В данной статье будет сделана попытка воссоздать заочную полемику Жильбера Симондона с Мартином Хайдеггером по поводу смысла техники и её роли в истории западной цивилизации. При том что Хайдеггер и Симондон никогда не ссылаются друг на друга[1], поставленную задачу нельзя считать надуманной. Как известно, условием любой полемики является наличие общего проблемного поля и хотя бы минимального числа общих убеждений. В случае Симондона и Хайдеггера имеется и первое, а именно вопрос о технике, и второе – прямое совпадение многих установок. Достаточно упомянуть отказ от антропологической перспективы и приоритет онтологии, критику гилеморфизма, отказ от инструментального истолкования техники, попытку преодолеть раскол науки на гуманитарные и «строгие» дисциплины.

На эти и другие совпадения уже не раз обращали внимание. Например, Л. Дюэм указывает, что Симондон, как и Хайдеггер, интересовался досократиками и использовал их наследие (понятие ἄπειρον при описании тревоги или же идеи ионийских «физиологов» при выработке несубстанциалистской теории индивидуальности), осознавая помимо его исторической ценности его вневременной идейный потенциал. Если Хайдеггер производит операцию «перевода» (traduction) досократиков, то Симондон – их «преобразования» (transduction). Наибольшая же близость двух философов обнаруживается, с точки зрения Дюэма, в трактовке бытия [Duhem 2012].

Автор другой статьи по теме, известный философ техники Б. Стиглер, указывает на родство идей Хайдеггера и Симондона о связи техники и времени. Тезис об изначально технологическом конституировании времени [Stiegler 1994, 31] сближает, по мнению Стиглера, такие работы, как «Бытие и время» и «Индивидуация в свете понятий формы и информации». Саму эволюцию Хайдеггера эпохи «Sein und Zeit» он характеризует как движение от «Гуссерля к Симондону», основываясь, в частности, на понятии «здесь-бытия историчности», близком симондоновскому понятию «пред-индивидуального»[2] [Stiegler 2006].

В сопоставлении Симондона и Хайдеггера, которое мы находим у Э. Хёрля, присутствует и третий философ техники – Готхард Гюнтер. Позицию Хайдеггера Хёрль описывает как синтез противоположных подходов Гюнтера и Симондона: концепция Симондона своего рода антитезис «кибернетологической» теории Гюнтера: он не связывает эволюцию онтологии с происходящими технологическими изменениями (отказ от классического типа онтологии как следствие перехода от классических «производительных» машин к трансклассическим «информационным» машинам), но исследует становление и статус самих технических объектов. У Хайдеггера же мы находим логическое и историческое исследование вопроса (интерпретация τέχνη у досократиков) в сочетании с анализом современной техники и техногенного кризиса, настойчиво заявившего о себе с начала XX в. Для Хайдеггера «…это лишь две различные перспективы одной и той же проблемы, а именно очерчивания и исторического позиционирования великой западной технологической “констелляции”» [Hörl 2008, 649].

Можно заметить, что авторы, проводившие сравнительный анализ концепций Симондона и Хайдеггера, сосредоточены в основном на выявлении общего в их идейном содержании и практически не уделяют внимания коренному расхождению двух философов. Факт достаточно странный, ибо в вопросе о технике и её исторической роли, который является ключевым для обоих философов, они выступают как непримиримые оппоненты. Я постараюсь показать, что точкой столкновения позиций двух мыслителей является теория материи и формы Аристотеля, которая подвергается критике и тем и другим, однако с прямо противоположных позиций. А их модели отношения культуры и техники проистекают из противоположных прочтений аристотелевского гилеморфизма.

* * *

Основные положения критики гилеморфизма Хайдеггером сосредоточены в работе «Исток художественного творения», которую следует рассматривать как ключевой для его понимания теории техники текст [Luckner 2008]. Нацелив свою критику на аристотелевское истолкование вещи как сформованного вещества, Хайдеггер вводит трехчастную классификацию вещей: вещи, созданные спонтанностью природы (Dingen), изделия (Zeugen) и произведения искусства (Werken), причем человек, камень или произведение искусства суть не просто «нечто иное», нежели изделие: они существуют иначе, совершенно иным способом. В западной метафизике, однако, утверждается и господствует понятийная схема, исходящая не из сущности вещи или художественного творения, но из сущности изделия, а аристотелевская теория материи и формы и есть результат осмысления ремесленного процесса. Таким образом, материя и форма являются определениями дельности, служебности (Dienlichkeit), но не вещности. Если же мы категоризируем всё с помощью определений, выведенных из бытия изделия, а именно – формы и материи, а впоследствии, субстанции и акциденции, самобытность разных видов сущего упускается.

