятие истинного, ведь в силу формального начала интеллект становится способен различать нечто (discerno) в бытии (in esse). Если же сущее рассматривается в соотнесении с целевым началом, то появляется понятие благого. Окончательное решение Альберта по проблеме обратимости трансценденталий гласит: «Эти четыре [понятия] (сущее, единое, истинное и благое) обратимы по суппозитам, но не по своим интенциям»[5] [Albertus Magnus 1894, 289].

3. В статье «Метафизика блага и учение о трансценденталиях» Скот Мак-Доналд на примере предложенного Альбертом способа обратимости понятий сущего и благого обратил внимание на следующую трудность, связанную с альбертовской интерпретацией учения о трансценденталиях. Альберт даже в «Комментарии на “О Божественных именах”», в работе, где эта тема, как мы видели, разработана достаточно тщательно и взвешенно, предлагает две взаимоисключающие трактовки обратимости. Мак-Доналд опирается на следующий, действительно, ключевой отрывок из «Комментария»: «Мы же утверждаем, что благое не добавляет сущему какой-либо вещи, поэтому благость вещи есть ее сущность, и такового рода истинность и единство. Но они добавляют только лишь способ обозначения, поэтому благость есть сущность [вещи], обозначенная под другим понятием (полужирный шрифт мой. – К.К.)»[6] [Albertus Magnus 1972, 116]. Мак-Доналд считает, что, с одной стороны, Альберт утверждает реальную идентичность сущего и блага. Он называет это утверждение «Тезисом об одной и той же реальности» (The Same Reality Thesis), который гласит: «Природы, в силу которых данная вещь является сущим, идентичны тем, в силу которых эта же вещь является благой» [MacDonald 1990, 50]. С другой стороны, Мак-Доналд видит в этом отрывке другой тезис о только концептуальном различии сущего и блага (merely conceptual relation): «Благо не добавляет сущему никакой реальности (курсив мой. – К.К.), потому что благость является свойством только внешнего отношения» [MacDonald 1990, 50]. Обе эти трактовки являются частями «Тезиса об отсутствии реальности» (No Reality Thesis), поскольку в случае тезиса об одной и той же реальности благо не добавляет ничего сущему в силу того, что они имеют одну и ту же природу, а в случае концептуального различия постулируется их идентичность и только различие понятий одного и того же явления в человеческом интеллекте. Мак-Доналд замечает далее, что эти тезисы контрадикторны, но представляют собой возможные интерпретации тезиса об отсутствии реальности [MacDonald 1990, 50]. Наконец, Мак-Доналд предлагает еще «Модель действия» (Agency Account) для объяснения теории Альберта, которая утверждает, что все вещи благи в силу того, что они представляют собой «объекты божественного выбора» [MacDonald 1990, 38], то есть определенное сущее может рассматриваться как благое либо в силу того, что оно было сотворено Богом, который является высшим благом, либо в силу того, что это сущее в результате своих действий реализует некоторое благо, заложенное в нее Творцом. В любом случае это сущее является благим в результате некоторого соотнесения и некоторой связи с Высшим Благом. Таким образом, Мак-Доналд утверждает, что, разрабатывая свою модель обратимости сущего и благого, Альберт создает метафизику блага, основанную на метафизике действия [MacDonald 1990, 38–42]. Мак-Доналд совершенно верно подмечает, что без модели действия обосновать обратимость сущего и благого в рамках только лишь их концептуального различия не получится, так как концептуальное различие Альберт проводит, используя категорию отношения, а раз сущее и благое подпадают под категорию отношения, то они не являются самыми общими понятиями, а следовательно, нет и никакой обратимости.

Вернемся теперь к вопросу о двух контрадикторных утверждениях, сделанных Альбертом в приведенном выше отрывке. Мак-Доналд полагает, что этому явному противоречию можно дать следующие философские объяснения. Во-первых, Альберт использует двоякое понятие блага: как цели божественного творения и как стремления сущего реализовать свои потенции, то есть как соединение акта и потенции[7]. Именно в силу того, что Альберт использовал два понятия благого, им и были предложены две контрадикторные модели обратимости благого и сущего [MacDonald 1990, 53–54]. Во-вторых, явное противоречие в мысли Альберта может быть объяснено двоякой трактовкой тезиса об отсутствии реальности. Тогда противоречие между предложенными Альбертом моделями обратимости сущего и благого как бы снимается общим тезисом [MacDonald 1990, 54]. Наконец, Мак-Доналд предлагает и третье, историческое, объяснение противоречию. Дело в том, что рассмотрение проблемы Боэция из «Гебдомад» и модели действия связано с проблемой истинности тезиса об обратимости сущего и благого и все они связаны исторически с рассмотрением вопросов о целях божественного творения. С другой стороны, когда Альберт разрабатывает метафизику блага, ему не нужно обращаться к мысленному эксперименту Боэция, модели действия, а поэтому он мог свободно предложить тезис об одной и то же реальности [MacDonald 1990, 54].