Господство ремесленнического взгляда заявляет о себе уже в том, что многие вещи мы называем «просто вещами», подразумевая при этом, что им не присуща «сделанность». Этот способ мышления закрепляет в дальнейшем христианская традиция, в которой Бог предстает ремесленником, а все сущее изделием.

Поскольку основным свойством изделия является его служебность, или полезность (Dienlichkeit)[3], бытие, помысленное через изделие, предстает в модусе целесообразности[4]. Впрочем, полагает Хайдеггер, изначально процесс создания мастером изделия не мыслился греками в терминах «цели», «причинности», а перевод аристотелевского понятия «αἴτιον» как «причина» он считает искажением платоновского и аристотелевского мышления, позднейшим «прагматическим» наслоением.

Кажущаяся очевидность гилеморфической схемы коренится в специфической близости изделия человеку. Изделие – наше собственное порождение, и рассмотрение вещей в терминах материи и формы, то есть в качестве изделий, есть не что иное, как попытка приблизить их к нам и первый шаг на пути «приручения» мира, его «постановки в распоряжение». Доминирование гилеморфизма в истории объясняется также удобством изделия как парадигмы, поскольку изделие занимает серединное положение в мире вещей (Хайдеггер считает такое представление ложным. – Д.С.): «Коль скоро изделие занимает серединное положение между просто вещью и творением, напрашивается понимание через посредство именно такого сочетания вещества-формы всего иного – вещей, творений, а в конце концов и вообще всего сущего» [Хайдеггер 2008, 109].

Однако у изделия и творения действительно есть нечто общее, а именно то, что они были созданы мастером. У греков имелось только одно слово для охвата сферы творчества и сферы ремесла – τέχνη, а художник и ремесленник именовался τεχνίτης [Хайдеггер 2006, 82]. При этом, разумеется, само греческое τέχνη вовсе не следует понимать прагматически, как ремесло или технику. Подобное понимание возникает как результат проекции на τέχνη позднейших реалий, а именно прагматического, «поставляющего» мышления. Изначально понятие τέχνη использовалось для обозначения ремесла и искусства в их нераздельности – как некоего «знания», а «техническая» деятельность мыслилась не просто деятельностью, нацеленной на производство (das Machen), но созиданием (das Hervorbringen) сущего. Труд ремесленника был, как и труд поэта, ποίησις, что означало «переведение из не-сущего в сущее». Лишь впоследствии художественное творчество (непрагматический подход к вещам) и ремесло (прагматический, «поставляющий» подход) обособятся, причем «поставляющее» мышление будет доминировать в западной традиции. И именно пóзднее, «узкотехническое» истолкование τέχνη становится предметом критики Хайдеггера. Впоследствии Хайдеггер уточнит, что тенденция к подобному пониманию τέχνη, свойственная прагматическому мышлению, возникает тогда, когда ремесленническая операция становится матрицей западного мышления, иначе говоря, в текстах Платона и Аристотеля. С одной стороны, Платон и Аристотель мыслят τέχνη так же, как и досократики, то есть как общее знание, умение, позволяющее выводить нечто из «потаенности»[5]. С другой стороны, они интерпретируют вещи в ремесленной перспективе: «эйдос» – это то, что предмет приобретает в процессе своего изготовления; воспринимая вещь через призму эйдоса, мы смотрим на неё глазами изготовителя, а значит, мыслим «ремесленнически». Описание через эйдос акцентирует полезные качества вещи, например, в случае с чашей, её вместимость. Мышление эйдосами, видами удобно для манипулирования вещью, для содержания её «в наличии». Тем самым оно предваряет научный подход к миру. Хайдеггер характеризует платоновское понимание вещи как «представ» (Herstand) [Хайдеггер 2003, 318]. Это еще не «поставляющее» мышление, свойственное современной технике, однако важный шаг к нему, поскольку «…сущность, названная “постав” (Gestell), является общей для таких родов деятельности как Vor- Her- и Nach-stellen» [Luckner 2008, 103].

Платоновский подход определил всю последующую традицию. При этом в философии Аристотеля ремесленническое, узкотехническое мироотношение не просто удерживается: если в теории эйдосов мы обнаруживаем лишь отголоски технической операции, то в теории материи и формы она берется в качестве парадигмы мышления.