4. Скот Мак-Доналд анализирует обратимость сущего и благого, основываясь, главным образом, на «Комментарии на “О Божественных именах”», тема эта, безусловно, крайне важна, ведь, как уже было отмечено, обратимость сущего и благого – наиболее ценный элемент для учения о трансценденталиях, более того, именно этот тезис был в центре внимания Филиппа Канцлера – первого систематизатора учения, но его все же нельзя отрывать от учения в целом, в особенности если оно приобретает такой сложный вид, как у Альберта Великого.

Прежде всего, мне хотелось бы указать на то, что в схеме обратимости трансценденталий, выработанной Альбертом в «Комментарии на “О Божественных именах”» и в «Сумме теологии», то есть в его поздних сочинениях, как в итоговой схеме, были согласованы разные традиции в решении вопроса об обратимости. Если посмотреть на все рассмотренные нами сочинения Альберта, станет ясно, что основная проблема, стоявшая перед ним, заключалась в том, что, с одной стороны, надо было сохранить боэциевский тезис об обратимости трансцендентальных понятий, сохранить представление о едином, истинном и благом именно как о трансценденталиях, то есть понятиях более общих, абстрактных, но при этом более простых, чем десять категорий Аристотеля, а с другой – объяснить тот факт, что сущее – понятие все же более простое, чем понятия единого, истинного и благого, а последние, как кажется, более конкретны, чем понятие сущего, а значит, добавляют к самому общему понятию какой-то аспект, и потому никак не могут быть с ним обратимы. Именно такую задачу ставит перед собой Альберт в De bono и решает ее сначала в Super Dionysium De divinis nominibus, а затем подтверждает свое решение в Summa theologiae. Скот Мак-Доналд абсолютно прав в том, что сложившаяся ко времени Альберта история того, как, в каких текстах, при каких вопросах необходимо рассматривать проблему обратимости, не могла не оказать на него влияния. Однако необходимо учитывать, что в силу радикального изменения в XIII в. интеллектуального климата и последующего выдающегося развития философско-теологической мысли в схоластике, случай Альберта не может быть сведен только лишь к традиции: философия и богословие Альберта оказались под воздействием изменившейся интеллектуальной обстановки, но и сами способствовали ее изменению[8]. В решении вопроса об обратимости Альберт синтезировал разные традиции, которые условно назовем «Аристотелевско-Филиппова» и «Платоновско-Дионисиева». Для первой характерны метод сведения (resolutio) сложных понятий к простым, анализ «добавлений» в определениях, а также использование понятия нераздельности (indivisio) для определения трансценденталий и обоснования их обратимости с понятием сущего. Обращение к теории идей, утверждение благого выше сущего, рассмотрение трансценденталий и обоснование тезиса об их обратимости через призму цели акта божественного творения – отличительные черты Платоновско-Дионисиевой традиции.

Скот Мак-Доналд утверждает, что Альберт в одной фразе предлагает две взаимоисключающие трактовки обратимости трансценденталий: одна говорит о полной идентичности понятий, о том, что вещь является сущей и благой в силу одних и тех же причин, вторая, что сущее, единое, истинное и благое соотносятся концептуально. Обратимся еще раз к обсуждаемому отрывку: «Мы же утверждаем, что благое не добавляет сущему какой-либо вещи, поэтому благость вещи есть ее сущность, и такового рода истинность и единство. Но они добавляют только лишь способ обозначения, поэтому благость есть сущность [вещи], обозначенная под другим понятием» [Albertus Magnus 1972, 116]. Я не считаю, что Альберт делает здесь два утверждения: напротив, мне кажется, что здесь имеются утверждение и его пояснение. А во всем последующем тексте «Комментария», занимающем в кёльнском критическом издании целую колонку, разрабатывается это пояснение. Если вслед за Мак-Доналдом увидеть в этом отрывке два утверждения, то остается просто загадкой, почему Альберт больше нигде не возвращается к первому тезису о том, что благость вещи, ее единство и истинность есть ее сущность. И как тогда понять то предложение из «Суммы теологии», что трансценденталии обратимы по суппозиту? Ведь в этом случае опять нельзя сказать, что трансценденталии идентичны сами по себе, они идентичны в суппозите – конкретных вещах одной общей природы. Потом непонятно, почему Мак-Доналд дает фразе «благость вещи есть ее сущность, и такового рода истинность и единство» ту интерпретацию, что имеется третья природа, в силу которой вещь является и сущей и благой [MacDonald 1990, 49–50]. Этой природой не может быть суппозит, постольку поскольку суппозит не есть причина идентичности, но идентичность появляется в суппозите. Иначе Альберт бы говорил об обратимости не по суппозитам (secundum supposita), а по причине или в силу (inquantum) каких-то причин, но не суппозитов. Но ничего из этого мы у Альберта не найдем. Потом, если Альберт имел в виду два способа обратимости, то непонятна роль модели действия, которую, действительно, Альберт постоянно приводит. Мак-Доналд считает, что модель действия вкупе с концептульным различием трансценденталий дает обратимость, тогда как без нее трансценденталии подпадают под категорию отношений и перестают быть трансценденталиями и вся проблема исчезает, а для тезиса об идентичности модель действия избыточна, обратимость обоснована чисто метафизически, а модель действия нужна только для теологической интерпретации обратимости через идентичность по одной общей природе [MacDonald 1990, 52–54]. Но тогда остаются непонятными постоянные возвращения Альберта к тому, что означает действие для Первой причины, какова Ее сущность и цель в действии. Если бы Альберту нужно было только связать учение о трансценденталиях с теологией, он мог бы пойти более легким путем, нежели постоянные пояснения предлагаемой им схемы обратимости на примере Первоначала. Поэтому мне кажется, что функция этих обращений в тексте не самостоятельная, а сугубо пояснительная.

Ключевой пункт, с моей точки зрения, в модели обратимости Альберта – это ответ на вопрос, что понятия единого, истинного и благого добавляют к понятию сущего, каковое добавление совершенно очевидно и неизбежно? Именно этот вопрос задает себе Альберт и в De bono, и в Super Dionysium De divinis nominibus, и в Summa theologiae. Если опустить все оговорки Альберта, вернуться в исходную точку его сложных схем, то окончательный ответ на этот вопрос крайне прост: ничего. Так что прав Скот Мак-Доналд, когда утверждает, что Альбертом был предложен тезис об отсутствии реальности. Уже из этого ответа следует тот вывод, который лежит в основе концепции обратимости Альберта: «…благость вещи есть ее сущность, и такового рода истинность и единство» – это тезис об одной и той же реальности. На этом ответ и заканчивается, а далее начинается пояснение, которое Мак-Доналд принимает за следующий тезис Альберта. А скорее, это пояснение следует понимать как ответ на то возражение, что если единое, истинное, благое и сущее – одно и то же, то не являются ли эти понятия просто синонимами, то есть, как следует понимать их тождественность? Для ответа на этот вопрос Альберт использует теорию обозначения (сигнификации), показывая, что эти понятия – не имена одной и той же сущности или явления, но различные обозначения: отрицательные и положительные – в этом и состоит различие этих понятий и поэтому они именно обратимы, а не синонимичны.

В отличие от Скота Мак-Доналда, я утверждаю, что представленная схема – это теория обратимости именно трансценденталий, а не просто каких-то особых категорий, которые подпадают только под категорию отношения и, следовательно, не являются трансценденталиями. Дело, как мне кажется, в том, что когда речь заходит о сущем, самом простом понятии, то для описания его и конкретизирования опять же применяются аристотелевские категории. Можно привести аналогию с применением латинскими Отцами Церкви категорий для описания божественной Троицы: вслед за Боэцием считалось, что для этой цели применима категория отношения (см. об этом: [Фокин 2014, 639–642]). Именно эта категория позволяла западным Отцам динамически помыслить Троицу, абсолютно простую по своей сущности, выстроить логику взаимоотношения Лиц. Также и в отношении трансценденталий категория отношения применяется не для реального описания взаимоотношения сущего, единого, истинного и благого, которые суть одно и то же, но для прояснения того, как соотносятся эти понятия. Именно в этом случае невозможно избежать теологической интерпретации учения о трансценденталиях, ибо сущее, единое, истинное и благое совпадут между собой и с сущностью и будут неразличимы только в одном случае – когда они относятся к сущему, обладающему этими качествами в максимальной степени, и при этом абсолютно простому, то есть к Богу. Собственно, по этой причине единое, истинное и благое и не могут ничего добавлять сущему реально, тогда Бог оказался бы составной субстанцией. Так что нельзя утверждать, вслед за Мак-Доналдом, что концептуальные отношения между трансценденталиями отсылают к внешним отношениям. Что же касается модели действия, то она оказывается не способом объяснить трансцендентальность указанных понятий, но ее логическим следствием.

Примечания