Гилеморфизм обладает особой эффективностью и функциональностью, что делает его пригодным для овладения миром. Хайдеггер подчеркивает агрессивный, воинствующий характер подобного отношения к вещам, характеризуя гилеморфизм как «нападение на вещность вещи (Überfall auf das Dingsein des Dinges)» Это сухая «понятийная механика» (Begriffsmechanik), перед которой ничто не может устоять. Отныне все вещи, включая живые существа, предстают лишь как результат оформления материи.

* * *

Критика гилеморфической матрицы у Симондона, открывающая его работу «Индивидуация», поначалу во многом совпадает с хайдеггеровской. Прежде всего, у Симондона, как и у Хайдеггера, мы находим настоящую герменевтику гилеморфической схемы [Bаrthélémy 2007, 34]: Симондон пытается восстановить изначальный и забытый её смысл. Он полагает, что в нынешнем своем, искаженном виде эта схема плохо отражает специфику некоторых классов сущего. Так, она совсем не пригодна для описания индивидуации живых существ, поскольку развитие последних представляет собой долговременный процесс и живое существо само является принципом собственной индивидуации [Simondon 2005, 48–49]. Если изделие сформировано в определенный конкретный момент, за которым следует процесс старения и утраты им первоначального состояния, то индивидуация живого существа всегда оказывается «становлением между двумя индивидуациями» [Ibid., 49]. Тем не менее выводы, к которым приходит Симондон в результате критики гилеморфизма, прямо противоположны выводам Хайдеггера. Кроме того, обратившись к моменту, предшествующему возникновению гилеморфической схемы, он пытается эту схему скорректировать и найти универсальную парадигму индивидуации – выбрать модель, которая бы наиболее полно отражала особенности развития разных классов сущего, в том числе самого сложного из них – класса живых существ.

Как и Хайдеггер, Симонон указывает на то, что происхождение гилеморфической схемы следует искать в работе: эта схема представляет собой «…перенос в философскую мысль технической операции, сведенной к работе и взятой в качестве универсальной парадигмы генезиса существ» [Simondon 1989, 242–243]. Однако сам факт того, что гилеморфическая схема «вычитана» из технической операции, не обесценивает её автоматически. Проблема состоит в другом: насколько она соответствует ремесленной операции, которая лежит в её основе? При внимательном рассмотрении оказывается, что аристотелевская схема материи и формы является не объективной фиксацией ремесленного процесса, а его специфической интерпретацией.

Дело в том, что гилеморфическая схема в её традиционном виде не учитывает «энергетические условия» принятия формы – иными словами, участие человека, которое, однако, является ключевым. Именно человек организует встречу двух «производственных звеньев» – материи и формы. Как бы то ни было, гилеморфическая схема содержит значительную долю антропоморфизма, правда, в неявном, скрытом виде. Самим своим «успехом» она обязана естественной близостью человеку. В техническую операцию неизменно вкраплен антропологический элемент – намерение и усилие работника. Жизненная парадигма (le paradigme vital) является фоном технической операции. Более того, не исключено, что собственно технологическая составляющая схемы является мнимой – «…гилеморфическая схема, возможно, лишь с виду представляется технологической: она является отражением жизненных процессов в абстрактно помысленной операции, обязанной своей наполнением тому, что производится живым существом для живых существ» [Simondon 2005, 50].

Правда, в конечном итоге Симондон склоняется к компромиссному решению. Обнаружение антропологической составляющей в гилеморфической схеме не означает, что схема не имеет отношения к технике. Таким образом, она помещается между «живым» и «техническим», которые внутри схемы отражают друг друга, а сама она представляет собой способ устанавливать взаимосвязь между областями жизни и техники, и именно на этом основана её универсальность [Ibid., 50].

Очевидно, что уже на этом этапе возникает чрезвычайно важное расхождение Симондона с Хайдеггером. Антропоморфизм гилеморфической схемы по Симондону не следует смешивать с «близостью гилеморфизма человеку» по Хайдеггеру. Согласно последнему, схема материя – форма «вычитана» из технической операции, использована техническим мышлением для «поставления» бытия и, таким образом, целиком и полностью является порождением мира техники. Близость ее человеку означает лишь то, что она представляет удобное средство присвоения мира и распоряжения им. Симондон показывает, что гилеморфическая схема изначально антропоморфна, из-за чего роль технического элемента в ней существенно ограничена. Она не является агрессией, нападением на вещи со стороны техники. Подобное истолкование является упрощением как самого технологического процесса, так и его осмысления Аристотелем. Гилеморфическая схема располагается на месте пересечения технической операции и самой жизни, что и было одной из причин её закрепления в философской традиции.

Еще один критический аргумент Симондона в адрес гилеморфизма заключается в следующем: понятия материи и формы суть абстракции, логические крайности. Гилеморфическая схема обнаруживает незнание средней части технической операции. Материи в чистом виде, то есть такой, которая была бы абсолютно лишена формы, не существует. Глина, которая служит для заполнения опалубки, предварительно подготовлена: она очищена от примесей и вкраплений, смешана с водой в определенной пропорции и т.д. Она уже обладает тем, что Симондон называет «неявной формой». Даже находясь в карьере, глина обладает определенными свойствами, которые можно отнести на счет формы, например, клейкостью, которая отличает её от песка и является залогом успеха её «оформления». Понятие формы также является абстракцией. То, что Аристотель называет «формой», является результатом длительного технического процесса, продуктом нескольких технических операций. Искусство «форм», то есть изготовления опалубок, является наиболее деликатной отраслью формовочного дела. Например, использование опалубки предполагает предварительную обработку сухим порошком, которая гарантирует легкое отделение кирпича от формы после высыхания и т.д.

Таким образом, гилеморфизм является взглядом на производство человека, которому знакомы лишь изначальное намерение и конечный результат. Из этого Симондон делает вывод о том, что эта схема могла быть помыслена лишь свободным человеком, отдающим приказания рабу и не знакомым с деталями технического процесса: форма активна и представляет своего рода «приказ» материи. Понятие формы, «приказывающей» материи стать той или иной сущностью, могло появиться только как выражение позиции рабовладельца. В то же время Симондон задается вопросом о причинах устойчивости, живучести гилеморфической схемы в условиях, когда, казалось бы, института рабства уже нет, и приходит в выводу, что в целом она фиксирует структуру мышления «человека распоряжающегося» – мышления, свойственного цивилизации, разделяющей людей на тех, кто отдает приказы, и тех, кто их исполняет [Ibid., 58].

Ремесленник же, в отличие от рабовладельца, понимает, что путь от эйдоса вещи до его реализации долог, и считает важнейшей срединную часть производственного процесса, поскольку именно с ней связано его собственное усилие: «Ремесленник, который подписывает свою работу и ставит дату, придает индивидуальности (eccéité) этой работы смысл того усилия, который он совершил; для него историчность данного усилия и является источником этой индивидуальности; она является первой причиной и принципом индивидуации этого предмета» [Ibid., 59]. Иными словами, для ремесленника «энергетическая» составляющая (его собственное усилие) оказывается главной в производственном процессе, тогда как роль изначального приказа второстепенна. Работа ремесленника не является насилием над материалом, ей чужд тот деспотизм формы, который подразумевает гилеморфическая схема. Хороший ремесленник поддерживает с материалом отношения согласия: так, обрабатывая дерево, он учитывает направление его волокон [Simondon 1989, 92].

Таким образом, гилеморфизм, в котором Хайдеггер видит квинтэссенцию ремесленнического подхода к вещи, таковым, по Симондону, вовсе не является. Схема материя – форма представляет собой попытку приспособления технического процесса для нужд философской рефлексии. В гилеморфической схеме техническая операция опосредована, как минимум, антропологически и социально. Иначе говоря, проблема заключается не в «избытке» ремесленнического подхода, а, напротив, в его недостатке: аристотелевская интерпретация устраняет саму сердцевину ремесленного процесса – технический элемент. Возражая Хайдеггеру с помощью той же формулы, гилеморфизм можно назвать «нападением» на техническую сущность ремесленного процесса, вторжением антропологического и социального на территорию технического.

Но коль скоро Аристотелева схема допускает неадекватную трактовку техники, на смену ей как парадигме индивидуации должно прийти нечто принципиально иное. Симондон предлагает обратить внимание, например, на кристаллизацию насыщенных растворов. Кристаллизация представляет собой процесс, в котором нет предварительно существующих членений, подобных материи и форме, процесс, происходящий внутри метастабильной системы и располагающийся на стыке физико-химических и биологических, микро- и макрофизических процессов. В силу таких характеристик кристаллизация может с успехом использоваться в качестве парадигмы в самых разных областях.

В отличие от Хайдеггера, Симондон отказывается проводить строгую границу между физическими объектами и организмами, между «просто вещами» и существами: если рассматривать неживую природу не как инертную материю, а как систему, где «…существуют потенциальные энергии и связи, носители информации» [Simondon 2005, 159], оппозиция живого и неживого теряет смысл. Поэтому, в отличие от Хайдеггера, Симондон полагает, что мы имеем право пользоваться парадигмами, полученными в результате осмысления физических процессов, для осмысления жизни и наоборот. Дело не в принадлежности процессов к тем или иным областям бытия, а в уровне их сложности. Как правило, биологические процессы сложнее, и происходят они на более высоком уровне индивидуации. Однако элементарные биологические процессы сопоставимы со сложными физическими процессами, и для описания простейших биологических явлений можно использовать модели, полученные в результате наблюдения за сложными неживыми системами, например большими органическими молекулами или же кристаллами. Абсолютного разрыва между живыми существами и физическими телами нет: различия между ними суть различия не по природе, а по уровню сложности. Такое сближение, разумеется, имеет свои пределы. Тот факт, что не существует абсолютной границы между областями сущего, не означает автоматически, что индивидуация физических и биологических объектов происходит по одним законам. Как правило, биологическое развитие некоей единицы одновременно означает приостановку её физической индивидуации [Ibid., 158]. Перенос теоретических моделей с одного класса сущего на другой должен происходить осторожно, с учетом уровня сложности объектов, о которых идет речь. Но, так или иначе, противоречия, существующие между витализмом и механицизмом, являются мнимыми[6]. Поэтому понятия, полученные путем наблюдения за живыми существами (категории «эволюция», «генезис» и т.д.), Симондон использует для осмысления технических реалий.

По Симондону, конкретизируясь в процессе эволюции, технический объект теряет свою искусственность и сближается с природным объектом. Искусственность не является некой данностью (изначальным свойством) и состоит в том, что человек вмешивается в бытие объекта, поддерживая его отделенность от природного мира. Но, эволюционируя, технический объект обретает автономию и уподобляется объекту естественному, что дает наблюдателю право исследовать его уже в качестве именно такового. Симондон говорит также о возможности обратного процесса – «обыскусствления» природного объекта: так, растение, утрачивая некоторые из своих свойств в искусственных условиях, теряет и изначальную конкретность – естественность.

Любопытно, что сам Симондон предупреждает об опасностях, которые таит в себе сближение классов сущего, в частности, технического объекта с природным и в особенности с организмом [Simondon 1989, 48]. Здесь должна учитываться степень конкретности технического объекта: последние движутся к конкретизации, живые же существа конкретны изначально. Поэтому, в отличие от конкретного, то есть достигшего значительного совершенства объекта, абстрактный, то есть примитивный технический объект не может анализироваться, как объект естественный. К примеру, критикуемая Симондоном кибернетика необоснованно исходит из постулата о тождестве живых организмов и саморегулирующихся технических объектов и описывает технические объекты с помощью биологической парадигмы рода и вида. Предлагаемая Симондоном наука «технология» должна избежать этой ошибки – смешения тенденции к конкретизации и статуса совершенной конкретности. Любой технический объект необходимо несет в себе остаточные черты не-конкретности, поэтому «…нельзя доходить до крайности и говорить о технических объектах так, как если бы они были природными объектами» [Simondon 1989, 49].

Тем не менее Симондон нарушает установленные им же самим методологические принципы: преодоление оппозиции витализма и механицизма совершается у него за счет универсализации биологической парадигмы. Немало рассуждая о кристаллизации как возможной матрице индивидуации, в работе «О способе существования технических объектов» он отдает предпочтение именно биологической парадигме: при описании технических объектов он предлагает исходить не из их функции, а из технических «линий», включающих родственные объекты: мотор, работающий за счет силы упругости, становится «потомком» лука и арбалета и не имеет отношения к двигателю внутреннего сгорания. Симондон тщательно избегает видовых технических понятий, вроде «мотора», поскольку ими обозначаются совершенно разные по устройству технические объекты, объединяемые тем самым не по техническому, а по экономическому принципу – в силу того, что выполняют одинаковые производственные задачи. Он применяет к технике понятия «генезис», «эволюция», «становление», «индивид», «конвергенция», «адаптация», «семья», «филогенетический ряд» и др.[7]; отказывается приписывать техническим объектам внешнюю, прежде всего экономическую, целесообразность и этим также ставит их в один ряд организмами. Сама техническая эволюция у Симондона является творческой во вполне бергсоновском смысле – своеобразной дифференциацией технического «порыва». При этом остается неясным, почему понятия филогенеза или адаптации имеют право применяться при анализе техники, а использование в кибернетике «рода» и «вида», несущих минимальную «биологическую» нагрузку, объявляется недопустимым[8].

Рассмотрение техники у Симондона производит порой странное впечатление. Он может сказать, например, что тот или иной технический объект имеет статус социального большинства (или, наоборот, меньшинства) – иными словами, характеризовать технику не только через биологические, но и социологические понятия. Симондон полагает, что технический объект, обладающий высокой степенью совершенства, способен принимать участие в социальной действительности, которая всегда считалась уделом высокоразвитых организмов. Он идет еще дальше – предлагает эскиз этики в отношении технических объектов. А обратившись к Марксовой теории отчуждения, корректирует ее – заменяет отчуждение между человеком и человеком отчуждением между человеком и техническим объектом. Симондон настаивает на установлении равенства человека и машин: последние находятся на положении рабов – он призывает к «межиндивидуальным» (interindividuel) отношениям технических и человеческих индивидов (individus humains et individus techniques) [Ibid., 118–120]. Смысл этих призывов понятен – Симондон поставил задачу преодолеть оппозицию живого существа и машины. Тем не менее говорить как о чем-то реальном о близости, пускай даже сложного, технического объекта организму пока что рано.

В заключение вернемся к основному разногласию Симондона и Хайдеггера, которые, исходя из своего анализа гилеморфизма, а затем техники, ставят западной цивилизации прямо противоположные «диагнозы». Согласно Хайдеггеру, в западной культуре со времен Платона и Аристотеля наблюдается уклон в сторону технического мышления. Эта тенденция, укрепившаяся в Новое время благодаря картезианскому пониманию сущего как res extensa, достигает кульминации в современной технике [Хайдеггер 2006, 65, 144–145]. Если поэма Гёльдерлина раскрывала нам сущность Рейна, то гидроэлектростанция превращает великую немецкую реку в предмет потребления. Если прежде деревянный мост встраивался в реку, то теперь река оказывается встроенной в электростанцию. Трансформируется и значение понятия «энергия»: теперь это «природа в запасенном виде». Хайдеггер говорит о чудовищности такого положения вещей, но, отказываясь от демонизации самой техники, пытается открыть в ней – по ту сторону её инструментального характера – следы изначального значения τέχνη: именно в этом смысле следует понимать высказывание Хайдеггера о том, что суть техники не есть нечто «техническое» [Хайдеггер 2003].

Симондон видит историю технического мышления и технических объектов совершенно иначе. В отличие от Хайдеггера, он считает, что технический объект и техническое мышление вовсе не являлись «доминантами» западной цивилизации. Напротив, история западной культуры – это не что иное, как история вытеснения технического мышления и большинства технических операций на периферию, история их забвения. Гилеморфизм только потому утвердился в качестве матрицы мышления, что его техническая составляющая была забыта, подверглась просеиванию через антропологическое и социальное «сито». Симондон не считает ремесленническое отношение к миру его «постановкой в распоряжение»: инженер и ремесленник не эгоистические пользователи, но посредники между миром технических объектов и миром людей. По мнению Симондона, «…оппозиция культуры и техники, человека и машины является мнимой и безосновательной» [Simondon 1989, 9]. Западная культура, которая не смогла выработать философию техники, расколота: гуманитарии совершенно не знакомы с техникой и чаще всего смотрят на неё свысока, в то время как технически мыслящие люди впадают в противоположную крайность, неумеренно почитая технику, придавая ей статус сакрального объекта.

Итак, при всем различии диагнозов и Симондон, и Хайдеггер считают, что разрыв между двумя типами знания должен быть преодолен. Программой Хайдеггера является консервативная утопия возврата к изначальному единству. Раскол знания на гуманитарные и строгие науки, описанный еще Дильтеем, может быть преодолен посредством «шага назад» (Schritt zurück). Хайдеггер убежден в возможности выхода из этого состояния через возвращение к точке, где техническое и поэтическое мышление являли некое целое. Симондон выдвигает тоже не лишенный черт утопии проект синтеза двух культур, гуманитарной и технической, черпающий, однако, силы не в прошлом, а в будущем: изначальное «магическое единство» знания распалось, и возврат к нему более невозможен [Симондон 2013]. Синтез обоих типов знания должен осуществиться на платформе «понимающей» философии техники, к которой принадлежит и «технология» Симондона.

 

Примечания